《因明入正理论》教案（二）

《因明入正理论》教案（二）
●释智德编辑

（三）、因明之古今二教
　　逻辑之种类繁多，诸如形式逻辑、辩证逻辑、符号逻辑、数理逻辑等。且看看因明如何？（录自圣禾法师《水月全书》）

　　　　　　中论　　
回诤论 ………………………能破言词……………辩证因明
　　　　　　顺中论　
古 古教 显扬论…………
　　　　　　瑜伽论　 对法论 集论………能立轨式　
今 杂集论 　　
　　　　　　方便心论 …………形式因明 论证三法
如实论 　
二 正理门论 ………………………能立言词 　
　入正理论　　
教 今教 　因轮论　　　
　集量论…　
释量八论　（未传）………………知识言词…………量论因明

　　六、《因明入正理论》的几种本子　　六、《因明入正理论》的几种本子
　　（一）、版本
　　1、汉译本
　　译成于唐贞观二十一年（公元647）年，即玄奘大师回国译经后的第三年。玄奘大师对本论的重视，由此可见。
　　2、藏译本
　　有二种。西藏因明所译所学皆以法称因明为主，到了宋朝，西藏学者知道了陈那菩萨著有《正理门论》，寻找不得，后发现汉本《因明入正理论》，便把他翻成藏文，以为那就是陈那菩萨所造的《正理门论》
　　到了元代初年，他们在印度迦湿弥逻国找到了梵本，由一切智护和称幢祥贤译成藏文，所以《入论》的藏译本，便有两个不同的版本。一个是译自汉文，另一个是译自梵文。
　　3、梵文原本
　　梵本一向被认为已经散佚，如印度人明庄严的遗著《印度逻辑史》在一九二一年出版时，还说梵本已佚。其实，梵本一直保存在耆那教徒的手里。在公元十一世纪时，耆那教徒有师子贤论师，替《入论》作了祥尽的注释。到了十二世纪，又有胁天论师和吉祥月论师又各为《入论》造了复注，不过一直没有被人注意罢了。直到公元一几0九年至一九一0年，才给俄人米洛诺夫发现了，进行校勘工作。到一九二0年，印度学者对《入论》梵本也进行了整理。于是今天的《入论》有两个梵文本子。但这两个梵本的内容，跟中国玄奘大师所译的汉文本是有出入的，究竟哪一个才是定本，至今还没有统一的看法。
　　4、日文本
　　日本学者近人宇井伯寿，对因明的研究也很有心得。他把《入论》梵本集拢起来，先以汉文做了校订，后把他译成日文，附于他所著的《佛教论理学》的卷末。
　　由此可见，今之《入论》有梵、汉、藏、日四种本子。而梵本和藏本又各有两个不同的版本可供参考。
　　（二）释本
　　《因明入正理论》的释本在印度有耆那教徒师子贤论师作了祥尽的注释，到了十二世纪又有胁天论师和吉祥月论师又各为《入论》造了复注。
　　在中国当《入论》被玄奘大师翻译成汉文后，也及时地掀起了研究的热潮，汉文注释便相继面世。可分成三期：
　　初期有神泰的《述记》一卷、《疏》两卷。靖迈《疏》一卷。明觉的《注疏》两卷。
　　中期则有文备《抄》一卷，文轨《疏》二卷，璧公《疏》三卷等等。中期注释本文轨的注疏比较受人重视，因他住在庄严寺，故称文轨疏叫做《庄严疏》。初、中二期的《入论》注释本，至今大都失而不传。
　　后期的因明疏释，以窥基大师的《因明入正理论疏》最为流行。窥基大师在公元666－667两年间，写成了《因明入正理论疏》三卷，由于内容充实丰富，组织条理严密，时人称之为《大疏》。
　　慧沼，基师门人，作《续疏》二卷，《义断》和《纂要》各一卷。再传智周：撰《前记》、《后记》各三卷。此外还有道邑的《义范》三卷，道巘（yan）的《义心》一卷，如理的《纂要记》一卷。
　　唐朝的唐武宗会昌法难，不少佛典都散佚了，因明注疏也不列外。宋代永明延寿禅师的《宗镜录》还保存了窥基大师《因明大疏》的一小部份。智旭大师造了《直解》一卷，所参考的资料唯有取自《宗镜录》的所余部分，自然很不完全，未尽《大疏》的精要。
　　日本也有不少学者对《入论》加以注释，凤潭《因明论疏瑞源记》八卷，东大寺渐安所述的《入正理疏记》等等八十余种，比中国的五十余种还要丰富。
　　七、解释论题
　　（一）、释论题：“因明入正理论”
　　据吕澄考校，梵本论题无因明二字，藏本论题是“量论入正理论”。因明二字是玄奘大师翻译时加上去的，奘师之所以要加此二字，是为了便于表明此书是因明一类，以简别其他著作，因明著作在刚译出时，还是一种新奇的、新型的学问，故有必要简别。
　　“因明”二字，是梵语（Hetuvidya）“希都费陀”的意译。“因”（梵　hetu），指立论推理的基础和依据、理由；“明”（梵　vidya＾），指知识，智慧，学问，系统的学问。是通过宗、因、喻所组成的三支作法，进行推理、证明的学问。三支中，因是主要部分，故称因明。包括逻辑学和认识论（又称量论）。逻辑学部分，研究逻辑规则和逻辑错误。逻辑规则是宗、因、喻三支及其相互关系的规定，主要有因三相、九句因、合与离等。逻辑错误称为“似宗”、“似因”、“似喻”，或称“过失”，包括宗九过、因十四过、喻十过等。认识论部分研究现量和比量，即直觉知识和推理知识。《瑜伽师地讼》卷十五：“云何因明处？谓于观察义中，诸所有事”。基师疏释云：“所建立法（即三支中的宗支），名观察义，能随顺法，名诸所有事。诸所有事，即是因、喻，为因照明观察义故”。
　　在宗、因、喻三支中，宗是所立，即所要成立的对象；因、喻二支是能立，即是能够成立对象的基础和依据。在因、喻二支能立中，因是正能立，即是直接成立宗的主要理由；喻是助能立，即是协助因而与因共同成立宗的。所以，在比量三支中，因是最重要的。这门学问也因此叫因明，不叫宗明，也不叫喻明。
　　明是学问的意思，五明就是五种学问。因此因明就叫因明或因学（如哲学、文学），不能叫因明学（即等于因学学、文学学、哲学学等），对外行也可免强称为因明学。
　　因明，就其为佛教所创立的角度来看，也可称其为佛教逻辑，又可称为量理学、量学，还可称为佛教论辩学，佛教正理学，佛教工具论等等。
　　入正理：有两层意思
　　第一层意思是，陈那菩萨早年关于因明的重要著作是《正理门论》，但此论文字简奥，不易理解，本论之作即为《正理门论》入门阶梯，所以称为入正理。
　　第二层意思是，正理是因明论法的通名，本论是通达因明论法的门径，所以称为入正理。
　　（二）、《因明入正理论》科判

序分

　初标 　　释宗
真能立门三 释　三　支 释因
　结 　　释喻
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　初列九过
释似宗 别释九过
总结九过
总标
释似因 释不成（有四）
正释有三 别释 　释不定（有六）
释相违（有四）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　总标
　　　　　似能立门二 　释似喻　　　　　　似同法喻品（有五）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　别释　　　
结　　　　　　　　　　　　　似异法喻品（有五）

正宗分　　
　　总标
　　　　 真现量门 释现量
　　　　 真比量门 别释
　　释比量
　　　　　结
似现量门

似比量门

真能破门


似能破门

流通分
　　（三）、《因明入正理论》结构简介
　　《因明入正理论》以二悟八义为纲目，其中又以真能立、似能立为主干。真能立讲三支，突出因之三相；似能立便围绕宗因喻讲三十三种过失。实际上《因明入正理论》只有三个部份，此三个部份也是印度逻辑著作的基本成份：
　　1、量论部份：它涉及到知识和获得知识的方法，在《因明入正理论》中就是现比二量，也即是“立具”部份。
　　2、论式部份：此指获得正确知识或知识推理方式及其理论，在《因明入正理论》中便是三支以及以因为中心的三相理论。
　　3、谬误部份：指似能立、似能破等等。
　　乙、随文释义
　　一、总述要义
　　●论文：“能立及能破　及似唯悟他　现量与比量　及似唯自悟”
　　○译文：“能成立之言与能破斥之言，以及虚假的能成立与能破斥之言，其本来目的在于引发他人的了解觉悟；感觉与推理，以及虚假的感觉与推理，其本来目的在于使认识者自己获得智慧觉悟。”
　　此颂，称为“八门二益”。其中之“八门”，藏传因明名“辩析八句义”。
　　《大疏》曰：“初颂之中，谈颂为一，彰悟有二，论句有四，明义有八。一颂四句，文瞩可知，悟他自悟，论各别显，四真四似，即为八义。此全论之大纲也。”
　　八门二益：印度新因明论师商羯罗主总括因明之正理为八种义门，此八义门又可总别为两种利益。
　　指因明学所论述的四真四似的八个部门。与三量、二因、两益等同为陈那师徒因明学说的根本脉络。所谓八门，谓能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。
　　此中，能立、能破、现量、比量，总称四真；似能立、似能破、似现量、似比量，总称四似。能立与能破都是用语言文字组成论式表达出来，以启发别人接受自己的论点或辩驳对方的论点，故称之为“悟他”。而现量与比量都是不形诸口头或书面语言的思惟活动，是个人取得知识的方法，故称之为“自悟”。这“悟他”和“自悟”的方法，都是于人或对己有益的，故因明家称之为“两益”。

