欧阳竟无的如来藏思想

如来藏思想是大乘佛教的理论基础之一，特别在中国，如来藏思想成为了整个中国化佛教的核心，并进而影响到东亚佛教。上一世纪前半期的佛教复兴运动，伴随着对中国佛教如来藏思想的反思、批判。支那内学院欧阳竟无、吕澄、王恩洋等是这个反思运动的代表人物。作为佛教复兴运动的领袖之一的欧阳竟无，依据印度佛教唯识思想，对如来藏思想进行了简别与全新的阐发，这对如来藏思想以及唯识思想皆是一个补充与发展，具有重大的思想意义。本文下面就对其如来藏思想、以及与中印如来藏思想以及唯识思想的关涉作一分析。
　　一、欧阳竟无的如来藏概念
　　欧阳竟无的如来藏概念的表现形式有两个方面：一者是无为的“真妄不离”的如来藏，此为随顺义，即如来藏等同于真如、法性、佛性、涅槃、自性清净心等，这实际是随顺中印佛教的传统如来藏思想建立的；二者是有为的“染净不离”的如来藏，此为新解义，即以藏识摄本有无漏种子为如来藏，是依据瑜伽行派的种现说的新释。前者主要从本体论角度立论，而后者主要从缘起论角度立论。
　　1、无为如来藏：“真妄不离”
　　在欧阳竟无的第一种如来藏义中，以无造作无分别的无为法为如来藏，即与真如、法界、法性、佛性、法身、涅槃等，异名同义。在下面的这段引文中，反映了这种等义性：
　　云何法界系众生界是一体义耶？《胜鬘》说：如来藏是法界藏，一切众生皆有如来藏。众生如来藏于法界中，有是三法：一、依本际相应法界体，说众生有自性清净心；二、依本际烦恼所缠法界体，说众生客尘所染自性清净心；三、依未来际一切法、根本一切法备具平等法界体，说众生即法界异名，是故众生界是法界。《涅槃》说：一切众生皆有佛性。佛性者，诸佛皆以此为性，即如来体性也；体性是法界，而在众生身中，是故说众生界是法界。《涅槃》又说：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切众生皆是有情，是故众生界是法界。（1）
　　此中意为，依一一法（包括有情与非有情）备具法界，说平等法界体，说法界藏；而依有情亦说众生界，说佛性，说如来藏，说自性清净心。由法界体无始时来皆恒常如一，自性离垢，说自性清净心；由无始烦恼客尘所缠说“在缠”自性清净心；而由未来离烦恼客尘所显现之“出缠”自性清净心，说众生与佛实平等平等，不增不减，唯一法界。所以平等法界体，法界藏，自性清净心，佛性，如来藏，平等为一。因此，如来藏可有种种异名。他还说：
　　法界者，法谓一切有为、无为之圣法，一切圣法生长依因名界，则界即依止义。一切法实性、一切如来自体名界，则界即体性义。清净无生灭，犹如虚空，具足功德，即涅槃，即真如。如来出世、若不出世，此性常住，诸佛有情平等共有，即法住，即法性。（2）
　　即法界作为一切圣法生起之所依因，作为一切法的实性，作为一切如来自体，显然即是前述的平等法界体、真如、法性、佛性、涅槃，而其本性清净，无生无灭，犹如虚空，具足功德，即是如来藏。此亦说明如来藏、真如、法界、法性、佛性、涅槃为一。如来藏作为法界，在凡夫位即是“在缠”法身，所以：
　　出缠为法身。佛身者，即法身也，……法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。（3）
　　上面界诠的如来藏，是无为性、非生灭的，正与有为性的生灭之法相对照。在中国佛教中，二者即被说为构成“真妄”关系。此处“真”指常、实在义，“妄”是生灭、虚幻之义，非指杂染义。在此意义上，欧阳竟无强调“真妄不离”。他在《支那内学院院训释》中，引经教说明了此如来藏概念的这个特点：
　　《胜鬘经》言：此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界，有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。据此，则真与妄法并时发现也，非止一真更无有妄也，非妄灭然后有真也。《楞伽经》云：诸有妄法，圣人亦现，然不颠倒，妄法是常，相不异故，心意识转，即说此妄名为真如，若无如来藏名藏识者，则无生灭，然诸凡夫及以圣人悉有生灭。《解深密经》云：如实了知离言法性，于有无为决定无实，然有分别所起行相，犹如幻状迷惑觉慧，不如所见坚固执着谓为谛实，彼于后时不须观察。此则说妄非为无有，而不执也。（4）
