举一心为宗　照万法如镜——《宗镜录》“标宗章”之发现与浅释

　　引　言

　　永明延寿（904—975）是中国净土教的第六祖、禅宗·法眼宗的第三世之一，也是五代时期著名的佛教思想家和教育家。他一生著作等身，其中最有代表性和影响力的是《万善同归集》和《宗镜录》。

　　《万善同归集》较短，仅有三卷，较易读；而《宗镜录》则是一部百卷巨著，想把它通读下来，并正确把握其宗旨和中心思想等等，决非易事。所以，如果有能够充分表现《宗镜录》的宗旨和根本思想的短篇，我们当然愿意直接参考利用。而在这一点上，能令我们首先想到的，就是《宗镜录》的“标宗章”和那篇有名的“宗镜录序”。不过，关于“标宗章”和“宗镜录序”还有很多问题尚需研究和澄清，包括它们之间的关系。本文便是旨在将两者联系起来进行研究。

　　关于所谓延寿的“宗镜录序”

　　现在，我们一般使用的《宗镜录》原典是《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第四十八卷所收的本子。其底本是众所周知的韩国海印寺藏本，即所谓的“高丽版”，它同时还附有元版（普宁寺版）和明版（嘉兴版，或称径山版）的校注，是一个非常便利的本子，本文的研究主要就是围绕着这个本子。

　　这个本子的《宗镜录》大体由以下几个部分构成：

　　1、杨杰的“宗镜录序”；

　　2、吴越国王钱弘俶的“宗镜录序”；

　　3、延寿本人的“宗镜录序”；

　　4、以“宗镜录卷第一·标宗章第一”开头的《宗镜录》正文一百卷[1]。

　　本节首先要探讨的是据称为延寿本人所作的“宗镜录序”，这是一篇见录于《全唐文》卷九二二的延寿的名作，是一篇非常重要的文献。

　　一

　　关于“宗镜录序”，我们首先要探讨的是“宗镜录序”这个题名。

　　关于这个题名，首先要注意的是《大正藏》原文下所附的两个校注：

　　1、元版只有“宗镜录”三字，没有“序”字；

　　2、明版为“宗镜录卷一并序”[2]。

　　由此可知，不同版本的《宗镜录》的题名是不一样的，或有“序”字，或无“序”字。为什么会有这种差异，是首先要研究的问题。

　　与这一问题有密切关系的另一个值得注意的问题是题名下“大宋吴越国慧日永明寺主智觉禅师延寿集”的著者署名。为什么要注意这个署名呢？因为其他两篇序文或用“撰”字（杨杰序）或用“制”字（钱弘俶序），唯独延寿的序用的是“集”字，令人甚感诧异。一般来说，一部著作的作者自序，往往是作者对著作本身的宗旨、背景、动机、目的、意义等所进行的高度概括和说明，阐述的都是个人的见解，所以一般不使用“集”字。因为，使用“集”字意味着所阐述的不是自己的见解，而是汇集经论或他人所说。所以，缀以“集”字的著者署名一旦出现，必然地意味着它下面将要开始的不是序文，而是正文。所以，延寿的序文后面署以“延寿集”，非同寻常，有必要弄清其中的缘故。

　　上文提到，《大正藏》的校注中注明元版的题名中没有“序”字，其实题名中没有“序”字的版本不只是元版。中华书局出版的《中华大藏经》第七十六册所收的《宗镜录》的底本也是高丽版，校订所使用的是南宋的碛砂藏、明代的南藏、径山藏（即嘉兴藏）和清代的龙藏四种。校注中注明，碛砂藏和南藏都没有“序”字，只有“宗镜录”三字，与元版相同；径山藏当然还是“宗镜录卷一并序”，龙藏则是“宗镜录并序”。

　　众所周知，《大正藏》所收《宗镜录》的校订本“元版”是元代的“普宁寺版”（1277—1290年雕造刊行），而“普宁寺版”（以下简称“普宁藏”）的底本则是宋代的“思溪版”，校订所使用的则是两种“福州版”，即“东禅寺版”和“开元寺版”[3]。普宁藏既然来自于思溪版和两种福州版，当然可以理解为它继承了这三种版本的特征。而碛砂藏本分为宋代完成的部分和元代完成的部分，其《宗镜录》属于元代完成的部分，其底本是元版，所以可以认为它与元版属于同一系统[4]。

　　我们既然已经知道元版《宗镜录》的题名中没有“序”字，那么，完全可以推定其底本思溪版和校订所用的两种福州版之中至少有两种以上版本应该是没有“序”字的（校订理当遵循少数服从多数的原则，如果发现问题还应该参阅更可靠的本子），当然，也有可能三个版本中都没有“序”字（究竟如何还需要进一步调查）。这样一来，我们可以进一步推定，包括明代的南藏在内，在中国直到明代为止，至少有四种以上版本的大藏经的《宗镜录》的题名中应该都没有“序”字。这就意味着，在中国，不仅明代以前，即使在现在，没有“序”字的版本也应该是占大多数的[5]。