　　┌能　立┐
　　│能　破│
　　┌四真┤似能立├悟他┐
　　│　　└似能破┘　　│
　　八门┤　　┌现　量┐　　├两益
　　│　　│比　量│　　│
　　└四似┤似现量├自悟┘
　　└似比量┘　　　　（沈剑英）

　　八门又称八义，八门者何？
　　（一）、能立【Ｐ6】
　　能立：因喻满足，圆成宗义，生他之正智者也。
　　能立：指理论圆满，证明确切，于实质与形式双方皆无过失之立论。为与“似能立”分别之故，又称为真能立。此种圆满无过之立论，可令敌者（问难者）与证义者了悟立论者之主张确为正理，故属悟他门。
　　真能立就是合乎规范的证明，必须具备两个条件：
　　第一是“支圆”，即三支具足无缺（不缺支）。
　　第二是“成就”，即三支都无过失（不犯过），三支之过共三十三种，宗九过、因十四过、喻十过，后当祥讲。
　　能立有两种：
　　第一种是与所立相对之能立，所立是宗，能立是因、喻，有两支。以能立之因喻能够成立所要成立之宗。
　　第二种是与能破相对之能立，即宗因喻是能立，即正方；能破是反方，有三支（古师有八支说【Ｐ9】）。
　　（二）、能破【Ｐ6】
　　能立、能破都是用语言文字组成论式表达出来，以启发别人接受自己的观点，故名悟他。
　　能破：检出他过失之量，我能斥其非（名之曰显过破），或立量而破之（名之曰立量破）者也。
　　能破：指用以破斥他人之言论确有破斥之力量，能将对方之立论摧毁。为与“似能破”分别之故，又称为真能破。使用能破之法时，破斥者为自，原立论者与证义者为他。能破使原立论者与证义者了悟原立论之非，故亦属于悟他门。
　　（三）、似能立【Ｐ6】
　　似能立：“能立”之对称。或简称似立。指有过失之言论；或因理论欠圆满，或因证明之不确切，而易被敌者破斥之立论。
　　似能立：宗因喻之三支互有缺，或三支完全，而所陈有过（三十三过是也），堕于自负者也。
　　（四）、似能破【Ｐ6】
　　似能破：“能破”之对称。或简称似破。指似是而非，不得其正，不能获致攻破实效之驳论。
　　似能破：他量圆满，妄为弹诘，或立量而破之者也。
　　似能破有两种情况：一是敌论无过妄加破斥，二是敌论有过而破斥不当。
　　问：似能立、似能破何以能悟他？
　　答：过失论不等于过失，似能立、似能破旨在揭露论敌的过失，对中证人和论敌都有开悟的作用故。
　　（五）、现量（亲知）【Ｐ7】
　　现量：　指知觉及知觉所得之知识。例如经由眼见（知觉）而知某物为红色（知识）。现量使自己认识身体内外之情况，所以属于自悟门。
　　现量：例如眼识之于色，耳识之于声，定心之于诸境，能缘之心符于境之自体者也。
　　（六）、比量（说知）【Ｐ7】
　　比量：由已知之事物而推知未知之事物。现量与比量同为认识之知识，现量所得为直接知识，比量所得为间接知识。又若就比量与能立而别之，比量根据某一事理以推知另一事理，能立择取某种理由以证明其所欲建立之主张，二者所循之理论与所用之论式完全相同，其理论亦皆圆满无缺，然所以比量属于自悟门而能立属于悟他门，仅因获益对象之不同而已；若撇开获益者不论，而专就两者之规则、论式与效果而言，则比量亦是能立。
　　比量：例如见烟而知火，以极成之因喻而比知未许之宗义者也。
　　比量有三种：
　　1、自比量：不形诸语言文字的内心推理，用以自悟，即八门中之比量。
　　2、他比量：即用语言文字表达出来的论式，用以悟征，即八门中的能立、能破。
　　3、共比量：宗体违他顺自，但宗依、因、喻依必须立敌共许极成。如胜论对声论立量云：
　　宗：声是无常；
　　因：所作性故；
　　喻：譬如瓶等。
　　自比量依自而力，他比量借他而立，共比量则于宗依等必须共许极成。如果宗依、因、喻依只是立许敌不许，就是自比量而不量共比量。始胜论对小乘经量部立量云：
　　宗：虚空实有；
　　因：德所依故；
　　喻：如同异性。
　　如果宗依等只是敌许立不许，即是他比量，如佛教徒破胜论立量云：
　　宗：所言有性应非有性；
　　因：有一实故，有德业故；
　　喻：如同异性。（胜论六句义）
　　现量、比量都是不形诸口头或书面语言的思维活动，是个人取得知识的方法，故名自悟。其实比量不仅是自悟，亦可悟他。
　　现量（感觉）
　　自悟
　　量　　　　　　自比量（思维）
　　比量　　他比量（言表）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　悟他
　　（思维）
　　共比量
　　（言表）
　　（七）、似现量【Ｐ7】
　　似现量：又称似现。指似是而非之现量，亦即一般所说之错觉与幻觉。由错觉与幻觉所得之知识，即非正确之知识。
　　似现量：如目见玄黄，谓为见瓶，能缘之心妄为计度，与境之自相不符者也。
　　（八）、似比量【Ｐ7】
　　似比量：似是而非，有过失之比量。比量即是能立，似比量即是似能立。
　　似比量：妄兴因喻，过成邪宗者也。
　　问：似现量、似比量何以能自悟？
　　答：似现量、似比量旨在纠正个人认识和思维中的谬误，故也有“自悟”的作用。
　　此八门中，能立能破，皆有立者自发言，开悟他敌者及证义者之益。似能立，似能破，虽不使他敌者开悟，而有使证义者生解之益，故皆以之为悟他之益。
　　其次真似之现量比量，均为发言立量，就立者之自智而分别者，智能自悟而不能悟他。故以之为自悟之益。
　　然则前四门，为关于言语之上者，后四门为关于自智之上者。则当先自悟而后悟他。盖以不自证，即不能使他悟也。然因明之法。原在利他。故悟他为先而自悟在后。
　　●论文：“如是总摄诸论要义”（Ｐ8）
　　○译文：以上所说，从总体上完全包含著所有因明论著的核心内容。
　　二、能立
　　（一）、序说能立
　　因明是讲推理论证的。推理论证的主要目的是成立命题，这所要成立的命题，在因明术语上称为“所立”。而命题要得到确立，就必须凭借一定的理由，这能够帮助命题成立的理由，在因明术语上称为“能立”。如“声是无常（宗）”是所要成立的命题，故系所立；“所作性故（因），若是所作见彼无常，犹如瓶等（同喻），若是其常见非所作，犹如虚空（异喻）”，是能够帮助命题成立的理由，故系能立。这里关于能立、所立的划分，是明确的和合理的，这是陈那以后的新因明所主张的。
　　在古因明，这能立、所立的划分却并非如此，而是把宗也归在能立之中，另以“自性”、“差别”二者为所立。什么是“自性”、“差别”呢？所谓“自性”，就是命题的主词；所谓“差别”，就是命题的谓词。如“声是无常”这一命题，主词“声”就是“自性”，谓词“无常”就是“差别”。古因明家认为，“声”和“无常”这两个概念正是推论所要成立的对象，是所立。那么能立是由哪些成分组成的呢？这在古因明家有好几种说法：据无著《瑜伽师地论》卷十五和《显扬圣教论》卷十一，能立有八种之多，即：（1）立宗，（2）辨因，（3）引喻，（4）同类，（5）异类，（6）现量，（7）比量，（8）圣教量。安慧《阿毗达磨杂集论》卷十六所引的八能立略有不同，即：（1）立宗，（2）立因，（3）立喻，（4）合，（5）结，（6）现量，（7）比量，（8）圣教量。这八能立，反映了古因拖创阶段的面貌，它还没有形成严密的体系。
　　八能立包括两个方面：一是宗、因、喻、合、结，这是属于“悟他”的五支；一是现量、比量、圣教量，这是属于“自悟”的思维活动。古因明地用文字言说表达出来的五支论式和不形诸文字言说的思维活动糅合在一起列为能立，说明它在体系上还是比较杂乱繁复的。因明的目的重在悟他，论式必须用文字言说表述出来才能晓谕他人，而现量、比量、圣教量不是论式的组成部分，故不应该包括于能立之中。于是印度古因明家又有四能立的说法，即：（1）宗，（2）因，（3）同喻，（4）异喻。这四能立较之八能立无疑是一个进步。这里有两点是值得注意的：第一，从能立中排除了属于“自悟”的现、比等量；第二，删去了《瑜伽》、《显扬》八能立中的“喻”这一项，这就免去了重复。但是四能立说还是不够简洁，如喻和同、异喻本来就是一回事，现在把同、异喻分列二支是没有必要的；如果能合起来由喻总摄，就显得简洁了。所以到世亲的《论轨》，就又进了一步，变成了三能立，即：（1）宗，（2）因，（3）喻。这喻，就包含了同、异喻两方面。
　　但是，世亲及其以前的古因明家尽管在能立的说法上逐渐趋向简洁，但他们有一点是共同的，即仍然把宗视为能立，这反映了古因明家关于能立的说法还是不成熟的。逮及陈那，关于能立的说法才臻于完善。《因明入正理论疏》卷上云：“世亲以前，宗为能立，陈那但以因之三相，因、同、异喻而为能立。”这段话概括了陈那新因明的特点。陈那认为，宗是立者和敌者所要讨论的命题，如“声是无常”这个宗，是为立者所主而为敌者所不许的，这样就有了争论。有争论才有拿出理由来成立它的必要，因此只有宗才是所立。而自性、差别不过是构成命题的两大成分罢了，它还不能引起争论，因此是不能视作所立的。为什么这样说呢？拿“声是无常”这一命题来说，我们如果单说“声”，或单说“无常”这样一个个孤立的概念，并不能引起听者的异议，因为立、敌双方都同意有“声”和“无常”这样的概念。但是如果在“声”和“无常”中加进联系词“是”，使之形成“声是无常”这一命题，论敌就会表示异议，双方就会产生争论。因此《因明入正理论疏》卷上云：“所立即宗，有许不许，所诤义故。”
　　立敌双方有一许一不许，产生争论，才是所要成立的；宗正是这样被新因明家确认为所立的。
　　兹将新、古因明关于能立、所立的不同划分，列表比较如下：

