瑜伽中道論

一
　　近現代以來，隨著歐陽竟無等佛學大師的提倡闡揚，唯識獨成一學，逸出所有宗派，呈一時之盛，影響及於佛敎內外，甚至連整個社會思潮的深處也多多少少地受到了影響。然而，其間雖經歐陽竟無、太虛、呂澂、熊十力、王恩洋、唐大圓等人抉擇料簡、往還論辯，但在近現代乃至當代的急功近利、心浮氣躁的大環境中，本來就名相紛繁、義理艱深的唯識學，就仍然容易使學人觸處生礙、隨類執解而無法貫通了。今發意再作抉擇料簡、方便條貫，以期使此唯識一學不再局於一隅，而能入歸佛敎緣起中道法海，進而易於契入佛法道妙！
　　當然，我們的思考還得從歐陽大師的抉擇開始。
　　歐陽竟無在歸投楊仁山居士門下學佛之後，專精深研瑜伽行一派、法相唯識一宗、唯識一學所宗經論，卻發現自來歸為一派一宗一學的法相唯識，應該分為法相與唯識二宗。他在一九一六年寫成的第一種法相諸論敍——《百法五蘊論敍》中就說：「約緣起理建立唯識宗，以根本攝後得，以唯有識為觀行，以四尋思為入道。約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，以如幻有詮敎相，以六善巧為入道。」[歐陽竟無：《百法五蘊論敍》，《中國現代學術經典?楊文會、歐陽漸、呂澂卷》，河北敎育出版社1996年版，第317頁。]在一九一七年撰成的《瑜伽師地論敍》中，歐陽竟無又反復說明此義，他說：「唯識義者：衆生執我，蘊、處、界三，方便解救，遂執法實，心外有境；救以二空，又復惡取；是故唯言遣心外有境，識言遣破有執之空，而存破空執之有，具此二義，立唯識宗。……法相義者：世尊於第三時，說顯了相，無上無容，則有遍計施設性、依他分別性、圓成實性。復有五法：相、名、分別、正智、如如。論師據此，立非有非空中道義敎，名法相宗。」[歐陽竟無：《瑜伽師地論敍》，王雷泉編《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996年版，第193—194頁。]直至一九三八年，歐陽竟無在與支那內學院院友講談論義中，還是再三致意法相與唯識分宗之說，他說：「蓋彌勒學者，發揮法相與唯識二事也。初但法相，後創唯識。彌勒《瑜伽》中談法相於《本事分》，而談唯識於《抉擇分》。是法平等曰法相，萬法統一曰唯識。二事可相攝而不可相淆，亦復不可相亂，此彌勒學也。……所以唯識法相必分為二者，世尊義如是也。世尊於《楞伽》、《密嚴》，旣立五法、三自性之法相矣，而又立八識、二無我之唯識理。」[歐陽竟無：《辨唯識法相》，《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，第94頁。]可見，法相、唯識分為二宗之義，是歐陽竟無佛學思想中始終一貫之說，其於此間殷勤反復再三致意，而對唯識學也有精研的章太炎也以之為「獨步千祀」之論，這確實是令我們深思的。
　　在歐陽竟無對法相、唯識分宗之義的反復闡釋中，我們可以知道，在法相與唯識之間有兩點基本差別，那就是，一，法相是約緣生理而立，而唯識則是約緣起理而立；二，法相義在萬法平等，而唯識義則在萬法統一。但是，在法相與唯識之間又有一點是共同的，那就是，法相、唯識都證成佛法中道義敎。關於法相義之五法、三自性，歐陽竟無已明確指出，「論師據此，立非有非空中道義敎」，而關於唯識義，歐陽所謂「是故唯言遣心外有境，識言遣破有執之空，而存破空執之有，具此二義，立唯識宗」，其義也卽《成唯識論》所謂「我、法非有，空、識非無，離有離無，故契中道」。[玄奘糅譯：《成唯識論》，林國良《成唯識論直解》，復旦大學出版社2000年版，第509頁。]
　　但是，歐陽對法相唯識之二異一同的抉擇，又是安隱於名相紛繁之中，並不容易索解體認領會。何以法相唯識二異能成一同，一同卻有二異？歐陽之以十義等理證成，其闡釋不可謂不複雜，自然令人索解繁難。所以，我們很有必要由歐陽之抉擇返溯原典，作一方便條貫。
　　那麼，從什麼地方開始我們的返溯呢？
　　「畢竟，現實中我們所具有的唯一直接經驗就是我們自己的感覺意識。」[哈曼：《後現代的異端：作為原因的意識》，《後現代科學——科學魅力的再現》，中央編譯出版社1995年版，第150頁。]並且，西哲笛卡爾所找到的我們存在的基點也是，「我思故我在」，那麼，我們的思考就應該從這種最直接、最基本的經驗事實入手，看看我思與我在這種經驗事實在佛敎中又是怎樣被闡述呈現的。
　　對此，佛早有斷言，佛說，「我說識所緣，唯識所現故」。[《解深密經》，演培法師《解深密經語體釋》，天華出版公司1988年版，第313頁。]識所緣，唯識所現，但識所緣又是什麼呢？