　　杨杰的序中曾经提到，《宗镜录》完成后长期被藏于经藏之中，不甚为人所知，直到元丰年间（1078—1085）才由宋神宗的弟弟魏端献王刻版印刷，这应该就是最早的刻本，我们且称之为“元丰版”。如果以“元丰版”为最初的刻本，那么其底本是抄本则自不待言，但当时抄本究竟有多少种就无从考证了。由于“元丰版”印刷的数量少，时人难以入手，所以徐思恭、法涌、永乐、法真等人在元祐六年（1091）又推出了一个校订版“钱塘新本”。他们校订时是“遍取诸录”的（杨杰序），所以，当然应该包括了一种刻本和各种抄本。不过，哪种用为底本，哪种用于校对就不知道了[6]。总之，《宗镜录》在入藏以前，在北宋时期已经有两种刻本和多种抄本存在了，后世发生的题名不一的现象，恐怕就渊源于这种版本的歧异。

　　然而，《大正藏·宗镜录》的底本高丽版《宗镜录》的情况则与此又不相同。《高丽大藏经》（海印寺版）自身雕造的时期很早（1236—1251），而且据传校对也非常严格，但当初似乎并没有收录《宗镜录》[7]，直到1865年才将《宗镜录》作为补刻版入藏[8]，但其底本和校订所用的都是什么版本则不明。大屋德城先生根据其卷末的刊记和卷首的函号推定它的底本是高丽高宗三十三至三十五年（1246—1248），与大藏经无关，以“单行别开”的形式，按照其底本的原样刻印的，并从其函号的特征认定其底本是福州东禅寺版大藏经的《宗镜录》[9]。不过，他的推断并非基于对东禅寺版大藏经的实物调查，所以也可能有错误，因为开元寺版大藏经《宗镜录》的函号与东禅寺版完全相同，底本也有可能是开元寺版。总之，这些版本都现存，如果调查实物，自会一目了然，不过目前尚无条件全面调查，只好阙疑以待将来。

　　既然高丽版与元版、碛砂版、南藏不同，自然就产生了一个“哪种版本正确”的问题。通过以上介绍的《宗镜录》刊行的历史来看，应以元版、碛砂版、南藏为正确。因为，宋元二代存在于中国本土的《宗镜录》，无论是刊本还是抄本其种类和数量都很丰富，可以进行充分的校订，而与此相比，高丽版只依据单一版本的可能性很大，其按照底本原样刻出就是一个很好的证据。所以，那个时代在中国刊行并入藏的《宗镜录》理所当然更具有权威性和可信性，这是高丽版所远远无法企及的。所以，笔者的结论是，关于《宗镜录》的题名，应以元版、碛砂版等为准，其中本不应含有“序”字。

　　为什么要化费这么多笔墨来讨论《宗镜录》的题名中是否本来应有“序”字呢？因为这关系到另一个重要的问题，即：如果以元版、碛砂版等为准而断定题名中本无“序”字的话，那么自然就会导出这样一个结论：《宗镜录》中本没有延寿的自序。著者署名以下的部分不应该是序文，而应该是正文。换言之，高丽版和嘉兴版所谓的“宗镜录序”本不是序，而是《宗镜录》正文的一部分。

　　二

　　根据以上的结论，我们最初提到的题名与著者署名不协调的问题就有了答案，即：既然所谓的《宗镜录序》的部分本不是序，而是正文，那么，著者署名当然应该用“集”字，而不必用“撰”字了。

　　不过，这个结论从整个著作的文章脉络上来看是否能够成立呢？换言之，被称为序的这部分既然不是序，那么，它就应该是正文；既然它应该是正文，那么它在正文中原本应该处于一个什么样的位置，起到一个什么样的作用呢？

　　因为我们必须解决这个新的问题，所以，我们有必要对正文进行一下研究。

　　在我们要研究被称为“宗镜录序”的这一部分与《宗镜录》全体的关系的时候，我们首先应该着眼的是紧接着“序”后面的“宗镜录卷第一·标宗章第一”以下的第一卷部分。这部分的构造和内容如下：

　　宗镜录卷第一

　　标宗章第一

　　详夫祖标禅理，传默契之正宗，佛演教门，立言下之大旨，则前贤所禀，后学有归，是以先列标宗章。为有疑故问，以决疑故答，因问而疑情得启，因答而妙解潜生，谓此圆宗难信难解，是第一之说，备最上之机，若不假立言诠，无以荡其情执，因指得月，不无方便之门，获兔忘蹄，自合天真之道，次立问答章。但以时当末代，罕遇大机，观浅心浮，根微智劣，虽知宗旨，的有所归，问答决疑，渐消惑障，欲坚信力，须假证明，广引祖佛之诚言，密契圆常之大道，遍采经论之要旨，圆成决定之真心，后陈引证章。以此三章通为一观，搜罗该括，备于兹矣。

　　问：先德云：若教我立宗定旨，如龟上觅毛，兔边求角。楞伽经偈云：一切法不生，不应立是宗。何故标此章名？

　　答：斯言遣滞，若无宗之宗，则宗说兼畅。古佛皆垂方便门，禅宗亦开一线道……

　　问：若欲明宗，只合纯提祖意，何用兼引诸佛菩萨言教以为指南？故宗门中云：借虾为眼，无自己分，只成文字圣人，不入祖位。

　　答：从上非是一向不许看教……

　　（明本于此有“问答章第二”五字）

　　问：如上所标，已知大意，何用向下更广开释？

　　答：上根利智，宿习生知……

　　宗镜录卷第一

　　丙午岁分司大藏都监开板[10]

　　第一卷的内容构成大致如上，下面我们就对它作一下分析。

　　首先，题名“宗镜录卷第一”和“标宗章第一”这两行文字，除明版（嘉兴藏）之外所有的版本都有[11]。此题名和章名以下，是百卷长文，而这百卷长文除了前面的一篇短文和最后的引证章之外，几乎都是问答。短文部分已如上所引，其所述大致为如下三点：