　　┌──────────────┬───────┬───────────────┐
　　│　　　　　　　　　　　　　　│所　　　　　立│能　　　　　　　　　　　　　立│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│无著《瑜伽师地论》卷十五　　│（一）自性　　│（1）立宗（2）辨因（3）引喻（4）同类　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│（二）差别　　│（5）异类（6）现量（7）比量（8）圣教量│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│无著《显扬圣教论》卷十一　　│（一）自性　　│（1）立宗（2）辨因（3）引喻（4）合　　│
　　│安慧《阿毗达磨杂集论》卷十六│（二）差别　　│（5）结（6）现量（7）比量（8）圣教量　│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│印度古论师　　　　　　　　　│　　　　　　　│（1）宗（2）因（3）同喻（4）异喻　　　│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│世亲《论轨》　　　　　　　　│　　　　　　　│（1）宗（2）因（3）喻　　　　　　　　│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│陈那　　　　　　　　　　　　│　　自性　　　│（1）因（2）喻　　　　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│宗（　　宗依）│　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　差别　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└──────────────┴───────┴───────────────┘

　　（二）、总说能立
　　●论文：“此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”。【Ｐ9）
　　○译文：这当中论题（理由、喻证）等等言辞称为能成立，因为论题、理由、喻证这些言辞的目的就是为了向有疑问的人显示他们未曾领悟的道理。
　　“此中”：指八门之中
　　“宗等多言”：【Ｐ10】
　　“能立”：【Ｐ9－10】
　　“诸有问者”：【Ｐ10－11】
　　“未了义故”；【Ｐ11】
　　（三）、别说能立
　　1、宗
　　●论文：“此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗，如有成立声是无常”。【Ｐ8】
　　○译文：“这里的论题，是说应该有立论和敌证两方面都有所共识的主辞及谓辞，有陈述在后的谓辞对先所陈述的主辞所作的规定说明，命题是立论人自己乐于成立的。这命题就称“宗”。如像有成立“声是无常”这样的命题”。
　　（1）、宗的释名及异名
　　宗的意义依窥基大师所释，有“所尊、所崇、所主、所立之义”。即是立论者所尊重崇奉并主张的命题。《大乘法苑义林章》卷一（本）云：“夫论宗者，崇、尊、主义，圣教所崇、所尊、所主名为宗故。且如外道、内道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有异，说为宗别。”
　　【指自己所主张的义旨。“宗”是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上为立敌两方诤论的标的。其构造与逻辑上的所谓命题相同，概由前后两端及缀合前后两端的连系辞而成。其两端中，有一端是指称事物的语词，另一端是对于所指称的事物而有所说述的语词。例如说“声是无常”，“声”之一词，就是指事物的语词，“无常”就是对于这事物“声”而有所说述的语词。指事物的一端名叫前陈，另外一端名叫后陈，而连系前后两端的“是”、“不是”等连系辞，在逻辑上称为“缀系”，在因明上并无专名。前陈和后陈，是用以组成宗的材料凭依，故当它们各各分离、不相结合时，各可称为宗依，又名别宗。然而若用“是”、“不是”等极成语，将前陈和后陈两相缀合而成为宗，就成为立者所尊崇而同时又是敌者所破毁的对象，所以就可称为宗体，亦称总宗。
　　古因明家以前陈、后陈系依总宗而成立，总别相对，因而以宗为能立。新因明家则主张宗系依共许之因喻而成，宗中的自性与差别仅是宗所具，宗因相对，因而以宗为所立。　（陈望道）】
　　因明的“宗”有两个含义，一指宗支代表的命题判断，称宗体或总宗；另一指宗依，又称别宗。意谓宗体依赖两个部分，两个词，此两个词便是组成宗体的两个宗依。以现代汉语语法分析看，宗之命题判断有主辞与谓辞二者。
　　宗，梵语音译“悉弹多”，英语翻译有“所证、所求证、所待证”　的意思，也就是一个由立论人提出的尚待敌证一方认可的命题。
　　宗在中国古代名辩学中被称为“辞”，在逻辑学中名“判断、命题、结论”。宗即命题，命题有二：
　　一是事实命题，描写事物的真实，陈述事实的实况，着重于说明，如“诸行无常”。
　　二是价值命题，估量事物的价值，注重鉴赏。如“放生行为是仁爱的”，“佛陀之圣像是庄严的”。
　　事实也有价值，价值也能说明事实，二者是相辅相成的，即有区别也有联系，如果绝对的分开，便错了。
　　宗或命题，在文法上是属于四句（陈述句，祈使句，疑问句，感叹句）当中的陈述句。
　　（2）、宗的体和依（即宗体宗依）P11
　　主辞（前陈），宾辞（后陈）两名词是宗依而不是宗体，是组成宗体的材料；前陈、后陈两名词紧密联合构成一语之全体性乃得称为宗体。两名词精密的配合方明是非之义，故得称宗。
　　宗依（两名词）：必须是立敌两方至极共许成就，方能构成宗体，否则便是似宗。两依（“极成”—至极成就，谓立敌共同许可）除了立敌对两概念必须共同认可外，还有一个基本要求，即概念必须真实。
　　宗依：在因明的三支作法或五支作法中，成为立敌两方诤论标的的“宗”，其构造与逻辑上的命题相同，概由前后两端及缀合前后两端的连系词所成。其两端中，有一端是指称事物的语词，其他一端是对于所指称的事物有所述说的语词。指事物的一端名叫前陈，另外一端名叫后陈。前陈和后陈是用以组成宗的材料凭依，故当它们各各分离、不相结合的时候，各可称为宗依，又名别宗。通常，所立的宗依必须为立敌两方所共许，否则无从建立其“宗”。
　　宗体成立的条件：
　　第一是“互相差别”（“差别性故”）：谓前陈、后陈（两名词）互相差异，不能相同。如说“四大皆空”，不能说四大四或皆空皆空，因为前一句阐述了一个深刻的道理，是一个命题，可以诤论，至于四大空与不空，须持之以故，言之成理。后二句就不知所云了。
　　第二是“不相离性”：谓前后二陈紧密结合。
　　宗的特性：
　　第一：宗依极成，必须立敌同许。
　　第二：宗体违他顺自，即立许敌不许，以成诤论，达到论辩的目的，以开悟他人，否则不成宗体。
　　“随自乐为所成立性”：此句有两层意思—
　　第一，立宗是为了辩论，开悟他人，宗依是共许的，如果宗体也共许，即无立宗的必要，所以“随自乐”的第一层意思是“违他顺自”。
　　第二，“随自乐为”有随自己意愿，愿意立什么宗就立什么宗的意思。如台“声是无常”，又可立“声是空”，更可以立“声易消失”。
　　●按：共许与极成