　　此中欧阳竟无通过引经批评两种观点，说明了真妄不离之义。他所批评的第一种观点即“一真更无有妄”。他认为不论对凡夫还是圣人境界而言，皆是真、妄并立，只不过在圣人境界，是对生灭之妄法不执而已；而且生灭之妄法（清净有为法）有被称为“常”、“真如”，亦是因为不离真如之缘故。真与妄的关系按他所宗的唯识法相学义理说明即是“不一不异”：“不一”所说，是无为之法性与有为之法间性质的不同；“不异”所说，是作为法之实性的法性与法皆不能独存。后者即含有他着意强调的“真妄不离”之义。这是法性（无为不生灭法）与法（有为生灭法）间的真妄不离。这种不离关系，通过他建立的无为与有为间的体用关系也是容易理解的，因为体用决定不能相离。（5）此中，实际上还包含了对“真如（如来藏）缘起”思想的批评。象受《大乘起信论》影响的禅宗等宗派认为，如来藏本来清净，忽然无明念动，而生起万法。在欧阳竟无看来，这在缘起上将如来藏作为了万法之生起因（亲因），是根本错误的。实际上真如如来藏与生灭法不一不异，皆不能独立存在，所以《胜鬘经》所谈的自性清净如来藏为客尘烦恼所染的主客关系，是一种逻辑上的先后，而非时序上的因果关系。由此，他将真如缘起说斥为“邪说”。（6）欧阳竟无所批评的第二种观点是将真妄打成两截的“妄灭然后有真”。这实际是小乘（包括一分中国佛教）的观点，即执涅槃境界是无为的清净常法（真），而世间境界是有为的无常法（妄）。有为法是无常、苦、空、无我，因此，对有为法的恐惧、逃避与灭除，成为了小乘教派“趣寂”的前提。只有灭无常法，成就常法，才能转凡成圣。他在上引文中，举《解深密经》的无离妄之法性、于妄不执即真的观点作为圣教量，批判了这种割裂真妄的偏执。
　　2、有为如来藏：“染净不离”
　　“真妄不离”的无为如来藏义非是欧阳竟无如来藏思想的定论。相较于如来藏为真如（涅槃）的观点，欧阳竟无更偏重以摄本有净种的第八藏识为如来藏。换言之，带有传统如来藏思想色彩的“真妄不离”的无为如来藏义被扬弃。他对此有直接说明：
　　佛以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别无影象处如来藏门。于远离分别相无我法中，以智慧巧便，或说如来藏，或说无我，欲离外见，应知无我如来藏义。（《楞伽疏决》卷六）
　　此中即以无为如来藏义为不了义说，是为了众生于无我产生断灭的恐怖而暂安立的。这随顺的是《成实论》、《楞伽经》等的说法。换言之，此如来藏实即一切法的无我性，由二无我所显，所以欧阳竟无名之为无我如来藏（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二称“无我如来之藏”）。由于在对中国佛教的如来藏心性论的反思批判中，以心性真如如来藏三者等一的思想遭到了支那内学院吕澂等的严厉批判，力图避免凸显无为如来藏观念是自然的选择。最终，此如来藏观念被扬弃而代之以涅槃观念与有为如来藏观念。而其中的有为如来藏概念是依据唯识学的种现因果关系建立的。欧阳竟无是上世纪复兴唯识学的导师，他依唯识思想来重新诠释如来藏概念并不让人感到惊讶。
　　唯识学以三自性诠一切法，并区分出杂染与清净二分，“而以因缘幻有之依他起为染净枢纽”。（7）净者即是圆成实性所摄的清净依他起性，染者即是遍计所执性所摄的杂染依他起性。这样，就以依他起法作为生灭缘起的染净诸法之体。具体而言，此体即是第八识。它为一切依他起法的根本所依，由它摄持染净一切法的种子，而为染净一切法缘起亲因。根据依他起的染净二分，依他起法的根本所依第八识也就摄有染净二类种子，即称为藏识。所以，欧阳竟无说：
　　生灭相应，（第）八识遂变根身、器界、心及心所，名之曰藏。……一切染净法种蕴八识中，名曰藏识。（8）
　　即第八识作为藏识，摄藏有染净一切法之种子。染种缘起杂染界，净种缘起清净界。由此藏识摄一切法。由于欧阳竟无承许众生有无始本有无漏种子，因此在藏识中，法尔皆是染、净种子和合俱转。与作为成佛之因的如来藏联系起来，即以藏识的本有无漏种子为成佛之因。由此，欧阳竟无认为，就藏识摄有本有无漏种子而言，称如来藏；就藏识摄杂染种子而言，称阿赖耶识。即从第八藏识为染、净之根本两个角度分别安立如来藏与阿赖耶识之名。如说：
　　依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶。同一八识，增立九识，亦瞽说也。（9）
　　这样，他以正统唯识学的第八根本识建立如来藏，反对象真谛等以阿摩罗识为第九识建立如来藏。总之，他主要从一切法之生灭缘起的角度建立了如来藏说，如来藏即成有为之体，不同于他的第一种如来藏说以无为法真如为如来藏，是无为之性体。