　　第一，禅祖所传正宗和佛教所述大旨，乃是前贤所禀，后学所归，所以先列“标宗章”。

　　第二，《宗镜录》所开释的“正宗”、“大旨”乃是“圆宗”宗旨，是最上之法，难信难解，若非最上根机之人，难免要心生疑问，所以，接下来立“问答章”，通过反复问答以释其疑。

　　第三，当今末法时代，“观浅心浮，根微智劣”之辈为数众多，大根机之人实在罕遇，此辈中下根人纵然能通过问答决疑渐渐遣除迷惘，知宗旨之所归趣，但信心仍不坚固，所以，为了证明前二章所说之正确性来坚固其信心，有必要广引祖师的言教和经论要旨以为证明，所以述成“引证章”。

　　知此短文所述内容之后，我们难免要生出一个疑问，即：短文中既然说要把《宗镜录》分为三章，而且短文之前已经标出“标宗章第一”的章名，但不知何故，短文结束后，问答马上开始，完全不见标宗章出现，这究竟是怎么一回事呢？其所谓的“标宗章”究竟在哪里呢？而且，还有一个更大的疑问是：“问答章第二”的章名直到第六十一卷才出现，这无疑意味着“标宗章第一”一直延续到第六十一卷，但是，“标宗章”如此冗长而且还始终贯穿以问答，这怎么可能呢？！

　　对如此形式的“问答章第二”表示怀疑的，以前也大有人在。沈惟贤于其所抄录的《宗镜录》纲要书《宗镜纲要》[12]卷下的“宗镜录卷六十一”条中这样指出：

　　逋案，本卷第五叶第九行三字止，高丽藏本立问答章第二一行。今本删之是也。然自二十行起至六十二卷四叶止，有问答六段，其问义与第一卷开始之问答相似。此六段以前，开陈唯识正义，从八识行相以至五位百法、三性、四分，凡十五卷。此六段以后，乃论八识自性、行相、作用以及小乘九难、我法二执、蕴处界等、心法、四缘、总别二报，至七十五卷始毕。然后摄识归心，融通性相。则此段错杂之迹，犁然可知。得非灵峰宗论所谓法涌诸公擅加增益者耶？惜蕅师校定宗镜佚而不传，录其问目，待质善友。

　　就是说，在第六十一卷第五页第九行之后，高丽版另有“问答章第二”一行，现在的版本把它删掉是正确的[13]，因为，从第二十行到第六十二卷的第四页为止有六条问答，其问的意思与第一卷最初的问答相似。这六条问答之前是开示唯识正义的问答，从八识行相直到五位百法、三性四分，份量有十五卷之多，而这六条问答之后，紧接下来讨论的又是八识自性、行相、作用及小乘的九难、我法二执、蕴处界、心法四缘、总别二报等等，一直延续到第七十五卷，然后则是摄识归心、融通性相的内容。所以，从文章的脉络上来看，这六条问答显然是因为什么缘故而被误插进这里来的，所谓“错杂之迹，犁然可知”是也，所以，他认为这很可能就是蕅益大师在《灵峰宗论》中所指责的法涌等人擅自杂糅的部分，但遗憾的是蕅益师所校订的《宗镜录》已经散佚，无法确认，只好把这六条问答的问的部分抄录下来，以待善友的商榷。

　　正如沈氏所指出的，高丽版的分章方法确实可疑，但现实的情况是，普宁藏、碛砂藏、南藏、龙藏等各种版本也都是这种分法，在这一点上各种版本是一致的，只有明版的嘉兴藏有所不同。嘉兴藏的编辑者大概注意到了沈氏所指摘的那个问题，于是把第六十一卷的“问答章第二”一行删掉，把第一卷开头的两个关于“宗旨”的问答作为“标宗章”，把这两个问答以下统统作为“问答章”，把“问答章第二”一行移至于此处，将上下分开。这一做法，如果读一读嘉兴藏，自然会一目了然。不过，这种分法也有很大的问题，即：第一卷开头的两个问答尽管与“宗旨”有十分密切的关系，但它们充其量也只不过是纯粹的议论决疑，其中全然不见“标宗”的旨趣和内容，把它们作为“标宗章”实在过于勉强，太不相称。所以，以嘉兴藏为底本的龙藏反过来又把这一行删掉，把分章的形式恢复到了以前的（元版等的）形式，显然，编藏者注意到了这一问题，所以进行了纠正。

　　三

　　然而，尽管经过了上述那番周折，“标宗章在哪里”的问题依然没有一个妥善的解决。

　　于是，我们不免要问：这个问题究竟能否解决？如何解决？

　　毫无疑问，笔者的结论是肯定的。不过，为了便于叙述，还是把结论先说在前面：高丽版等所谓的“宗镜录序”的部分才应该是真正的“标宗章”，而不是什么序文！

　　得出这个结论的根据和理由是什么呢？

　　第一，“标宗章”不应该采取问答的形式，而应该采取论文的形式。因为，从前面已经介绍过的设立“问答章”旨趣的短文来看，延寿显然只打算在“问答章”中进行问答决疑，而无意在“标宗章”中进行问答决疑。但从《宗镜录》全篇来看，除了前面介绍过的那篇短文之外，没有进行问答的只有被称为“宗镜录序”的这一部分，当然，引证章是例外。