　　①、极成：至极成就之意。因明论式中，所立之宗（命题）应真实无误，且为立（立论者）敌（问难者）双方所共许（共同认可）而无异论者。“实有”（本真）与“共许”本为极成之二条件，然因明之中，立“宗”之目的在于令对方有所了悟，故因明特重立、敌双方所持之观点。若立、敌共许其为有，即使非真正实有，亦可称之为极成；若立、敌不共许其为有，即使真正实有，亦不得称为极成。极成虽涵实有与共许二义，实则偏重共许。因此，同一名词，其极成与否，并无固定，常因立、敌双方之观点而异。如“鬼”之一义，若立、敌双方均为有鬼论者时，其为极成；若有鬼论者与无鬼论者相与辩论时，“鬼”之一义则为不极成。故所谓极成者，全以立、敌双方之主观态度为是否极成之标准。若用立、敌不共许之名词时，即生不极成之过失。其中，若于有法（宗之前陈，即主词）用双方不共许之名词，则犯“所别不极成过”；若于能别（宗之后陈，即述词）用双方不共许之名词，即犯“能别不极成过”，若有法与能别均用双方不共许之名词，则犯“两俱不成过”。
　　据因明入正理论卷上载，如佛弟子与声论师对论时，佛弟子立一“声为无常”之宗，其中，声为有法，无常为能别，两者均为立、敌双方共同认可者，如是，声称为“极成有法”，无常称为“极成能别”。佛弟子乃将此一双方共许之“声”、“无常”合为一完整命题“声为无常”，然因声论师虽亦认可声与无常二义，惟不同意“声为无常”之宗，双方遂有展开对论之必要。如此之宗，双方共同认可其前陈与后陈，并据之立一自宗所许而对方所不许之义，即为因明论议之基本要素。
　　除“宗”之外，因体、同法喻等二者亦须极成，异法喻则未必一定须极成；若违于此，则犯不极成之过。（因明入正理论、因明论疏瑞源记卷二、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐））
　　②、在一因明论式中，立者、敌者对所立的宗前陈、宗后陈完全认可，毫无异论，谓之“极成”。《因明入正理论疏》卷上：“极者，至也；成者，就也；至极成就故名极成。有法能别，但是宗依，而非是宗，此依必须两宗至极共许成就。为依义立，宗体方成。所依若无，能依何立，由此宗依必须共许，共许名为至极成就。至理有故，法本真故。”
　　在因明论式中，所立宗依必须使用立敌共许的名辞。设若立敌之间采用不共许之名辞，则生不极成的过失。就有法（宗前陈）而言，若使用不共许的名辞，则有“所别不极成”之过；若于能别（宗后陈）使用不共许的名辞，则有“能别不极成”之过；又，设若有法、能别二者皆用不共许之名辞，则有“俱不成”之过。
　　（3）、宗的三要素
　　逻辑学　名辩学　　因明
　　声……主辞……名…………前陈、体、有法、自性、所别
　　是……系辞……合　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宗体（总宗、所依）
　　无常…宾辞……实…………后陈、义、法、　差别、能别
　　两依又名宗依（别宗、能依）
　　①、前陈、后陈
　　前陈：放在前面的陈述辞。
　　后陈：放在后面的陈述辞。
　　②、体、义
　　体：所说的事物必有其自体，即“体”，如“声是无常”。
　　义：所要说明的是属于这个事物上的，即“义”，如声是无常之无常义。
　　③、有法、法
　　法：《因明大疏》云：“任持自性，轨生物解”。法，有两种性质，一是支持自体，二是轨范，让他人产生理解。
　　法就是事物的属性，而领有这属性的就叫有法。如“声是无常”，有法之声就领有无常的这种属性。
　　有法很简单，只要能站住脚就行了；至于法，不仅要能支持自己，而且还要对有法起分别的作用。如单说声，别人听了并不明白你的意思是什么，必待说出是无常以后，才能使人明白你说的是什么意思。而且听的人原来若是认为声是常的，听了你说的以后，还能产生与自己原来不同的新见解。
　　【前陈为有法，后陈为法。就是：后陈对于前陈为“法”，即属性。而前陈对于后陈为“有法”，即有属性的。例如说“声是无常”时，无常就是声的属性，而声就是含有无常属性的事物。】
　　④、自性、差别（自相、共相）
　　自性：世上万物都有它自己特殊的性质（自相），这种特殊的性质只局限于某一事物的本身，而不涉及其它事物，叫自性。
　　差别：如果象用线把许多花儿贯串起来那样，从一事物贯通到其它事物，这就是一类事物的差别义了，叫差别。例如：声是无常，声是自性，只局限于声自体；无常是差别，能通向其它许多事物。声是无常，色、香、味、触、法等亦复如是，皆可无常。
　　【前陈为自性，后陈为差别。所谓自性，是如所谓“声是无常”宗中，前陈“声”，不过指称事物（声）的自身，并不另外显示什么义理，也不涉及其他事物。而所谓后陈的差别，则于显示前陈的分别之外，也还贯通到别的事物。例如“声是无常”一例中，所谓声的前陈，虽只局限在声自体，不曾涉及其他，而所谓无常的后陈，却不是专属于声，而是通到别的事物。《因明入正理论疏》所谓“局体名自性，通他名差别”，便是这个意思。因为可以通他，也许竟有千差万别的情状，所以就名差别。】
　　⑤、所别、能别
　　所别：前陈是所分别的对象，名所别。
　　能别：后陈则是能够分别前陈具有什么属性，名能别。
　　虽有四对以表示前后二陈，但为了不必要的重复，免去麻烦，带来方便，所以在因明上主要以有法来称前陈，以能别来称后陈。
　　【是前陈为所别，后陈为能别。前陈和后陈本来有互相分别的功能。例如说“声是无常”，此所谓“无常”固能分别声，使和恒常等等有分别；而所谓“声”其实也未尝不可以说它能够分别无常，而表明那时所说的无常不是别的什么东西如味、香等。但从立敌诤论的主旨上看，立敌所诤论的究竟不是“是声不是声”的分别，而是“是无常不是无常”的分别。所以因明上就名前陈为所别，即受分别的；而名后陈为能别，即施分别的。】
　　【宗依的前陈和后陈，共有这样三重关系。而前陈实是立敌诤论的主体，后陈实是立敌所诤关于主体的义理。所以因明上也称前陈为体，后陈为义。以体和义相对望，就有如上所说前为自性，后为差别（或共相）；前为有法，后为法；前为所别，后为能别等三重关系。自性、有法和所别三者，就是所谓“体三名”；差别、法和能别三种，就是所谓“义三名”。】
　　（4）、宗的种类
　　①、遍所许宗：所立命题是一般人共许共知的事件，如眼可见色、耳能闻声等。
　　【如其名所示，这是一种任何人都知道、都认许的主张。这类主张，人人都知，固然无可反驳，也是不必多说。用它作宗，可说没有意义。】
　　②、先承禀宗：同党类中双方共同禀承先师，以所共许之事件，如佛子相聚论点：“诸行无常”、“无明是生死根本”等。
　　【这是继承宗派里面先代所传的宗义。在他派并不容许，在同一派中毫无疑义，所以没有做宗义的价值。】
　　③、傍准义宗：立者欲其所欲立之处，不以言显，同时另立一个命题来显示。如佛子欲立“佛有三十二相”，于此不加以论证，而立“佛者觉也”，以觉者必有三十二相，来含蓄的表示佛有三十二相，此不符立宗规则。
　　【立者不将所要树立的宗义明白说出，只用别的事来暗示它也可以同时成立的主张。这一类宗义，不循言语的正轨明白说出，因此也不能算是真正完全的宗。】
　　④、不顾论宗：即《门论》、《入论》所主张之宗。不顾之义有二：第一，不顾敌证，主张自说。第二，不顾自己，以显真理。
　　【这是不顾别人的意思如何，也不顾本派的先辈已否说及，所谓“随自意立”的主张。在因明上，这才是真正完全的宗。】
　　此中，遍所许宗、先业禀宗缺少违他顺自的特性，所以不可用，傍凭义宗的论体违反言语的正轨，唯有不顾论宗正确而无过失。
　　2、因