　　欧阳竟无进一步根据如来藏与阿赖耶识统一于第八藏识的根本立场，从凡、圣两种角度，建立了如来藏与阿赖耶识的两种主客关系。如他说：
　　阐赖耶义者，曰无漏寄赖耶中转。阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。实则染净诸种子，皆聚于藏识中也。（10）
　　即本来藏识平等摄持染净种子，但从凡夫境界杂染法的缘起看，第八识中阿赖耶识势力强盛，称主，而如来藏为阿赖耶识所遮蔽，势力微弱，称客，则无漏之如来藏可看作寄居在阿赖耶识中，与之和合俱转。这种寄居关系，欧阳竟无是借用了《摄大乘论》卷上的说法。但如从圣者境界是如来藏的开显与缘起，以及阿赖耶识最终会灭的角度看，反倒是如来藏为主，阿赖耶识为客了。这样，烦恼自然就是客位为客尘，而作为主位的如来藏（或者说本位的藏识）在凡夫位不现起，就可看成是被客尘烦恼所缠了。此即解释了《胜鬘经》等所说自性清净如来藏为客尘烦恼所缠的思想。
　　第八识藏识由于是染净种子和合之体，因此作为摄本有无漏种子的如来藏，与摄杂染种子的阿赖耶识二者，实际皆是第八识藏识的异名。在此染、净种子的和合俱转中，如来藏与阿赖耶识二者也是不离的，统一于藏识中。这样建立的如来藏，即是“染净不离”。所以他说：
　　盖言净藏、赖耶，犹俗谛不异于真谛故也。（同上）
　　即依染、净种子立的阿赖耶识（染藏）、如来藏（净藏）二者，无始以来和合俱转，因果不乱，此即“染净不离”之说。在凡夫位二者的无始不离的关系，欧阳竟无用真俗二谛不相离异的关系说明。
　　欧阳竟无引瑜伽行派所宗的如来藏经典《楞伽经》、《密严经》来支持此说。在欧阳竟无的解读里，二经实即皆以第八识摄无漏种子成立如来藏。他说：
　　种聚于一处，而《楞伽》曰，如来藏藏识者，是净种所依。《密严》云，如来清净藏，和合于习气，变现周世间，与无漏相应，雨诸功德法，是也。唯识称阿赖耶藏识者，能藏，所藏，我爱执藏，是染种所依。《密严经》说，变色翳见，生识作业，似色似我，无不依于赖耶而转。《瑜伽》亦说本、转互生，是也。是则染净有异，非识有异也。然赖耶诠种亦非唯染，唯识三性中谈，分别缘所生，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。是故《密严》以赖耶立教，曰赖耶即密严，曰如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。盖言净藏赖耶，犹俗谛不异于真谛故也。随缘不变，非是真如，是八净识。（11）
　　此中他认为，《楞伽经》以如来藏、藏识联用，《密严经》说“如来清净藏”，皆指依第八识藏识摄无漏种子建立如来藏。而作为“如来藏藏识”以及“如来清净藏”之如来藏，被习气所覆（“和合于习气”），则称阿赖耶识，由此可缘起杂染世间，而无漏势力增长（“与无漏相应”），则可缘起清净出世间。简言之，藏识摄无漏种子，称如来藏，称如来清净藏，而摄无漏种子之如来藏藏识，为习气所覆，则称阿赖耶识。所以，阿赖耶识亦被称为藏识、如来藏。要注意，此处的阿赖耶识之义实际已与前面以藏识摄杂染种子为阿赖耶识有异。总之，此中欧阳认为如来藏为诸法根本所依，而为习气所覆染（称阿赖耶识），由此可建立染、净法的缘起。这样建立的如来藏，为染净一切法的根本所依，且是圣法缘起之亲因。如他说：
　　如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。《胜鬘经》：自性清净如来藏，而客尘烦恼所染，此染之所由立也；七法刹那不住、不种众苦，不得厌苦乐求涅槃，如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅槃，此净之所由立也。在缠为如来藏，出缠为法身，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也。……。（12）
　　再补充一句，由于如来藏摄本有清净种子，无始以来前灭后生，相似相续，恒相随转，即使成佛也不断灭，因此，在欧阳竟无看来，此如来藏，即具随缘不变之义，从而消解了中国佛教的真如“随缘不变”的观点。
　　欧阳竟无将如来藏从随顺传统的无为真如说转到有为本有净种体说是有他的直接根据的，可见于汉译《楞伽经》。如唐译《楞伽经》卷五云：