　　第二，前面引用的短文中有“先列标宗章”一句，不用说，它的意思是在问答开始之前先列出“标宗章”。但是，在问答开始之前列出来的可以称之为“标宗章”的，除了被称为“宗镜录序”的那一部分之外，就再也没有别的了。

　　第三，《宗镜录》第一百卷中有这样一个提问：

　　问：前标宗章已广说唯心之旨，何故十帙之中，卷卷委曲重说？[14]

　　由此提问我们可以确认两点：第一，“标宗章”中曾“广说唯心之旨”；第二，“标宗章”并不包含在“十帙”即百卷之内，也就是说，“标宗章”是置于百卷之前的独立的部分。而被置于百卷之前而又“广说唯心之旨”的独立部分，除了所谓的“宗镜录序”之外，无有可以当之者。至于高丽版等把它作为“标宗章”的那两段问答，既未“广说唯心之旨”，又包含在百卷之内，所以显然不堪当之。

　　第四，现存的延寿的著作，除了《宗镜录》之外，无论长篇短篇，都没有延寿自作的正式序文，这说明延寿没有为自己的著作作序的习惯，所以，《宗镜录》也不应该是例外，更何况，这篇所谓的“宗镜录序”，也完全不是序的体例。

　　第五，一旦我们把被称为“宗镜录序”的这一部分认定为“标宗章”，则不仅普宁藏、碛砂藏、南藏等的《宗镜录》的题名中没有“序”字的问题和著者署名中用了“集”字的问题能够妥善解决，而且，高丽版的百卷正文之中找不到相当于“标宗章”部分的问题，“问答章第二”究竟从何处开始的问题，乃至嘉兴版把开头的两个问答作为“标宗章”实在不成体统的问题，总之，所有的问题便都能够迎刃而解。

　　基于如上的理由，所以本节得出了“以往所谓‘宗镜录序’的部分，实际上应该就是《宗镜录》的标宗章”的结论。

　　现在再回过头来看，我们就可以很容易地明白，以往所发生的一切问题，显然都是由于“标宗章第一”被放在了一个错误的位置而引起的。所以，笔者以为，延寿亲自编集的《宗镜录》的原始手抄本中恐怕没有明确标明“标宗章第一”、“问答章第二”、“引证章第三”[15]之类的章名，也就是说，这些章名恐怕是后世之人制作校订版，特别是法涌等人制作“钱塘新本”时，为了读者之便而自行插进去的，但遗憾的是由于没有能够充分把握原典的内涵，而误把“标宗章第一”和“问答章第二”这两行章名都插到了错误的位置。而后世的读者和编藏之人也都未能明察其误而一错再错。不过，这个错误却也给我们提供了一个有力的信息，即：后世所流布的《宗镜录》，显然都不是来自抄本，而是来自于校订本，尤其是来自于“钱塘新本”的可能性最大，因为它是校订本之始。

　　通过“新发现”的“标宗章”来看《宗镜录》的思想宗旨

　　一

　　我们既然已经有充分的依据和理由认定高丽版等《宗镜录》中的所谓“宗镜录序”不是序，而是“标宗章”，那么我们就有必要把它作为“标宗章”来重新研究一下。为此，首先将原文抄录如下：

　　宗镜录序

　　大宋吴越国慧日永明寺主智觉禅师延寿集

　　伏以真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明之咎。因明起照，见分俄兴，随照立尘，相分安布，如镜现像，顿起根身。次则随想，而世界成差；后即因智，而憎爱不等。从此遗真失性，执相徇名，积滞著之情尘，结相续之识浪。锁真觉于梦夜，沉迷三界之中；瞽智眼于昏衢，匍匐九居之内。遂乃縻业系之苦，丧解脱之门，于无身中受身，向无趣中立趣。约依处则分二十五有，论正报则具十二类生，皆从情想根由，遂致依正差别。向不迁境上，虚受轮回；于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯，以二见妄想之丝，缠苦聚之业质，用无明贪爱之翼，扑生死之火轮。用谷响言音，论四生妍丑；以妄想心镜，现三有形仪。然后违顺想风，动摇觉海；贪痴爱水，资润苦芽；一向徇尘，罔知反本。发狂乱之知见，翳于自心；立幻化之色声，认为他法。从此一微涉境，渐成戛汉之高峰；滴水兴波，终起吞舟之巨浪。（流转）

　　迩后将欲反初复本，约根利钝不同，于一真如界中，开三乘五性。或见空而证果，或了缘而入真，或三祇熏炼、渐具行门，或一念圆修、顿成佛道。斯则克证有异，一性非殊，因成凡圣之名，似分真俗之相。若欲穷微洞本，究旨通宗，则根本性离，毕竟寂灭，绝升沉之异，无缚脱之殊，既无在世之人，亦无灭度之者。二际平等，一道清虚，识智俱空，名体咸寂，迥无所有，唯一真心。达之名见道之人，昧之号生死之始。（还灭）