　　●论文：“因有三相，何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。【Ｐ15】云何名为同品异品？谓所立法均等义品说明同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。
　　异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，于同品定有性，于异品遍无性，是无常等因“　。【Ｐ17】
　　○译文：理由有三个特征。那三个特征呢？是说：理由之属性完全存在于论题主辞上；此属性一定存在于同品事物上；此属性完全不存在于异品事物上。
　　什么叫同品异品呢？与待证明的论题谓辞所指意义相同的事物，称为同品。如要成立：“声是无常”的命题意义，瓶、盆、罐等便是同品。
　　至于异品，则指任何不具有论题所欲成立的属性的事物。如果有具备恒常性的事物，可知它是非造作而生成的，如虚空等便是异品。这当中的“所作性”，与“意志当下发动性”，作为理由完全是论题中主辞声的属性，在同品事物上一定存有，在异品事物上完全没有，所以是证明“无常”的正因。
　　（1）、因的意义及种类
　　【指能引生结果之原因。从狭义而言，引生结果的直接内在原因，称为因（内因），而由外来相助的间接外在原因，则称为缘（外缘）。然从广义而言，凡参与造果之因素，包括使事物得以生存与变化之一切条件，皆称为因。由此可知，广义之因，系包含内因与外缘二者。
　　有广狭二义。
　　（1）狭义的因：五支或三支作法之一。在因明论式中，担负证成宗的主要职能。例如在“声无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）”的立量中，作为因的“所作性故”是“正能立”，而作为喻的“如瓶等”，只是助能立，是辅助“因”证成“宗”的。判别因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，则为因三相。
　　（2）广义的因：凡能助使敌者了悟的，都可称为因。亦即在论辩中，立者的言论能使敌者了悟，此称为生因；而敌者具有了解立者所说言论的智力，则称为了因。生因、了因皆可再细分为言、义、智等三因，而成所谓的“六因”。（参阅附录）
　　因，是三支作法中的第二支，但它在整个论式中，处于枢纽的地位，具有决定性的重要作用。古印度把关于论辩中推理、论证的学说称为因明，正是与因在整个论式中的独特作用联系着的。
　　论辩总是在立论者和敌论者二方之间进行的。立论者仅仅说出宗并不能使敌论者了悟。促使敌论者了悟并接受立者所立的宗，有赖于因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，称宗为“所立”，称因、喻为“能立”。但是，因和喻虽然同属能立，它们的作用还不是等同的。喻的作用不过是助因成宗，严格说来，只是“助能立”；只有因才是论证宗所以能够成立的根据，应是“正能立”。所以，在这个意义上，一个宗能够不能够成立，或说一个论式是真能立还是似能立，都有赖于因的陈述。
　　因明家认为立者对于因的陈述，所以能使敌论者了悟，是由于立者具有生因、敌者具有了因的缘故。何谓生因？这是指立者陈述因的言语能够启发敌论者了悟的效力。故《因明入正理论疏》卷上云：如种生芽，能别起用，故名为生因。”何谓“了因”？这是指敌论者能从因的陈述中了悟立者所要表达的义理的智力。故《因明入正理论疏》卷上云：“如灯照物，能显果故，名为了因。”】
　　因：名辩学称作“说”　、“故”　（如人们常说“言之成理，持之有故”　），逻辑学叫作“小前提”　。
　　因：指原因，多指实际因果关系中的在前者，如太阳一晒，石头发热。发热只是果，太阳晒才是因。
　　理由：是道理的原由，推理的缘由。实然之因，必在结果之前出现，先因而后果。但作为推理的理由，则不一定就是因。如我们可以说“石头热了，太阳晒的原故”；也可以说“定有太阳晒，石头都热了”。在后一句推理中理由便不等于原因。
　　因明当中的因，应当是推理的理由。
　　因有狭义和广义两方面的意义
　　狭义的因，即推理论证的依据。在因明中，宗为所立，因和喻为能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作为正能立，因担负着证成宗的主要职能。这是因为，宗中的法与因之间存在着不相离的因果关系，术语叫作“回转”（日本学者译作“遍通”、“遍充”）。如“所作”因与“无常”法之间就存在着这样的关系，因此可以说“凡所作者均系无常”。由此可知只有当因与宗中之法具有一定不相离的因果关系时，宗上的有法与法之间的关系才能确立，因就是这样来证成宗的。
　　广义的因，因明里有二因，由二因生成六因。
　　《大疏》卷二云：“因有二种，一生，二了”　。
　　生因：援引充足的理由来启发论敌的智慧，使之解悟，就叫生因。（启发，生也。此从立者方面说）
　　了因：在立论者的启示下，加上论敌的主观能动作用，终于有所了悟，就名了因。（此从论敌方面论）
　　如立“声是无常，所作性故因”，是立论者所援引，在立论者方面叫生因；又能使敌论者了悟，又名了因。
　　由此可见，生因和了因是从“立敌对扬”的角度上来分别的。生因和了因虽然都称为因，但二者之中，却具有明显的因果关系。了因是生因的结果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的结果。因此二者之中，以生因为主，生因是产生了因的前提。
　　生因有三种——《因明入正理论疏》
　　【再从立者方面说，立者要使自己的言论能够启迪敌者的智力，那言论就必须合乎正确的事实以及由此得出的义理；而要发表包含抽象的义理的言论，那又不能不有洞察义理的智力。所以，立者在发议论的时候，直接启发敌者智力的虽然是言语，但立者的智力以及由智力所透达的义理，也未尝不在间接地启发敌者了悟的智力。由此看来，生因就可分别为言生因（言语）、义生因（义理）、智生因（立者的智力）。但这三者中，言生因是最重要的，所以一般说到生因的时候，都指“言生因”。】
　　①、言生因：“谓立论者，立因等言，能生敌论决定解故。”（也就是说，立论者所援引之因，须用文字、语言来表示，故生因由言而得生起，名言生因。）
　　②、智生因：“谓立论者，发言之智。”（立论者所援引之因，乃由立论者之智慧所立，立者之智也是生因，故名智生因。）
　　③、义生因：“谓立论者言所诠义。”　（立论者所援引之因，必有其意义，此意义也是因，名义生因。）
　　了因有三种——《因明入正理论疏》
　　【更从敌论者方面说，了悟固然必须有智力，但智力以外，也不可没有所了悟的义理；而要了解义理，又须先听到用以传达义理的言语。所以，当敌论者有所了悟时，其次序总是先听到言语，然后以其智力理解那言语所宣表的义理。由此看来，了因也可分为言了因、智了因、义了因。但这三者中，智了因是最根本的，所以一般说到因的时候，都指“智了因”。】
　　①、言了因：“谓立论主能立之言，由此言故，敌证二徒，了解所立。”　（敌论者闻立论者所援引之言因，而得了悟，名言了因。）
　　②、智了因：“谓证敌者能解能立言，了宗之智。”　（敌论者之所以由立论者之言而得了悟，是因为智慧的作用，故名智了因。）
　　③、义了因：“谓立论主，能立言下所诠之义为境，能生他之智了。”　（敌论者由立论者之言因中“义”　而了，了悟的是义，故名义了因。）
　　【现在把上面说的生因和了因的种类、关系和作用，表示如下：
　　从以上几层讨论中可以看出：因，不仅在论式中是三支的枢纽，它贯通于宗和同喻、异喻，而且还是立敌双方所以能够交流思想、彼此通解的桥梁。因而，它的重要作用是无与匹敌的。