　　如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣离我我所。以不觉故三缘和合而有果生，外道不知执为作者，无始虚伪恶习所熏，名为藏识。生于七识无明住地，譬如大海而有波浪，其体相续恒注不断，本性清净离无常过离于我论。其余七识意意识等念念生灭……。
　　此中说如来藏是善不善法之因。唯识学要求在缘起中因果平等，即能生起之因必须是有为法，如果说如来藏为因，即要求如来藏为有为法。这是欧阳立说的最终根据。（13）
　　3、如来藏出缠的渐次性。
　　欧阳竟无的如来藏概念有一个重要特色，即如来藏出缠是渐次的。他说：
　　在缠为如来藏，出缠为法身。若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也；非坏法故名为苦灭；无始无作无起无尽离尽，常住自性清净，离一切烦恼藏，此则性有；生佛不异，而其分位则有差别：法身为烦恼所缠生灭流转名众生界；厌苦舍欲、于十波罗蜜八万四千法门而求菩提说名菩萨；永除烦恼垢、清净住法性、一切法自在说名如来应正等觉；此则修有生佛不同。（14）
　　此中是说，如来藏虽生、佛平等，但从凡夫到佛间，由修行的阶段不同，而相应有如来藏出缠的分位差别。即在众生位如来藏在缠，称如来藏；在佛位，如来藏出缠，称法身。中间即发菩提心修菩萨行的菩萨位，而有如来藏的一分开显。此约凡夫、菩萨、佛三位次而谈如来藏与烦恼客尘的关系。具体而言，他将修行与如来藏无漏种子的阶段性现行对应起来，如说：
　　然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；又次正修，于如来藏除染分证法身；终则修满，金刚道后，异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得，流转凡夫又乌能有？如佛身之于佛性，一切众生有佛性而非佛身者，佛性为烦恼所障，而不能眼见佛性也。法身之于如来藏，一切众生有如来藏而非法身者，如来藏为烦恼所缠，而不能修净于如来藏也。是故学者不恃性得而重修得也，阿赖耶即如来藏，发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。（15）
　　此中以在修行过程中染分种子的势力渐除，而净分种子渐现，为如来藏出缠的内在机制。特别重要的是，他指出，众生身中如来藏是法尔具有的，是在缠法身，如果不以有为的修行进修，则如来藏就不可能出缠。换言之，虽有本有无漏种子，但若无闻思修的加行，则不能转染成净、转迷为悟、转凡成圣。因此，他进一步说道：
　　染净依于藏识，迷悟依于真如，染净自是有漏种子、无漏种子也。如来藏之净种、阿赖耶之染种，皆名藏识也，染出于无明，净由于正智也；无明为迷，正智为悟，以迷悟而成种；而其所以迷悟者，则依于法界，仗法界力助之而起，是故因缘须仗增上也。是故学者须由多闻熏习而起，发心有四因、四缘、四力，而皆不遗增上也，是故无明、正智为对治事也。（16）
　　此中他特别强调了初发心的四因、四缘、四力，与初进修的正闻熏习，以此为基础才有菩萨的进一步修行而使如来藏分分出缠，直到佛位的圆满出缠。
　　这样，欧阳竟无将如来藏出缠的次第与瑜伽行派菩萨修行的位次完全对应起来，可以说建立了一个如来藏说的完整道次第。这是如来藏思想与唯识思想结合的一个新体系。
　　二、体用关系中的如来藏
　　欧阳竟无遵循中国思想传统，用体用关系来抉择一切法。因此，其如来藏思想也是其体用关系的一个反映。
　　1、体用关系
　　欧阳竟无在《唯识抉择谈》中，对体用关系有粗、细的安立。粗者，即是以无为真如为体，有为诸法为用。他说道：
　　无为是体，有为是用；此粗言之也。……无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。（17）
　　此中欧阳竟无以佛教传统的有为、无为的二分摄一切法，而且对此二者，以无为为体、有为为用构成体用关系。这遵循的是中国佛教的体用观。在印度佛教中，不从体用角度谈无为与有为的关系，在《十二门论》及《成唯识论》中就有对常法与非常法构成体用关系的观点的批评。因此，欧阳竟无将中、印佛教的体用观予以调和。保留体用关系，但否认无为体是有为用生起之因，所以说“由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。”体用二者实际只是一种恒时不即不离的关系。这即是瑜伽行派所说的法与法性间不一不异关系的另外一种说法。他进一步说道：