　　复有邪根外种，小智权机，不了生死之病原，罔知人我之见本，唯欲厌喧斥动，破相析尘，虽云味静冥空，不知埋真拒觉。如不辨眼中之赤眚，但灭灯上之重光；罔穷识内之幻身，空避日中之虚影。斯则劳形役思，丧力捐功，不异足水助冰，投薪益火。岂知重光在眚，虚影随身，除病眼而重光自消，息幻质而虚影当灭。若能回光就己，反境观心，佛眼明而业影空，法身现而尘迹绝。以自觉之智刃，剖开缠内之心珠；用一念之慧锋，斩断尘中之见网。此穷心之旨、达识之诠，言约义丰，文质理诣，揭疑关于正智之户，薙妄草于真觉之原，愈入髓之沉痾，截盘根之固执。则物我遇智火之焰，融唯心之炉；名相临慧日之光，释一真之海。斯乃内证之法，岂在文诠，知解莫穷，见闻不及。今为未见者演无见之妙见，未闻者入不闻之圆闻，未知者说无知之真知，未解者成无解之大解，所冀因指见月，得兔忘罤，抱一冥宗，舍诠检理，了万物由我，明妙觉在身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微瑕，应手圆净；玄宗妙旨，举意全彰。能摧七慢之山，永塞六衰之路。尘劳外道，尽赴指呼；生死魔军，全消影响。现自在力，阐大威光；示真宝珠，利用无尽；倾秘密藏，周济何穷。可谓香中爇其牛头，宝中探其骊颔，华中采其灵瑞，照中耀其神光，食中啜其乳糜，水中饮其甘露，药中服其九转，主中遇其圣王。故得法性山高，顿落群峰之峻；醍醐海阔，横吞众派之波。似夕魄之腾辉，夺小乘之星宿；如朝阳之孕彩，破外道之昏蒙。犹贫法财之人，值大宝聚；若渴甘露之者，遇清凉池。为众生所敬之天，作菩萨真慈之父。抱膏肓之疾，逢善见之药王；迷险难之途，偶明达之良导。久居闇室，忽临宝炬之光明；常处裸形，顿受天衣之妙服。不求而自得，无功而顿成。故知无量国中难闻名字，尘沙劫内罕遇传持。（当机、对机之法门及动机目的）

　　以如上之因缘，目为心镜。现一道而清虚可鉴，辟群邪而毫发不容。妙体无私，圆光匪外。无边义海，咸归顾眄之中；万像形容，尽入照临之内。斯乃曹溪一味之旨，诸祖同传；鹄林不二之宗，群经共述。可谓万善之渊府，众哲之玄源，一字之宝王，群灵之元祖。遂使离心之境，文理俱虚；即识之尘，诠量有据。一心之海印，揩定圆宗；八识之智灯，照开邪闇。实谓含生灵府，万法义宗，转变无方，卷舒自在，应缘现迹，任物成名。诸佛体之号三菩提，菩萨修之称六度行，海慧变之为水，龙女献之为珠，天女散之为无著华，善友求之为如意宝，缘觉悟之为十二缘起，声闻证之为四谛人空，外道取之为邪见河，异生执之作生死海。论体则妙符至理，约事则深契正缘。然虽标法界之总门，须辩一乘之别旨。种种性相之义，在大觉以圆通；重重即入之门，唯种智而妙达。但以根羸靡鉴，学寡难周，不知性相二门，是自心之体用，若具用而失恒常之体，如无水有波，若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波，以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原，须知体用相成，性相互显。今则细明总别，广辨异同，研一法之根元，搜诸缘之本末，则可称宗镜，以鉴幽微，无一法以逃形，则千差而普会。遂则编罗广义，撮略要文，铺舒于百卷之中，卷摄在一心之内。（一心法门总别之相）

　　能使难思教海，指掌而念念圆明；无尽真宗，目睹而心心契合。若神珠在手，永息驰求；犹觉树垂阴，全消影迹。获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇。可以深挑见刺，永截疑根。不运一毫之功，全开宝藏；匪用刹那之力，顿获玄珠。名为一乘大寂灭场、真阿兰若、正修行处。此是如来自到境界，诸佛本住法门。是以普劝后贤，细垂玄览，遂得智穷性海，学洞真源。此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠；唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。诸贤依之而解释，论起千章；众圣体之以弘宣，谈成四辩。所以掇奇提异，研精洞微，独举宏纲，大张正网，捞漉五乘机地，升腾第一义天，广证此宗，利益无尽。遂得正法久住，摧外道之邪林，能令广济含生，塞小乘之乱辙，则无邪不正，有伪皆空。由自利故，发智德之原；由利他故，立恩德之事。成智德故，则慈起无缘之化；成恩德故，则悲含同体之心。以同体故，则心起无心；以无缘故，则化成大化。心起无心故，则何乐而不与；化成大化故，则何苦而不收。何乐而不与，则利钝齐观；何苦而不收，则怨亲普救。遂使三草二木，咸归一地之荣；邪种焦芽，同沾一雨之润。（利益）

　　斯乃尽善尽美，无比无俦，可谓括尽因门，搜穷果海。故得创发菩提之士，初求般若之人，了知成佛之端由，顿圆无滞，明识归家之道路，直进何疑。或离此别修，随他妄解，如构角取乳，缘木求鱼，徒历三祇，终无一得。若依此旨，信受弘持，如快舸随流，无诸阻滞，又遇便风之势，更加橹棹之功，则疾届宝城，忽登觉岸。可谓资粮易办，道果先成，被迦叶上行之衣，坐释迦法空之座，登弥勒毗卢之阁，入普贤法界之身。能令客作贱人，全领长者之家业；忽使沈空小果，顿受如来之记名。未有一门匪通斯道，必无一法不契此宗。过去觉王因兹成佛，未来大士仗此证真。则何一法门而不开，何一义理而不现，无一色非三摩钵地，无一声非陀罗尼门，尝一味而尽变醍醐，闻一香而皆入法界。风柯月渚，并可传心；烟岛云林，咸提妙旨。步步蹈金色之界，念念嗅薝蔔之香。掬沧海而已得百川，到须弥而皆同一色。焕兮开观象之目，尽复自宗；寂尔导求珠之心，俱还本法。遂使邪山落仞，苦海收波，智楫以之安流，妙峰以之高出。（劝赞受持）