　　┌言生因
　　┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐
　　│　　　　　　└义生因　　　　　　│表现为三支中“
　　二因┤　　　　　　　　　　　　　　　　│因”的陈述，使
　　│　　　　　　┌义了因　　　　　　│立敌通解
　　└了因（敌者）┼智了因──重智了因┘
　　└言了因

　　然而，对于立者所立的宗来说，有了因的陈述并不就表明这个宗能够成立了。有如宗有正宗和似宗的区别，因也同样有正因和似因的分界。至于用以判别一个因是正或不正的，在古因明中是用“九句因”，在新因明中用“因三相”。】
　　（2）、因三相【Ｐ15】
　　太虚大师《因明概论》曰：“以因对宗上前陈之有法，一面及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，故云三相，非谓因有三个体相谓之因三相。”
　　【指因明三支作法（宗、因、喻）中，正确的因所必须符合的三项规则，真因所必备之三个法则、三种条件也。又称三向。第一项为遍是宗法性，这是有关因与宗的关系的一项规则。第二为同品定有性，是有关因与同喻的关系的规则。第三为异品遍无性，是有关因与异喻的关系的规则。
　　因三相的理论，在新因明中具有极重要的地位。沈剑英《因明学研究》第三章云：因三相是新因明的核心问题，它是新因明从古因明脱颖而出的标志。因三相缜密周到地研究了原因和结论之间的必然联系，揭示了宗因之间客观存在的“回转”关系。在因三相中，以第一相“遍是宗法性”最为重要，是正因相，第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”则是助因相。故《庄严疏》卷一云：“初相为主，正为能立；藉伴助成，故须第二；虽有主伴，其滥未除，故须第三异品无相。主、伴、止滥，其义既同，足能显宗。”这段话概括而确切地指明了因三相中各相的地位和作用，是对因三相的一个很好小结。
　　附一：吕澄《因明入正理论讲解》《能立》（摘录）
　　“因有三相”：因，理由；相，形式。因有三相即因有三种形式。“相”虽然是形式，而形式关系到内容，所以，“相”又有性质的意义。
　　“遍是宗法性”：这是“因”的第一相。这里的“宗”指的是宗里的有法。“宗法”是有法的性质或属性。有法有多种属性，如声有无常、所作等属性。论主要建立无常这一属性，但这是敌论所不同意的，因此就要以无常以外的属性为理由（此属性必须为敌论所同意）。这就要遵守“遍是宗法性”这条规则。如以所作性为理由：
　　宗：声是无常
　　因：所作性故“遍是宗法性”是说，所有的声都必须具有“所作”这一属性。换言之，如果有的声不是因所作而产生的，以所作为理由，就违背“遍是宗法性”这条规则。因的范围等于或超过有法是可以的，而不足便不能成立，如图（以S代表有法，M代表因）：
　　“同品”：《论》文对同品是这样定义的：“谓所立法均等义品说名同品。”所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法，是立论者所要成立的，如立“声是无常”，此无常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了，看上去有些费解。如按梵文原文应这样：“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品。”（大意）所谓“由共通性而相似”并不是两者全同，而是相等。如声是无常，瓶等也是无常，瓶可以作为同品。但声的无常是生灭无常，瓶等的无常则是成坏无常。声、瓶只在无常这一点上由共通性而相似。
　　“同品定有性”：这是说，在诸多同品中，要求一部分同品有因。至于多少同品有倒无关系，但一定要有，哪怕只有一个同品有也可以。这叫“定有”。如立声无常宗，以勤勇无间所发（人的活动）为因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品则无因。这无妨，因为“同品定有性”只要求定有，并不要求遍有。瓶、盆、碗等是同品，是勤勇无间所发，有因；电、雨、雾也是同品，但非勤勇无间所发，没有因。“同品定有性”是因的第二相。
　　“异品”：《论》文是这样解释的：“异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。”这是说，在某一个地方的法，没有所立法的性质的，就是异品，如虚空。印度人以为虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化。所以虚空是常。虚空没有无常的性质，所以是异品。
　　“异品遍无性”：这是因的第三相，是说在异品中完全没有因，哪怕有一个异品有因，也不成。
　　“此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因”这句话是结语。就是说，所作性或勤勇无间所发性具备了做“因”的三个条件，可以成为成立“声是无常”的因。“等”指除了立无常外，还可以立别的。“勤勇无间所发性”比“所作性”的范围狭。如所作性可以包括瓶、电，而勤勇无间所发则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发的。据《大疏》说，这里既用所作性又用勤勇无间所发性，是有针对的。所作性是针对声生论的，因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的，因为他们主张内声常住。
　　附二：北川秀则着·吴汝钧译《陈那之逻辑》第三节（摘录自《世界佛学名著译丛》）
　　“因的三相”中的“因”的相应梵语是lin！ga和hetu两种。hetu就其原语来说，亦不是作为三支作法的第二支的因的意思，lin％ga就其原语来说，同样是记号的意思。因此，所谓因的三相说，是对于具备正确记号的三个条件的规定之意。例如，当见到烟由远方的山升起，而推理出在那山中有火存在时，作为记号的，是烟，为了使这烟作为正确的“因”（lin％ga），必须具足三个条件，对于这三个条件的规定，即是因的三相说。
　　这因的三相是那三相呢？这即是遍是宗法性、同品定有性和异品遍无性三者，其各各的意思可如下说。
　　首先，第一相的遍是宗法性，是这样的规定：正确的“因”必须是“宗”的法。依烟而推理出在远方的山中有火存在，就这个场合而言，远方的山是“宗”，烟是“因”；为了使烟成为这个场合的正确的“因”，便要有这样的规定：这烟必须是作为“宗”的远方的山的法。换言之，这规定是，这烟必须是由现今正指涉着的远方的山升起的烟，不能是由其他的山或灶升起的烟。又，倘若就依所作性而推理出声的无常的场合而言，声是“宗”，所作性是“因”；为了使所作性成为这个场合的正确的“因”，便要有这样的规定：所作性必须是作为“宗”的声的法。换言之，在声中必须有所作性这样的属性存在。对于具有这样的意思的遍是宗法性，倘若以形式逻辑来说，我想可以barbara式的三段论法中小词的外延为中词的外延所包摄的关系来说明吧。即是，“此山中有火。有烟之故。云云”这样的三支作法，倘若改写成三段论法，则为：
　　（大前提）凡是有烟的东西都是有火的东西。
　　（小前提）此山是有烟的东西。
　　（结　论）故此山是有火的东西。
　　“声是无常。所作性之故。云云”这样的
　　三支作法则可写成：
　　（大前提）凡是所作的东西都是无常。
　　（小前提）声是所作。
　　（结　论）故声是无常。
　　顺此，要求烟或所作性存在于山或声中的因的三相的第一相，对于“此山是有烟的东西”或“声是所作”这样的小前提成立的要求，是可以说明的。即是，它对于作为小词的“此山”或“声”的外延作为中词的“有烟的东西”或“所作的东西”的外延所包摄的要求，是可以说明的。但这只是以形式逻辑来说明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地对陈那的逻辑的把握与说明。如前节所述，三支作法的基本构想，并不在于对名词的外延间的包摄关系的利用方面，而在于通过指出在有法甲中有“法”乙这样记号的存在，而使对方承认在相同的有法甲中有“法”丙存在方面。因此，要求正确，“因”必须是“宗”的法的因的三相的第一相，就陈那的逻辑来说，当以法乙为“因”而推理出在有法甲中有“法”丙存在时，这法乙必须是有法甲的法。
　　以上说明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下说同品定有性与异品遍无性。首先更必须说明一下陈那的逻辑的一些术语。
　　同品的意思是，在具有所立法这一点上，与“宗”相似的东西。例如，就“此山中有火。有烟之故。云云”这样的三支作法能够成立的场合来说，山是“宗”，火是所立法，在这个场合，以具有火一点而与山相似的东西，例如灶一类，即是同品。又就“声是无常，所作性之故。云云”这样的三支作法而言，声是“宗”无常性，是“所立法”，而以具有无常性一点而与声相似的东西，例如瓶一类，即是同品。
　　异品的意思是，在不具有“所立法”这一点上，与“宗”不相似的东西。就上面的例子来说，以不具有火一点而与山不相似的湖水，以不具有无常性而与声不相似的虚空，都是异品。