　　如更以相明体用二者、则非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。（18）
　　即欧阳竟无再从是否生灭、是否转变之角度来限定这种体用关系。换言之，体者，非是生灭，常一不变，而用是生灭无常，前后转变，因果相随。换言之，体即真如，是无差别，而用即幻法，是差别。用以体为所依，而有种种差别生灭变化。
　　由于体是无为，有为生灭大用的因果缘起非以体为因，是用所摄的一切有为法间构成了因果关系，而体作为用的根本所依，反倒只是一种缘起的增上缘。因此在体用关系中，欧阳竟无的思想重心明显落在了用上。如说：
　　第六、用义者：真如是体，体不生灭，无始种子，依不生灭，而起生灭，如实说相，一切是用。（19）
　　法界、法身，一切众生平等共有者，性有也，非修得也。修得则唯佛有，……。（20）
　　凡法皆即用以显体；十二分教皆诠俗谛，皆就用言。又复须知体则性同，心佛众生三无差别；用则修异，流转还灭语不同年。（21）
　　即虽然体是用之所依，但一切生灭缘起、转凡成圣以及圣者度生的大用流行，皆为用所摄，而体凝然不动，仅为增上缘。所以，对用进行体用的进一步区分就是顺理成章的了。相对称，亦对体作了体用的区分。这就是体用关系的细分。他说：
　　若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。……一、体中之体：一真法界；二、体中之用：二空所显真如（又三性真如）；三、用中之体：种子；四、用中之用：现行。何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。（22）
　　此中体中之体，是从本体论立说，为一切法的根本所依、究竟本体，即一真法界，绝思维分别、言说戏论。他说：
　　又复须知一真法界不可说。何以故？不可思议故，绝诸戏论故。（23）
　　而体中之用从认识论立说，指智慧所缘、所证，为圣者度生的大用流行的增上所依。用之体用，即就因果关系立说。以藏识所摄染净种子为一切法之体、所依、因，而以种子所生现行为用、能依、果。在用之体用关系中，他将唯识学的种现关系完整纳入，构成了一种有为体用关系。
　　2、体用关系中的如来藏
　　无为、有为间的体用关系中的体，就是真如、法界、法性、法身、佛性、涅槃等，亦即如来藏。无为、有为间构成的也就是真、妄的关系。真者指体，即不生灭者，而妄者指用，即生灭法。体用的不离，直接就是“真妄不离”之义。因此，无为、有为的不即不离的体用关系，恰恰说明了欧阳竟无的第一种“真妄不离”的如来藏义。应该注意到，无为、有为的体用关系主要是从本体论角度建立的，但将体解释为如来藏，就变成了一种解脱论问题，即把本体安立在如来藏上，依此而演生出生灭现象之法，在发心起行之后，就有指向还灭的进趋，最终是如来藏出缠即清净如来境界的现前。
　　在此体用关系的如来藏义中，他特别强调依如来藏而起的诸法，含有染净的不同。换言之，欧阳竟无反对将如来藏与诸法的关系（即无为、有为的体用关系）诠释为净、染关系，认为用所摄的一切有为法虽是生灭如幻之法，可称为“妄”，但并非皆是杂染有漏法，而有有漏与无漏之别，如说：
　　然有为生灭因果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。生灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有；……此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也；其实乃了知幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，生灭因果又如何可无耶？是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。（24）
　　这也是对小乘倾向的染净观、寂灭观的批评。在区分了染、净有为法之后，为了进一步说明此如来藏与清净有为法的关系，他引入了涅槃（如来藏）与菩提（清净有为法）构成体用关系。认为“涅槃唯真无妄，不与生灭相应故”，而“菩提真妄不离，与生灭相应故”。（25）而菩提与无明之别在于是否有执，如说：
　　常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真执之，是曰无明也。（26）