　　今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣；次申问答，用去疑情；后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩。其传斯旨耳。（略示全书体例）[16]

　　二

　　标宗章的原文如上所录，根据其内容，可以分为五大部分：1、流转与还灭的过程；2、当机与写作的动机目的；3、宗旨；4、利益；5、本书的写作手法和基本结构。下面再详细看一下这五部分的内容。

　　1、第一部分从“伏以真源湛寂，觉海澄清”到“达之名见道之人，昧之号生死之始”，讲的是众生的“流转还灭”，即从流转生死直至解脱涅槃的过程：

　　真如乃万法的根源，它本是湛然常寂的；本具大觉之性犹如大海，它本是澄澈清明的。所以，既无名相，也无能所。然而，因最初之不觉，忽然而起动心，成为业识的根由、觉明的过咎。此动心依觉明而起观照，生起能照之见分，依见分又生起所照之相分，于是，根身世界依次而起，憎爱之情随之而生。为此情爱所迷而执著名相，忘却真性，因而造业受报，流转于三界九居，迷茫痛苦，不得出离。然而，此辈痛苦众生之中，也有欲求解脱者，这些人的根机，可分为三乘五性。或观空而觉，或了缘而悟，或长劫久修，或一念顿成。因其成道久近与否，虽有凡圣真俗之分，但真性本无别异，因为究极的境界乃是“根本性离，究竟寂灭”、“一如平等”，没有升与沉、缚与脱、在世与灭度、识与智、名与体等等的一切差异，全无所有，唯一真心。了达此事，名见道之人；迷失此事，名生死之始。

　　对此部分如果作进一步分析，可以确认如下的含意：

　　（1）“真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心”乃是祖述《起信论》的那个有名的“依本觉故而有不觉”的如来藏缘起思想。

　　（2）“不觉”即是“无明”，忽起动心即“行”，因观照而起见分即“识”，依见分而起相分即“名色”，根身世界憎爱之情依次生起即“六入”、“触”、“受”、“爱”，忘失真性执著名相即“取”，因业受报而流转三界九居，受苦无量不得出离，即“有”、“生”、“老死忧悲苦恼”，这一过程即“顺生死流”的“十二因缘”。

　　（3）欲从此生死流中解脱者，观空而悟者是声闻性，属声闻乘；了缘而悟者是缘觉性，属缘觉乘；长劫久修和一念顿成者皆菩萨性，属菩萨乘。（无解脱之心者称无性，随缘而能入三乘者称不定性，是为三乘五性）

　　（4）三乘圣者所悟之究极境界是“根本性离，究竟寂灭”、“一如平等”的，没有升沉缚脱、在世灭度、识智名体等一切差别，是“全无所有，唯一真心”的境界。达此境界名为见道，失此境界名为生死。

　　（5）这一从生死中获得觉悟的过程，与《起信论》有名的“依不觉故，说有始觉”的如来藏缘起思想也是完全一致的。

　　所以，从整体上看，这一部分继承了《起信论》等所揭示的“本觉→不觉→始觉”的传统的“流转还灭”的如来藏缘起思想，而位于这一觉悟过程之顶点的是“唯一真心”（《起信论》称之为“众生心”），它是世出世间一切万法的根本，是佛法中最为重要的概念和境界，所以，《宗镜录》要把它作为中心来进行讨论。

　　2、第二部分从“复有邪根外种，小智权机”到“尘沙劫内罕遇传持”，主要讲的是《宗镜录》的当机、对机的法门和编著的动机目的。所谓当机，即众生中除了上述的声闻、缘觉、菩萨三种根机之外，还有所谓“无性”和“不定性”两种。无性之人无如之何，姑且不论；不定性者，能随不同之因缘入于不同的根性之中，所谓“近朱者赤，近墨者黑”，所以，需要特别予以引导。这些不定根性的人散在方方面面，由于受到了种种不利环境的诱导，正处于“邪根、外种、小智、权机”的状态。他们不知生死大病的根源、人我妄见的根本，即使有所修行，也只不过是“厌喧斥动，破相析尘，味静冥空”，结果则只能是“埋真拒觉”。似这般修行，不管付出多大努力，也是劳而无功，不得解脱。

　　但是，若能回光返照自心，则能明心见性，斩断见网，开佛眼，空业影，现法身，绝尘迹。因为“一心”之旨是禅宗的骨髓、教网的纲纪，能“摧七慢之山，塞六衰之路”，除余惑微瑕，明玄宗妙旨，降尘劳外道，伏生死魔军。不过，此究明“一心”之法门，虽然言简意赅，善除无明妄执，令悟一心真如，但这本是诸圣内证的言语道断的境界，不定性人单凭自己的见闻知解是难以到达的，所以，必须广说“一心”之旨，给他们开示无见之妙见，不闻之圆闻，无知之真知，无解之大解，以期“因指见月，得兔忘蹄，抱一冥宗，舍诠检理，了万物由我，明妙觉在身”。这便是编集《宗镜录》的动机和目的。