　　由是，因的三相中的第二相同品定有性，是规定“因”必须存在于同品中，第三相异品遍无性则规定“因”不存在于异品中。就上面的例子而言，烟必须存在于灶中，而不存在于湖水中，又所作性必须存在于瓶中，而不存在于虚空中。不过，此中要注意的是，就第三相异品遍无性来说，“因”是横■于异品的全体都不存在的，但就第二相同品定有性来说，并不要求“因”横■地存在于同品的全体中。就以所作性为“因”而推理出声是无常的场合来说，由于凡是所作的东西都是无常，凡是无常的东西都是所作，因而在以具有无常性一点而与声相似的东西，即在同品中，凡是所作性都存在于其中。但就以烟为“因”而推理出在山中有火存在的场合而言，由于烟并不是从有火的东西的全体中升起，因而并不是在以具有火一点而与山相似的东西，即在同品的全体中，都有烟存在。
　　具有这样意思的因三相的第二、第三相，倘若合起来说，可以说是要求“因”存在于同品的全体或其中的一部份中。而在异品中，则横■具全体都不存在。倘若以形式逻辑来说，或许可以说是要求在barbara式的三段论法中中词的外延包摄于大词的外延中吧。不过，如最初所述那样，我们的目的并不是把印度逻辑弄成形式逻辑的应用问题来说，而是要如其所如地再现陈那的逻辑。因此，我们在这里一方面要就其文字来了解因的三相的第二、第三相的意思，还要把陈那的逻辑作为与形式逻辑相对立的另外的学问体系而重新组织起来。
　　由以上的说明，我们知道因的三相是甚么东西。所谓正确的“因”必须具备这三个条件，其意思是，倘若“因”只具备这三相中的一相或二相，则表面上是“因”，实际上却　不是正确的“因”。此中，陈那把只具备这三相中的一相的“因”，与只具有二相的“因”，视为似因，似“因”而实非“因”的东西）。他将之分为六种。】
　　①、第一相、遍是宗法性【Ｐ16】
　　遍：即遍有，即一范围较大的概念包含一范围较小的概念（大包含小，大海纳百川）。如因“所作性”，包含宗上有法“声”。
　　宗：这里专指宗上有法（即前陈）。
　　法：即“因”，因为“因”也是宗上有法的一种法（《大疏》常把因称作“宗法”，这“宗法”就是“宗上有法的法”的简称。）但“宗法”这个术语易与宗中之法相混，因此我们称宗法为因，而“宗法”这个概念则专指宗中之法。
　　性：即特性的意思
　　遍是宗法性：因必须在外延上包含宗上的有法，换言之，遍及有法是因的特性。再说明白一些：所举之因，一定要普遍于前陈（有法）。即因必须大于有法，因》有法。
　　因周遍宗上的有法，就是因的外延必须大于有法的外延，与有法构成包含与被包含的关系。也就是因与宗上有法的关系必须是属种关系（因是属概念，属概念是内涵小而外延大；宗上有法是种概念，种概念是内涵大而外延小），因的外延一定要大于宗上有法的外延。如果因的外延不能全部包含宗上有法，而只是涉及有法一部分外延的话，这个因就不能成立，是“似因”。如“所作性”因与“声是无常”宗之有法“声”，“所作性”之外延就大于“声”之外延，它表是所有的“声”都是“所作”，而不是一部“声”是所作一部分声不是所作。
　　【就因与宗（命题）之关系而检查论式是否正确之关键者。盖因必包含宗之前陈名词（主词）所有之事件；亦即因对于宗之前陈而言，其范围必相等或较大始可成立，故称为遍是宗法性。例如举“声为无常（宗），所作性故（因）”之立论时，为因之“所作性”，于宗之前陈名词“声”中含有遍有之性质；即声是所作性之一部分，所作性必具一切声，又所作性之范围较声为大，“所作性”三字于一切“声”决定遍有。故知依此遍是宗法性之规定所立之因，其范围必定大于宗之前陈。
　　所谓“遍”，即遍有，即一范围较大的概念包含一范围较小的概念；“宗”指宗上的有法；“法”即指因；“性”即“特性”。即指因必须在外延上包含宗上的有法，如果因的外延不能全部包含宗上有法，而只是涉及有法一部分外延的话，这个因就不能成立。《因明入正理论疏》卷上云：“若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。”对此，《明灯钞》卷二（末）有具体的阐释：“如其因性不遍有法者，宗宽因狭，不足为成。】
　　我国唐代的因明家，曾研究过因是否遍于宗上有法的种种可能情况，概括出了四种类型：
　　第一类型：是宗法而非遍：因虽然可以算作宗上有法的一种法，但却没有遍于有法上，而只是与有法的一部份外延发生联系，构成交叉关系。譬如“一切草木皆有心识（宗），有眠觉故（因），如合欢树（喻）”就是。如外道说：一切草木，皆有心识，有眠觉故，言眠觉者，如合欢树。暮时叶合曰眠，朝旦还开曰觉。然此眠觉因，不遍草木故，不能成皆有心识，此有过因，便非因成。”
　　亦即如果宗上有法的外延大，而因的外延小，这个因就不能证成宗。《明灯钞》举“外道师”所立的推论说明，“有眠觉故”因的外延狭，而宗上有法“一切草木”的外延却太宽。因为草木中有“眠觉”的虽然不少（如豆科植物等），但不是所有的草木都有“眠觉”。这样，“有眠觉”因自然就不能证成宗上的法为有法所有了。因此这一类因都是有过失的因。
　　第二类型：是遍而非宗法，因虽然遍于宗上有法，但却不是有法的一种法。（其实，这种因是没有的，因为因如果真能遍于有法上，就决不会不是宗上有法的法。但是唐代总持寺的玄应、庄严寺的文轨与嵩山镇国道场的定宾却认为有这一类因，并且还举了例子（他们举的例子比较艰深，兹不录）。日僧秋篠山善珠不仅同意玄应等人的看法，还补充了一条古印度因明家常用的例子来作说明：
　　此山谷决定有火，（宗）
　　现见烟故。（因）
　　善珠举此例所要说明的是，有烟与有火固然有必然的因果联系，即有烟必有火，但与山谷却无必然的联系，因为山谷只是一个“出事地”而已。烟虽然可以遍于山谷这个有法，却与山谷是“别体”，因此不能成为山谷的法。然而玄应、文轨、定宾等人以“别体”为理由来证明“是遍非宗法”之存在的说法是不能令人首肯的，窥基、璧公以及稍后的茂林（唐北川人）等人都竭力反对玄应等人的说法。如《因明入正理论疏》卷上云：“必无是遍非宗法句。但遍有法，若有别体，若无别体，并能成宗；义相关故，必是宗法。”
　　这段话的意思是，为什么说一定不存在“是遍非宗法”这种情况呢？因为只要因能够遍及于有法，是“别体”也罢，不是“别体”也罢，都能证成宗；并且由于宗因间的内在联系，因必定是宗上有法的法。我们不妨以善珠所举的例来作分析。“此山谷”与“烟”，这两个概念虽然在外延上没有可比较的关系，即是所谓的“别体”，但在一定条件下，这两个概念也可产生可比较的关系，即当此山谷有烟时，“有烟”与“此山谷”就构成属种关系。因为有烟之处不仅是此山谷，还可以发生在别处别地，故“有烟”的外延大，它包含“此山谷”的全部外延。在这个意义上来说，把“此山谷”与“有烟”看作是“别体”显然是不妥当的。“有烟”在外延上包含“此山谷”，而它又被“有火”这个概念所包含，“此山谷”“有烟”“有火”这三个概念在外延上的关系。
　　正由于这三个概念在外延上构成多重的属种关系，所以“有烟”这个因就能证成“此山谷有火”这个宗。再说，凡一概念在外延上包含另一概念时，它就可以用来说明被包含的概念具有某种属性，即充任被包含概念的谓词（法）；“有火”包含“此山谷”，“有烟”也包含“此山谷”，所以它们都可以充任“此山谷”的谓词（法）。那种认为“有烟　”在外延上虽包含“此山谷”却又不是“此山谷”的谓词（是遍而非宗法）的说法，是不足取的。由此可见，把“别体”看作“非宗法”的根据是不对的。这里应该只有两种选择：如果因确是遍及有法的话，就一定是宗上有法的一种法，而且不能再把它看作是“别体”；如果因不是宗上有法的法，那就决不可能遍于有法，而这已是属于下面所说的第三种类型了。
　　第三类型：非遍亦非宗法，因既没有遍于宗上的有法，也不是有法的法。《因明入正理论疏》卷上云：“非遍非宗法者，四不成中并全分过。如声论师对佛弟子立“声为常，眼所见故。”俱说此因于声无故。”这段话的意思是，因如果“非遍非宗法”，就要犯因十四过类中的“两俱不成”“随一不成”“犹豫不成”“所依不成”中的全分（全部）不极成的过失。如立“声为常”宗，却以眼所见为因，因为立敌双方都认为声不是眼所能见的，“眼所见”因不能遍及于有法。“非遍非宗法”句是合乎逻辑的概括，“非遍”就必然是“非宗法”；与此相反，“是遍”就必然“是宗法”。
　　第四类型：是遍亦是宗法，因既遍于宗上有法，又是有法的法。《因明入正理论疏》卷上云：“唯（中略）遍亦宗法，是正因相。为简非句（指以上非遍非宗法等句），故说遍是宗法性。”《因明入正理论疏》指出，只有“遍亦宗法”才是正因相。它的作用在于简除因不遍于宗上有法而产生的种种过失，所以因明首先要作出“遍是宗法性”的规定。
　　在以上所说的四种情况中，第一种“是宗法而非遍”是把特称命题说成了全称，如果把“一切卉木”改为“有些卉木”，因就能遍及有法了，但因明没有特称命题，所以会有“是宗法而非遍”的矛盾。其实，因若“非遍”，也就不能成其为宗法，因此可以把这一类因与“非遍非宗法”合并。第二种“是遍而非宗法”的情况是不存在的，因为因如果遍及于有法，就一定是有法的一种法，所以可以把这一类1因与“是遍是宗法”一视同仁。因此只有第三种“非遍非宗法”和第四种“是遍是宗法”才是合乎逻辑的概括。
　　“遍是宗法性”是建立一个正因的首要条件，但是单有这第一相的规定是不够的，它还需要有第二相和第三相的帮助，才能对因作出全面的衡量。（沈剑英）
　　②、第二相、同品定有性（藏传称为“随因后遍”、“随因后行门”）【Ｐ17】
　　因的第一相着重研究了因与宗中有法的关系，因的第二相则着重从正面来研究因与宗中之法的关系，以此来检查因与宗法之间是否真正存在一定不相离的因果关系（即“回转”）。