　　《解深密經》說：「『世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？』『善男子！亦無有異！而諸愚夫由顚倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顚倒解。』」[《解深密經語體釋》，第317頁。]可見，所謂識所緣，是指緣「色等心所行影像」。而所謂影像，又稱影像塵，就是人們所見所聞所緣之境界相狀。但是，「心識並不能象鏡子映物一樣，直接映現境相，必須由感覺器官（五根）接受外境資訊（五塵），由外界資訊與感覺機制的共同作用，在自心中變起一個『影像塵』，心識對此影像塵進行分別，才形成對境相的現量。影像塵是心識直接分別的對象，相對於外緣本質塵名『疏所緣緣』而言，叫做『親所緣緣』。《宗鏡錄》卷五五釋影像塵云：『影者流類義，像者相似義，卽所變相分是本質之流類，又與本質相似，故名影像』。影像，卽是影子和畫像，雖然依本質而有，相似於認識對象，但旣經根識之變現，便非認識對象本質塵之實體，也非全同於本質塵的原樣，是一個常有主觀性的東西。」[陳兵：《眞實論》，《法音》1993年第7期第7—8頁。]然而，相對於影像塵，本質塵又稱為本質法塵，並且一般而言，所謂境相，是只指稱影像塵，而並不兼及本質法塵的，所以，可以說，識所緣，唯影像塵，唯境相，唯相，而相只是唯識所現耳！
　　當然，「根境識三緣和合而變起一個帶主觀性的影像塵這件事，可謂世間的第一奇事，其中的機關奧妙，非輕易而可弄明白。」[同上，第8頁。]因為，人們總是習慣性認為所見所聞境相是實有的、客觀的，是不以人的意志為轉移的，特別是，「形成於現代之初的傳統物理學中的宇宙是一架巨大的永不停息的機器，由不可毀滅的物質粒子構成，由不可毀滅的能量驅動，由永恆不變的數學法則控制。」[魯珀特?謝爾德拉克：《作為習性的自然法則：科學的後現代基礎》，《後現代科學——科學魅力的再現》，第101頁。]但是，卽使是實證性的、還原式的現代科學，隨著其發展，也已經認識到了，「人肉眼所見的不同顏色，其實體其實是波長不等的光波的電磁震盪；人耳所聽到的各種聲音，其實體其實是聲波在空氣中的輻射。……科學還發現了人不能感知的X光、紅外線、紫外線、超聲、次聲等的實有，發現在宇宙電磁光譜中，人肉眼可見的光帶，只是其中很小的一段，還有大段的不可見光存在；在宇宙聲波中，人耳能聽到的頻率，也只是其中很小的一段，還有大段不可聞的超聲波、次聲波存在。」[陳兵：《眞實論》，同上，第8—9頁。]所以，人們所見所聞所緣的境相，也可以說，人們可見可聞可緣的境相其實都離不開人們的主觀感覺意識，都是隨人們的主觀感覺意識變現出來的。
　　然而，人們所見所聞所緣為什麼只是見其可見聞其可聞緣其可緣之影像塵，卻不見不聞不緣其不可見不可聞不可親緣之本質法塵呢？這要從識緣相層面尋出其中奧妙，其實是不可能的。這就像要瞭解電視圖像如何形成的原理一樣。「讓我們假設有一個聰穎且求知欲很強的人，但他對電學或電磁輻射一無所知。他第一次看電視時，他也許會認為電視機裏眞的裝著小人，因為他在螢幕上看到了他們的圖像。但當他察看電視機內部，發現裏面只有些線路、電容器和電晶體等物時，他也許會作更深層的假想，認為圖像或許是由於電視機各部分複雜的相互作用而產生的。當他發現，部件移動時，圖像會扭曲或消失，部件歸於原位時，圖像又恢復正常，他的上述假設看上去就更加眞實可信了。人們提示他，圖像其實是依靠機器接收到的遠方的無形的影響才產生的，他也許會認為那是不必要的和蒙昧主義的，並予以駁斥。當他發現電視在開機和關機時機器的重量相等時，就更增加了外物不可能進入機體的信念。他承認，他無法詳細解釋圖像是如何通過機件複雜的相互作用而產生的，但他也許會稱，從原則上講，是可能做出這樣一種解釋的，其實，通過大量的深入研究，最終是可以找到答案的。」[魯珀特?謝爾德拉克：《作為習性的自然法則：科學的後現代基礎》，同上，第106頁。]事實上，電視機螢幕上的圖像，並不是由電視機體裏的電線、電容器、電晶體等部件產生的，而是接受了外界發射的電視信號而變現出來的，電視機體也只是起了一個接受信號並將之變現為圖像的作用。識緣相而變現出影像塵，也可以如此比譬了知。識之了別境相而成影像塵，只不過是依心法轉變生成的。心之於識，法之於相，是可以說為識相緣起依據的。