　　3、第三部分是从“以如上之因缘，目为心镜”至“铺舒于百卷之中，卷摄在一心之内”，对“一心”的总别性相之旨进行了说明，大要如下：

　　此“一心”之旨为什么称为“心镜”呢？因为它能明现“一道”（大菩提道），退诸邪见，鉴无边义海，照万象形容；它是诸祖所传的“曹溪一味之旨”、释尊所嘱的“鹄林不二法门”；是楷定圆宗的海印三昧、照开邪闇的八识智灯；是含生灵府、万法义宗。它“转变无方、卷舒自在、应缘现迹、任物成名”，所谓“诸佛体之号三菩提，菩萨修之称六度行，海慧变之为水，龙女献之为珠，天女散之为无著华，善财求之为如意宝，缘觉悟之为十二缘起，声闻证之为四谛人空，外道取之为邪见河，异生执之作生死海”，如此种种，皆是一心法界，故称总相；虽统唯一心法界，却有此千差万别，故称别相。所以，说法不仅要“标法界之总门”，还要“辨一乘之别旨”，因为，对于“种种性相之义”和“重重即入之门”，诸佛菩萨虽深明其义，但根机羸劣、学识浅薄的众生则难以晓了，所以必须为他们“细明总别，广辨异同”，既明一心之根源，又探诸缘之本末，这样则可以无幽不鉴、无法不融，故可称之为“宗镜”（宗即是心，心即是宗，故既称“宗镜”，又称“心镜”）。为了达到这一目的，所以要“编罗广义，撮略要文”，于是就诞生了这一百卷的《宗镜录》。

　　此部分中值得注意的是：

　　（1）认为“曹溪一味之旨”与“鹄林不二法门”的最高境界都是“一心”之旨；

　　（2）此“一心”之旨既是华严圆教的宗旨，也是唯识的宗旨[17]；

　　（3）此一心门，既有总相，也有别相，而总别、性相、体用、同异、本末是圆融无碍的。

　　4、从“能使难思教海，指掌而念念圆明”至“邪种焦芽，同沾一雨之润”是第四部分，讲《宗镜录》的利益。大体可以分为如下三重：

　　（1）对个人修持的利益，即：因为这是如来自到的境界（始觉），诸佛本住的法门（本觉），所以若能了达，则“能使难思教海，指掌而念念圆明；无尽真宗，目睹而心心契合”，能“深挑见刺，永截疑根”，“狂心顿歇”，“永息驰求”，所以称此为“一乘大寂灭场、真阿兰若、正修行处”。

　　（2）对思想哲学方面的利益，即：能够“智穷性海，学洞真源”，揭示“此识此心，唯尊唯胜”的道理。因为如果能够在思想哲学上澄清这一真理，则可以“捞漉五乘机地，升腾第一义天”，利益无尽，所以诸贤为解释此真理而“论起千章”，众圣为弘宣此真理而“谈成四辩”，《宗镜录》“掇奇提异，研精洞微，独举弘纲，大张正网”，也是为此。

　　（3）社会利益，即：能使“无邪不正，有伪皆空”，“正法久住，广济含生”，能成无缘慈悲，拔苦与乐，利钝齐观，怨亲普救。

　　5、从“斯乃尽善尽美”至“妙峰以之高出”是第五部分，普劝受持。

　　此《宗镜录》“括尽因门，搜穷果海”，可以称得上是“尽善尽美，无比无俦”，所以，“创发菩提之士”和“初求般若之人”，若想“了知成佛之端由”，“明识归家之道路”，可以因研习《宗镜录》而“顿圆无滞”，“直进无疑”。若离此总持法门，随他人之妄解而修习，纵然经过无数劫的漫长岁月，也终将徒劳无功。所以，对此法门要拳拳服膺。

　　这一段中值得注意的是，它提到了《宗镜录》的当机是“创发菩提之士”、“初求般若之人”，又进一步引《法华经》“客作贱人”、“沉空小果”的典故来暗示《宗镜录》的当机。

　　还有一点值得注意的是，此中将心、识并称，以示等同。

　　6、最后一部分从“今详佛祖大意、经论正宗”直至结束，简单介绍了《宗镜录》全书的大致结构并再次重申了核心思想。

　　所谓结构即《宗镜录》分为三大部分：“先立正宗，以为归趣”，即“标宗章”；“次申问答，用去疑情”，即“问答章”；“后引真诠，成其圆信”，即“引证章”。

　　核心思想即“举一心为宗，照万法如镜”。“举一心”即是论诸法之总相，“照万法”即是论诸法之别相。如是总别、同异、体用、性相，不偏不倚，圆融无碍，方可称为妙善。

　　三

　　通过以上对“标宗章”的探讨分析，我们大致弄清了以下三个主要问题：

　　1、《宗镜录》的核心思想亦即其根本宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”这样一种理事圆融无碍的思想宗旨，延寿认为它既是禅宗的根本宗旨，也是华严圆教的根本宗旨，也是唯识思想的根本宗旨。

　　2、《宗镜录》的当机即其所针对的对象，是对此理事圆融无碍的根本宗旨尚且“未闻、未知、未见、未解”的所谓“邪根、外种、小智、权机”，是“创发菩提之士、初求般若之人”，是所谓自甘权小的“客作贱人”、“沉空小果”。