　　同品：【Ｐ17】
　　同品：所谓同品，就是同类；凡与宗依的后陈同类的，都称为同品。也就是与宗之法（后陈）同类的事物。如“声是无常”宗中之“无常”属性，色、香、味、触，瓶、盆、碗、罐，雨、雾、雷、电（闪电）等等都具有“无常”的属性，因此，色等诸事物都是声的同品。
　　但必须指出，同品只是指两个事物在某些属性上的相同，而不是要求（也不必要求）所有的属性都相同。如声与瓶，只是在“无常”和“所作”上相同，在其它方面则有很大的不同。正因为如此，我们才能在一事物之外延找出另一事物来作同品。因此《大疏》卷三云：
　　“若全同有法上所有一切义者，便无同品，亦无异品。
　　同品有二种：宗同品和因同品
　　凡具有宗法之性质者，称宗同品。
　　凡具有因法之性质者，称因同品。
　　如瓶具有宗法“无常”的性质，所以是宗同品。
　　瓶又具有因法“所作”的性质，故又是因同品。
　　再如电，它只具有宗法“无常”的性质而不具有因法“所作”的性质，故电只是宗的同品而不是因的同品。
　　由于宗法（后陈）的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品一定是宗的同品。第二相所说的同品，是以因同为主，是兼取宗同。
　　宗同
　　宗：声是无常　　　　　　　　　　　　　　瓶、盆、碗、罐
　　因：所作性故　　　　　　　　　　　　　　雷、电、雨、雾
　　把同品明确地划分为宗同品和因同品的，是窥基大师，如其作品《大疏》卷三曰：
　　“同品有二；一宗同品，……二因同品。”
　　《大疏》把同品明确地划分为宗同品和因同品两种，有助于人们深入地认识和区分同品的种类和认识其相互间的关系。
　　定有性：文轨《庄严疏》卷一曰：
　　“定有性者，其遍是宗法所作性因于同品瓶中定有其性，方是因相”。
　　定有性：就是所作因的性质一定要为宗的某些同品所具有，如瓶等。
　　又，因为宗法的外延大于因法，构成属种关系，因此因的第二相只说“定有性”，不说“遍有性”；即只要求宗同品中有一部分（哪怕是个别的）兼有因法的性质，成为因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。当然，“遍有”也可以；但是“定有”就行了。”系表明因与宗前陈之关系，而此“同品定有性”则在表明因与宗后陈之关系。
　　所谓“定有性”，是说宗的同品中必定具有因的性质。但并不需要同品都具有该性质，只要有些具有该性质即可。所以只说“定有”，而不说“遍有”，也不说“悉有”。大抵说来，此同品定有性所规定的是：例如用“所作性”作因来证明“声是无常”时，则作为宗之同品的各种无常物之中，必定要有若干事物具“所作性”。假如无常的东西之中，并无一种具“所作性”，我们就不能因声有“所作性”而断定它是无常的。
　　【附：沈剑英《因明学研究》第三章《辨因》（摘录）
　　“同品定有性”是建立因相必不可少的规则。如果在建立因相时不能从宗的同品中找出因的同品，那就有两种可能：一种是宗因间缺乏真正的因果性，如立“声常，所作性故”，在“常”的同品中就找不出有“所作”因的性质的。由此说明，在此立量中宗因间不发生因果关系。　
　　这是比较多见的一种可能。另一种情况是宗因间或是有因果关系，或是没有因果关系，但由于宗上的有法与法在外延上是同一关系，因此找不出同品来验证，如立“人能劳动”宗，以“有意识故”为因，宗中有法“人”与法“能劳动”外延同一，因而无法在“人”之外找出“能劳动”的事物来作同品，但其宗因间的因果关系却是确实的。
　　又，如立“人能劳动”宗，以“有四肢故”为因，此因外延太大，超出了宗法的范围，（因的外延只能小于宗法，而不能大于宗法）因而不能证成其宗；但从宗本身却找不出同品来验证因之正与不正，如图。当然，像这一类（如上图与此图所展示的）情况是比较少的。
　　至此，我们可以将因的第二相作一简明的概括：“同品定有性”就是说，为了考察因法与宗法之间是否真正具有因果性，即当因法出现时宗法是否也必然随之出现，必须在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）来验证，而此物必须兼有因的性质。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例来验证，因相的建立就缺乏根据。】
　　③、第三相、异品遍无性【Ｐ17】
　　异品遍无性，藏传称作“随因遣遍”、“随因遣行门”。
　　此第三相是通过异品从反面进一步考察如果结果不存在，即“止滥”（泛滥），这就是异品遍无性。
　　异品：【Ｐ17】
　　异，别之意。
　　异品：陈那《理门论》六：“若所立无，说名异品。”
　　异品，即指除宗（命题）之后陈（宾词）范围以外之其余一切法。
　　《因明入正理论》云：“异品者，谓于是处无其所立。”
　　文轨《庄严疏》云：“所立者，即宗中能别法也……若于是有法品处，但无所立宗中能别，即名异品。”
　　也就是某一有法只要没有宗法的性质，就是异品。如立“声是无常”宗，可以“虚空”作异品，因为在“虚空”上不具有宗法“无常”的性质。
　　遍无性：“遍”者全部之意，“遍无性”是说所有的宗异品都与因法不发生关系，因为凡宗的异品应该都是因的异品。
　　遍无性，乃全无关系之意。即因与宗异品之间全无关系，如是则宗异品全部皆不具有“能立法”，自然亦无法确立“因”支以证成“宗”支。
　　异品遍无性：谓因必望于宗之异品即异喻之物，具宗义遍无之性也。
　　【指因明论式中，宗的异品须普遍没有因的性质。所谓“异品”，陈那《因明正理门论》云：“若所立无，说立异品。”天主《因明入正理论》云：“异品者，谓于是处无其所立。”亦即某物只要不具有宗法所表述的性质，即可用来作为异品。异品分宗异品与因异品两种，凡与宗法相异的，叫做宗异品；凡与因法相异的，叫因异品。由于宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品。
　　所谓“遍无性”，“遍”者全部之意，“遍无性”是说所有的宗异品都与因法不发生关系，因为凡宗的异品应该都是因的异品。由于此异品遍无性是用来从反面制止因法之滥用，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质；如果不是全部宗异品同时都是因异品的话，那就不能制止因法的滥用。例如说：
　　铜是固体；（宗）
　　系金属故；（因）
　　凡金属均系固体，如铁；（同喻）
　　若非固体，定非金属，如水，……水银。（异喻）
　　“铜是固体”，这是一个真实的命题，但“金属故”因却是似因。亦即从因第一相看，“金属”因大于宗上有法“铜”，符合遍是宗法性；从第二相看，“金属”中大都是“固体”，所以符合同品定有性（如宗同品中的“铁”，就兼有因法的性质，证明因法与宗法确实在外延上有一定程度的重合）；但如果用第三相从反面再来检验的话，就会发现，在宗的异品里居然存在具有因法性质的事物，如水银。水银虽然是非固体（宗异品），但水银却是金属的一种（因同品），这就不符合第三相“异品遍无性”的规定。第三相正是这样从反面指出“金属”因原来只是一个“不定”的似因。“金属”因原来并未全部包含在“固体”法中，而只是与“固体”法部分重合，构成交叉关系；它的另一部分则与“非固体”构成交叉关系。这样，“金属”因就成了兼及宗同品与宗异品的“不定”之因。
　　由此可见，如果因的第三相不要求“遍无”，就不能真正起到“止滥”的作用；而只有规定所有的宗异品都不得具有因的性质，才能制止因的滥用。事实上，作为一个正因，其外延必然被宗法所包含，构成属种关系；这样，某物既是宗的异品，就必然也是因的异品。所以《因明入正理论疏》卷上强调说：“异品止滥，必显遍无，方成止滥。”（沈剑英）】
　　凡与宗法相异的，叫宗异品
　　凡与因法相异的，叫因异品。
　　《庄严疏》卷一云：“遍无性者，其遍是宗法所作性因于异品空中遍无其性”。
　　问：何以同品言定有，异品云遍无？
　　答：《庄严疏》卷一云：“顺成立同有，但定即顺成；止滥立异无，非遍滥不止。故同言定，异言遍也。”
　　因的第二相同品定有性，是用来从正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有个别的）兼有因的性质，就能证明宗因之间确实具有因果关系，因相就得以成立宗。
　　因的第三相异品遍无性，则是用来从反面制止因法之滥用的，所以要求宗的异品必须全部不具有（不具有，即远离）因法的性质；如果不是全部宗异品同时都是因异品的话，那就不能制止因法的滥用（或泛滥）。所以对同品来说，只须“定有”即可；而对异品来说，则必须“遍无”。
　　如果因的第三相不要求“遍无”，就不能真正起到止滥的作用，而只有规定所有的宗异品都不得具有因的性质，才能制止因的滥用。所以《大疏》卷三强调说：“异品止滥，必是遍无，方成止滥。”
　　因三相是新因明的核心问题，它是新因明从古因明脱颖而出的标志。因三相慎密周到地研究了因和宗之间的必然联系，揭示了宗因之间客观存在的“回转”关系。在因三相中，以第一相“遍是宗法性”最为重要，是正因相；第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”则是助因相。故《庄严疏》卷一云：“初相为主，正为能立，借伴助成，故须第二；虽有主伴，其滥未除，故须第三异品无相。主、伴、止滥，其义既同（全？），足能显宗。”
　　④、因三相举列说明【Ｐ20】