　　當然，在佛敎經論中，心識法相卻往往是通稱不分的，似乎並沒有作這樣明確的簡別。但是，正如《成唯識論》引述《解深密經》言「所緣唯識所現」及《楞伽經》言「諸法皆不離心」[參見《成唯識論直解》第507頁。] 來作為成立唯識的理據一樣，我們其實也可以依之作進一步的方便簡別，卽，依「所緣唯識所現」立相唯識，而依「諸法皆不離心」立法唯心。
　　如此方便施設，也是於理決定的。
　　那麼，所謂心，所謂法，其理云何？
　　依佛敎經論解之，《俱舍論》說「集起故名心」，而《解深密經》，則謂「色聲香味觸等積集滋長故」，「名為心」，並且此之所謂心，《解深密經》說為阿賴耶識之異名，總稱為一切種子心識。但《解深密經》也只是將阿賴耶識說為「亦名為心」，卻並沒有將眼耳鼻舌身意識亦稱為心，於此可見，阿賴耶識作為識之總持才可以通於心。[[1]參見《解深密經·心意識相品》]比譬而言，阿賴耶識如電視機信號介面，而心則如信號介面所接收的信號。就其直接關聯而言，信號介面與信號是諧合的，而心與阿賴耶識也是相卽的，所以，阿賴耶識亦可名為心。但是，相對於眼耳鼻舌身意識之各別了別，集起之心必然只相對於總持眼耳鼻舌身意識之阿賴耶識，卻是不能對應於眼耳鼻舌身意之各個分識的，這也就是《解深密經》言「由此識（阿賴耶識）色聲香味觸等積集滋長故」「亦名為心」的緣故。
　　所以說，與眼耳鼻舌身意識乃至阿賴耶識之作為有情衆生之感性經驗事實不一樣，作為眼耳鼻舌身意識之所緣的色聲香味觸法積集滋長的心，是不能說為具有識之各別了別乃至總持的現實感性經驗事實的。在這一點上，也可以說相對於識來說，心是形而上的。
　　這裏，讓我們瞭解一下關於夢的情形，就可以更容易地瞭解心與識的關係。「當我們做夢之時，夢中的一切似乎都極其眞實。當我們醒來時，我們會認識到那實際上是一場夢。在我們睡著的時候，因果律似乎有所不同。在睡夢中，一個事件可能似乎是另外事件的原因，如此等等。但對於醒來的自我來說，顯然，『我，做夢者』才是那個夢（包括事件、相互關係和其他一切）的原因。……設想一下一個人從物質世界的『夢想』中淸醒過來，於是因果律就與我們想的（和我們被傳授的）不同：『我，做夢者』（或『我們，集體的做夢者』）是事件和關係的原因。意識之外的集體的/普遍的『心』是個人的『心』的經驗世界的創造者。」[哈曼：《後現代的異端：作為原因的意識》，同上，第157頁。]所以，從夢的情形我們也可以推知，與所謂客觀的物質世界只不過是夢中的經驗世界，而導致夢中物質經驗世界產生的卻是「我，做夢者」之夢心一樣，識緣相之變現境相影像塵，也是以阿賴耶識亦名為心之心為依據的。
　　當然，「此夢境非卽是心，夢去心不異，故不一；當夢之時，離此夢境亦無別心，故不異。是故夢境舉體卽心，而相狀萬般，心舉體成夢而自性不改。」[吳可為：《辨「眞如」義——略論<大乘起信論>核心思想》,《法音》1998年第7期第11頁。] 所以，識與心也可說是不一不異，今言其異，方便施設，便於索解而已，並且，特標心異於識之感性經驗之可感可執之不可感不可執實耳。心有異於識之經驗現實可感，那麼，由心變生之法當然也就有異於相之所謂客觀實在可知了。
　　在人們看來，我們所見所聞所緣的境相，從根本上講，當然都是客觀實在的。所謂山河大地、草木蟲魚，似乎都是眞眞實實的，其實，這些都不過是識之遍計所執而已。所以，佛敎又「依相立法」，立義於依他起相上破除遍計所執相而入於圓成實相之平等眞如法爾。《解深密經》說：「諸法相略有三種。何等為三？一者，遍計所執相；二者，依他起相；三者，圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等眞如。於此眞如，諸菩薩衆勇猛精進為因緣故，如理作意，無倒思惟為因緣故，乃能通達。於此通達，漸漸修習，乃至無上正等菩提，方證圓滿。」[《解深密經語體釋》，第167—168頁。]所謂遍計所執相，只是於一切法上「假名安立自性差別」，並不如法，而所謂依他起相，則是一切法之緣生自性，已顯緣生之相，也並不體現法住法位之法。只有圓成實相平等眞如，如如法爾。所以，依相所立之法，也只有「於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯眞如為性」[《成唯識論直解》第607—608頁。]之圓成實相才能顯示如如之法。
　　所以，所謂法之以「任持自性軌生物解」之 「軌持」為義，也只有在圓成實相上才能依相成立。也就是說，決定物質現象變現的本質只有在破除了各種虛妄偏執以後才能呈現。當然，能夠呈現這種物質現象之本質，卽佛法所謂影像塵之依託的本質法塵的，也只有超越了為分別局限了的識之羈絆的心才有可能。