　　3、因此，编著《宗镜录》的目的十分明白，即：给“未闻、未知、未见、未解”之人开示圆融无碍的“一心”法门，令他们“因指见月，得兔忘蹄，抱一冥宗，舍诠检理，了万物由我，明妙觉在身”，“见无见之妙见，闻不闻之圆闻，知无知之真知，解无解之大解”；令“创发菩提之士、初求般若之人，了知成佛之端由，顿圆无滞，明识归家之道路，直进无疑”；使“客作贱人全领长者之家业”，“沉空小果顿受如来之记名”。

　　以往的研究认为，延寿主张宗教（宗门和教下）同源、教禅一致，并试图谋求整个中国佛教的融合统一，《宗镜录》便是这一主张和意图的代表和象征。然而，通过以上对“标宗章”的分析来看，这一观点并不完全正确。确实，延寿是主张宗教同源、教禅一致的，这可以首先从“标宗章”中得到证实，不容置疑。但是，从“标宗章”中所明述的当机和编著的动机目的来看，其中并没有试图融合统一三宗的意图之痕迹。不错，“一心”之旨确实是圆融的，它既然能够从思想上把一切万法融为一炉，又何况融合三宗呢？然而，这只是其圆融的一面，它还有无碍的一面，即它认为森罗万象完全可以依旧存在，彼此之间不相妨碍，“色即是空，空即是色”，从这个意义上来说，三宗各自皆有其产生和存在的因缘和意义，在思想上和形式上完全可以并存无碍，完全没有统一的必要。所以，不能因为延寿弘扬圆融无碍“一心”之旨，便认为他就要融合统一三宗，那完全是两个不同的范畴和概念，不可混淆。所以，我们不得不说，以往研究的认识中存在很大的失误（为什么长期以来会有这样的误解，也是一个很重要的问题。不过，这个问题比较复杂，与本论的中心也没有必然联系，所以暂不触及）。

　　当然，以上的认识只是通过研究“标宗章”所得出的结论，至于它是否也适用于整个百卷的“问答章”，则还需要通过“问答章”本身的内容来进一步予以确认。

　　注　释：

　　[1]明版缺高丽版和元版的“标宗章第一”之前的“宗镜录卷第一”一行。

　　[2]《大正藏》卷48、p.415。由于明版的“宗镜录卷第一”标在这一位置，所以后面“标宗章第一”之前的“宗镜录卷第一”一行就没有了。

　　[3]参阅释道安著《中国大藏经雕刻史话》115—116页（庐山出版社，1978年，台湾）。又，思溪藏前后刊行了两次，“前思溪藏”（又称“湖州版”，1132年前后雕造）的目录《湖州思溪圆觉院新雕大藏经律论等目录》中没有《宗镜录》的名字；只是到了“后思溪藏”（又称资福藏，1175—1225年雕造刊行）的目录《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经目录》卷下才可见《宗镜录》的名字（北京中华书局出版《中华大藏经》卷106、p.759中，《昭和法宝总目录》卷一、p.925）。此外，东禅寺版（1080—1103年雕造）的目录《福州东禅大藏经目录》和《唐本一切经目录》中也可见《宗镜录》的名字（《昭和法宝总目录》卷三、p.689下，卷二、p.145上，卷三、p.710上）。

　　[4]比较两者即可明了。现存端平元年（1234）印刷的《平江府碛砂延圣院新雕大藏经目录》中没有《宗镜录》的名字，因为宋代刊行的部分是以“前思溪藏”为底本的，所以没有收录。碛砂藏最终完成于元代，而据传元代完成的部分是以普宁藏为底本的，所以当然应该认为其《宗镜录》是以普宁藏为底本的。

　　[5]有“序”字的版本是什么时候出现的，目前尚难以确定，高丽版且不谈，在中国至少是到了嘉兴藏（径山藏）时才出现，至于其根据什么就不知道了。北藏虽然也现存，但暂时没有条件调查。

　　[6]杨杰说“遍取诸录”，暗示了当时除了一种刻本外，还有多种抄本存在。

　　[7]《缘山三大藏总目录》卷下的《宗镜录》条记云：“丽藏无之”。见《昭和法宝总目录》卷二、p.83上。

　　[8]《高丽大藏经》目录·解题·索引卷，p.970。

　　[9]大屋德城著作选集9《佛教古板经的研究》（国书刊行会·昭和63年出版、16页、48—50页）。

　　[10]《大正藏》卷48、p.417中—p.421中。

　　[11]明版嘉兴藏是例外，题名在最初，所以此处没有。

　　[12]民国二十四年（1935），青岛佛学会出版。

　　[13]从卷首的题名等特征来看，沈氏所用的是明嘉兴版（即径山版）。

　　[14]《大正藏》卷48、p.954上。

　　[15]此章名在卷九十四的劈头。《大正藏》卷48、p.924上。

　　[16]《大正藏》卷48、p.415中—p.417上。

　　[17]对于延寿来说，“唯识”与“唯心”显然是同义语，不仅此文中说“此识此心，唯尊唯胜”，识、心并称，此外，《宗镜录》卷六二中也说：“广略之教，遮标之诠，虽开合不同，总别有异，然皆显唯心之旨，终无识外之文……示三乘五性种种法门，宣扬于唯心佛道”（《大正藏》卷48、p.766下），此中将心与识作为同义语来使用，以表唯心唯识之义；又称唯识所说的三乘五性说为宣扬“唯心佛道”的法门，显然是把唯心法门和唯识法门视为一同的。