　　不过，涅槃与菩提的体用关系必须是在菩萨起行的过程中才能开始显现出来。
　　“真妄不离”的如来藏义是欧阳竟无的无为有为的体用关系的一种自然表现，但如前所述，并不是其如来藏思想的定论。就像体用关系中他的思想重心落在了有为的体用关系上一样，此无为的如来藏义也被有为的如来藏义取代。
　　如前所述，在无为与有为的体用关系中，用亦被区分出体用关系，体者即染净种子所积集之体藏识，而用者即种子之现行。藏识中，本有的清净种子是成佛之因，因此藏识摄本有清净种子即被欧阳竟无称为如来藏。在欧阳竟无的藏识与现行的体用关系中，统一阿赖耶识与如来藏二者之藏识为体，突出的是本体论的含义。但当进一步阐释其缘起论的含义时，如来藏与阿赖耶识二者的地位就失去平衡，而形成主客关系。如果强调了杂染缘起的一面，就是唯识学的种现理论，以阿赖耶识为一切法的根本所依，而清净种子为客寄居其上，与之和合俱转；如果强调清净缘起的一面，就是欧阳竟无的如来藏说，即以如来藏为一切法的根本所依，而杂染种子客居其上，二者和合俱转。
　　在以有为如来藏为本体的解脱论立场上，如来藏作为体，一切染法（包括杂染种子）、净法为用。在此结构中，体是潜在的，而用是显在的。在凡夫位，只有杂染法生起，而净法没有生起，即如来藏没有显现，被染法完全遮蔽。此时，可以看成是净体（如来藏）染用。在菩萨位，菩萨发心起行，如来藏渐有显现，染法（种子）渐被伏灭，此时是染净现行间杂而行，可说是净体杂用。在如来位，是染法及其种子灭尽，而如来藏圆满显现，净业大用流行，此时可称净体净用。
　　三、因果关系中的如来藏
　　缘起是大乘佛法的理论基础，反映在瑜伽行派中，就是围绕种现关系建立唯识体系。作为提倡唯识学的思想大师，欧阳竟无在处理有为法的生灭变化时，亦是以瑜伽行派的缘起思想为指导原则的。瑜伽行派的缘起要求因果平等，这样，因果皆必须是有为法。当欧阳竟无以此原则来限定其如来藏思想时，前述的两种如来藏思想在缘起方面就凸现出不同的特征。如来藏思想一般来说必须解决两方面的问题，一者是本体论方面，另一是缘起论方面。对前者前文已有较多的说明，比如，第一种如来藏是无为法，即以无为法为有为法之体，二者构成不即不离的关系；第二种如来藏是有为法，作为有为性质之体，与作为用的有为法构成了一种有为法间的体用关系；等。但对缘起论方面论说较少，下面再予以说明。
　　1、无为如来藏作为根本所依
　　以无为法为如来藏，由于如来藏是非造作、非生灭的法，法尔凝然，恒常不变，因此，欧阳竟无认为，它不能作为有为法缘起的（亲）因。但是，无为法的如来藏虽非是因（亦非是果），然与有为法构成体用关系，作为有为法之体，在因果中，即为有为法缘起之所依，离开此所依，则有为法不能缘起。如他在《孔佛概论之概论》中说：
　　寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也，正智也，菩提也，用也。体则终古不动，用则毕竟是动。动非凝然，非凝然者不为主宰，故动必依于不动，故用必依于体也。……是故说用依体可也，有去来故也；说体随缘不可也，祖父从来不出门也。（27）
　　即生灭者必依不生灭者而起，但生灭起时而不生灭之体仍不动。而且必须是不动者才能成为根本所依，动者恒生灭变化，不能作为究竟之依止。换言之，差别性有为法之动，必以凝然性无为法之不动为根本所依。这样，他给出了两种判断：一者因果必须平等，因此因果必是有为法；二者因果缘起必有所依，且所依必为无为法。此中，无为法的非（亲）因性，以及作为根本所依的凝然不动性，在欧阳竟无看来，否定了中国佛教体用关系中的无为法真如的随缘亦即“真如缘起”义。欧阳竟无对之还从另外的角度进行了分析批判。如他说：
　　真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其事。……真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮）。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！（28）
　　此中，欧阳竟无认为真如唯遮非表，是以遮而显超言思、绝象表之体性。因此，不可能作为实体法是能熏、所熏，不可能为因为果。这是对真如的一种独特的解释。但实际上在大乘佛学的如来藏思想与唯识思想中，真如多为表诠义。若考察一下欧阳竟无的著述，就会发现这种解释在欧阳竟无的思想中亦并非定论，他主要还是将真如在表诠意义上使用。比如，他说真如为无二所显，为有为法生灭缘起之所依，为法性、法界、涅槃、如来藏等。又说：
　　《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。（29）
　　意为，正智作为真能对治而转起时，杂染或伏或断，即能离染成净。但正智是有为法有此功能，而真如为无为法则不然，如许其能起对治作用，则是强以无为为有为，这样就使有为法失其所依之体，无体则有为法之用亦不成。这也是在否定真如为因的观点。正智有种，可说能缘起净法，但真如无种，不能缘起，说能缘起，即是以正智混淆真如，则失真如之体，从而也失有为之用。
　　总之，在无为如来藏思想中，欧阳竟无保留了体用关系，以体为用的所依，但否定了中国佛教的体为用之因的思想。这种否定，也是支那内学院在日本佛学界对《大乘起信论》等的反思的影响下对中国佛教的教理进行反思的直接结果。
　　2、有为如来藏作为所依与亲因
　　欧阳竟无的有为如来藏说，以藏识摄本有无漏种子为如来藏，以此为体，与染法（包括种子与现行）、净法（现行）构成了体用关系。在此关系中，作为体的如来藏从两个角度参与了用的缘起即染法与净法缘起：
　　第一，作为染法缘起的所依。杂染法的缘起，是以客居如来藏的阿赖耶识杂染种子为因的，而以如来藏为所依。换言之，没有如来藏作为所依，则染法就不能缘起。但显然，如来藏非是染法缘起之（亲）因。因为按照瑜伽行派种子说的“性决定”义，净种生净法，染种生染法，二者在缘起中性各决定，不会淆乱。染法依于净如来藏生起，在如来藏思想中被称为本性清净如来藏为客尘烦恼（杂染法）所染，如欧阳竟无说：
　　阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。……《密严》云：如来清净藏，和合于习气，变现周世间，……。（30）
　　第二，作为净法缘起的亲因。在清净法的缘起中，可认为是染法客尘垢变薄或者灭尽，而如来藏一分或圆满显现。但这是不了义的说法。了义者即说净法缘起以如来藏所摄无漏种子为因。在此因果关系中，如来藏不仅是净法缘起之所依，而且是其亲因。此如来藏为因生起净法，可以看成是对杂染法的对治，亦可看成是菩萨或佛度生的净业流行，也是无住涅槃的大用的一分或圆满显现。
　　此中要注意，由于如来藏是成佛的因性，含摄了如来一切智慧功德，因此一切清净种子皆是本有。欧阳竟无说：
　　然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；……。（31）
　　旷劫以前，一切种子，能生因性，无间传来；……。（32）
　　此中更说染净一切种子皆是本有。净种即使成佛，亦不断灭；染种虽是法尔而有，但会因对治而逐渐断灭，断尽即是成佛。由此可知，有为如来藏思想的种子说，是随顺唯识学的本有种子论的。
　　四、结论
　　从印度如来藏说的发展看，如来藏说起源于“心性本净”思想。在大乘初期思想中，空、空性概念逐渐从遮诠转为表诠，而在《大般涅槃经》中称为佛性，即成佛的内在根据与原因。在大乘经思想的进一步发展中，佛性被解释为如来藏，如在《如来藏经》等里。此时本性清净、凡圣平等的如来藏很自然与“心性本净”说联系起来，如在《央掘魔罗经》中，如来藏即是自性清净心。而《胜鬘经》等则将如来藏自性清净心进一步释为染净一切法的“依、持、建立”。瑜伽行派的早期经典如《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》等，则强调真如与自性清净心、佛性、如来藏等的同一性，并以唯心意义上的心性解释自性清净心、佛性、如来藏，以及以心性真如（如来藏）为一切法之根本所依、缘起之根本因（所依因，建立因，非亲因），这成为如来藏说发展的转折点。此后才有《楞伽经》、《密严经》将唯识学与如来藏思想相融合而终成印度如来藏学之最终形态。（33）如来藏说传到中国后，《大乘起信论》将其与真如（如来藏、因、本体）缘起、本觉观结合起来，完成了中国佛教真常唯心说的基本结构，奠定了中国佛教的理论基础。
　　根据上面的简述可知，欧阳竟无的无为如来藏说，显然更像印度佛教的如来藏思想。但欧阳竟无（包括支那内学院的吕澂等）更相信以真如无为法为如来藏的思想是中国佛教的产物，因此，在此意义上说，他的如来藏思想是一种折中，即中国的如来藏学说与他所推崇的印度唯识学在体用观、因果观两方面的一种理论调和。在欧阳竟无看来，中国的如来藏学，以无为法真如为如来藏，它不仅是染净诸法之体、根本所依，而且还是染净诸法之因。他的无为如来藏说亦以无为法为如来藏，亦以如来藏为染净诸法之体、根本所依，但他用唯识学的因果平等思想来限定此说，从而否定了无为如来藏是染净诸法之因的观点。实际上，不仅唯识学、整个印度佛教皆反对无为的常法为有为法之（亲）因，只不过瑜伽行派的因果理论将此点揭示得更清晰而已。这样，在此如来藏与有为诸法构成的体用关系中，如来藏是有为诸法的所依，在有为诸法的缘起中，只起相当于增上缘的作用，当然，这个增上缘是绝不可缺少的增上缘，可看成缘起的内在原因，但非亲因（直接因、发生因）。（34）但即使如此，从印度佛教的体用观看，此如来藏说还是有重大缺陷的。因为构成体用关系，要求体用一致，换言之，如体为常，用亦必须为常；如用为无常，则体亦必须无常。因此，欧阳竟无的无为如来藏说是中国佛教的体用因果观与印度佛教的体用因果观的折中，但正因为这种折中性，使之彰显的不是自身存在的合理性，而反倒是中印佛教在体用、因果观方面的一些内在矛盾。所以，在欧阳竟无的进一步思考中，此种思想自然得到扬弃，而依唯识学的立场建立了独特的有为如来藏说。
　　在欧阳竟无的有为如来藏说中，以有为的第八藏识摄持本有无漏种子为如来藏，并且以此为染净诸法生灭缘起的所依与净法缘起的亲因，而与染净诸法构成体用关系。他以唯识学的体用因果观为理论核心立说，具体而言，以种现说为基础立说，再以中印传统如来藏思想的一些因素来调制。结果，此如来藏说相较于传统的中印如来藏说，呈现出新的特质，主要有下面四点：
　　第一，如来藏是有为的本有净种子体，而非如中印传统如来藏思想以心性真如为如来藏。
　　第二，如来藏不仅是染净一切法的所依与体，亦可为有为法缘起的因果平等的亲因，不同于在印度佛教如来藏思想中如来藏为所依因（建立因）非亲因，亦不同于在中国佛教如来藏思想中为亲因但非平等因。
　　第三，如来藏唯是因即清净种子，不包括清净种子的现行，含摄如来智慧功德唯从因上、从当然性上谈，不同于在印度与中国佛教如来藏说中，如来藏含摄一切如来智慧功德不是从当起的角度，而是从现已具足的角度说的。
　　第四，如来藏出缠是渐次的，有一分出缠与圆满出缠，可与唯识学安立的道次第完全对应，不同于中国佛教常谈唯有圆满出缠，而无一分出缠，没有特定的道次第。
　　从上四点看出，此有为如来藏说是一完整的理论体系。由于欧阳竟无将之安立于唯识的种现说上，因此去除了其无为如来藏说的折中性，成为一种有坚固理论基础的如来藏说，是对佛教如来藏思想以及瑜伽行派唯识学的重大理论发展。
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　　（1）王雷泉编《欧阳竟无文选》p.351，上海远东出版社1996。
　　（2）同上，p.348。
　　（3）同上，p.344。
　　（4）同上，p.153－154。
　　（5）同上，p.25－26。
　　（6） 同上，p.154。
　　（7）同上，p.37。这是随顺《摄大乘论本》卷中之说法。
　　（8） 同上，p.154。
　　（9） 同上。
　　（10） 同上，p.163。
　　（11） 同上。
　　（12）《欧阳竟无文选》p.348。
　　（13）此中言如来藏“是善不善因”，但勘梵本是“具善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka）”。“善不善因” 是指一切善不善法之亲因（直接因，或说发生因）。而言“具”，是说如来藏本身不是亲因。
　　（14） 同上，p.348-349。
　　（15） 同上，p.349。
　　（16） 同上，p.350。
　　（17） 同上，p.26。
　　（18） 同上。
　　（19） 同上，p.198。
　　（20）同上，p.348。
　　（21）同上，p.27。
　　（22）同上，p.26。
　　（23） 同上，p.27。
　　（24） 同上。
　　（25） 同上，p.154。
　　（26） 同上，p.365。
　　（27）同上。
　　（28） 同上，p.39。
　　（29） 同上，p.43。
　　（30） 同上，p.163。
　　（31） 同上，p.349。
　　（32） 同上，p.197。
　　（33）可参考本书中的《印度如来藏学的结构特征》一文。
　　（34） 周贵华，“支那内学院对中国佛教心性论的批判”，载《世界宗教研究》，p.62。