佛法與科學之比較(上)

重印王小徐先生名著弁言
　　蔡序
　　自序一
　　自序二
　　佛法與科學
　　管義慈讀了佛法與科學的瞎三話四
　　答管義慈
　　讀「唯物史觀與社會學」
　　科學之根本問題
　　王季同居士傳

　　重印王小徐先生名著弁言

　　王小徐先生者，吾吳中友第一人也。家昔客蕪湖，去蘇州纔數百里。以愛其山水，歲必一遊，遊必至留園，徜徉於水榭林亭，低徊不忍去。望虎丘寒山寺，想夜半鐘聲，輒悠然神往。吳中向乏友，有之，自先生始。民國二十三年春，因印光大師介，訪之烏鵲橋畔。古木臨流，矮屋數椽，即先生之所居。一見如舊交，互證宿契，殆前緣歟？

　　初聞先生習靜慮，繼而修淨土。叩其原，乃曰：『余性懶，罕出門，恆兀坐，作遐想。有時又胸無一物，殆入於無何有之鄉，而不能述其妙。一夕，飧罷經行，忽仆地，弗省人事，久之復甦，自覺換一軀殼，心靈豁然開朗，境與虛空無二；大地山河，亦都非舊態。亟就詢印光大師，師曰：「爾前世殆一禪和子，參有悟而未了生死者。夫禪境固勝已，如未入無上三昧，猶不免於輪迴，若修淨則可帶業往生，非乘願不再來三界」。余服其言，遂頂禮求攝受。近雖禪淨雙修，但側重淨土，以其穩妥方便，了生死有把握也』。

　　嗣復詰其數學師承，笑曰：「師與徒皆一體，蓋冥授默契，不自知其所以然。西人之精研數學而蔚為近代科學之母者，創自牛頓，成于卜盎；絢爛則愛因斯坦之相對論。他如羅素移其數學之造詣，以冥披哲理，幾可窺占未來；與周易之玄秘，佛法之神通，似名殊而實匪異」。余聞之，恍然有省。別後，履其地，必過從。及先生臥病，往視彌勤；詬冬來竟成永訣！今取其遺著「佛法與科學比較之研究」而重印之，欲引科學家入佛，且紀念先生是篇者，將幡然悟道，破精神哲學與自然科學之鴻溝，開人世自覺覺他之道路；則宇宙可隳，海洋可竭，而先生救世之精神，永垂不朽矣！

　　竊嘗向科學家略引聲光天文諸學而言曰：楞嚴經云：「十方俱擊鼓，十處一時聞」。毘尼日用亦說：「佛觀一缽水，八萬四千蟲」。在百年前科學人士聞之，未有不嗤為荒誕。迨近世收音機，顯微鏡先後發明，始確證佛言之真實。至於三千大千世界中含有百億日月，為佛經中所習見者，持以質諸夙治天文學之王君，而知太陽不過銀河系中無數恆星之一耳。銀河系外尚有無數星雲亦為恆星之集團。由此觀上引諸經所說，在科學未證實前，人誰肯信？然科學重大發明，乃近百載事；猶賴其測天儀收音機顯微鏡諸工具，始能見能聞。若佛在二千五百年前，竟以天眼天耳等得之，何其神耶？從可知科學家多一發明，即佛說多一證據。向之目經文為神話者，其可廢然思反已！

　　更嘗聞科學家每窮究物質本性之所以，思路往往塞而不通。舉常識，如電力之必需雙線，原子之獨具萬能，輒自問何故何因，終不能得其答案。蓋形下之器，與形上之道，至此始顯露鴻溝。顧器也可以技巧構成，而道也不可思議究詰。若鴻溝泯滅，上下交流，則精神物質融會貫通。科學家大夢忽醒，轉識成智，當恍然由小以見大，因顯而知微，遂舍其矢人之學，以學函人，則未來之戰禍可消，而世界之大同可現。夫迷之，則馳心逐物，顛倒重輕；悟之，則攝物歸心，圓融內外，是則唯心唯物之轉變，即在常人一念間耳！由是化幻緣假合之境，頓歸於寥寂空虛；自知精神之運用，靈活無方，利己利人，靡有窮極。而回顧向者貪微塵物質，圖自身享受，而不恤為害群之馬者，蓋大相逕庭矣！

　　今時過冬至，一陽復生；吾不禁拭目俟之，以期報小徐先生之運台靈爽。蘇州山水佳麗，為宋范文正公父子之故里。當代印祖久化其邦，今先生復可祭於社。古德時賢，後先輝映；地靈人傑，信足徵已。此亦無惑乎吾之好游斯土也夫！

　　民國四十三年甲午嘉平 佛成道日新學沙門本際於台灣中壢月眉山圓光寺懷柏山房。

　　蔡序

　　自孔德分人類進化為三級：由神學，而玄學，而科學；認現代為科學時代，於是有實證哲學的建設。未幾，美國詹姆斯亦有實用哲學的標榜。這兩派哲學，都把玄學上的問題，存而不論；把哲學作為現代科學的綜合；並非再進一步，把科學所不能解決的問題，設法解決它。然而科學所不能解決的問題，如精神與物質究竟是怎麼一回事？絕對的真理有沒有？是人人所切望有一個答案的，於是不得已而由一部分的科學家來答覆它：就說精神是物質的作用，而宇宙不外乎物質；絕對的真理是有的，就是唯物論。這種說法，現代科學家與非科學家附和它的很多。而吾國科學家中，有不以為然而別尋出路的，就是王小徐先生。

　　小徐先生有數學的天才；二十歲左右，即有關於數學的著作，為前輩所推許。數學，一方面是科學的工具，一方面，又是玄學的導線；所以希臘的畢泰哥拉斯，法國的笛卡兒，德國的萊布尼茲，荷蘭的斯賓挪莎，都是以數學家兼哲學家的。小徐先生以數學家治科學，尤長於電機工程，承認科學之所長，而又看破他能力的限度。以數學家治邏輯，認西洋之邏輯，僅能應用於科學，而哲學上非採用印度之因明不可。以數學家治玄學，認為佛法中相宗的理論，非特與科學不相衝突，而可以相成。既已認科學與佛法不相衝突，則科學家如有不能解答的問題，而可用佛法解答的，何妨利用佛法？此小徐先生所以有佛法與科學一書。

　　佛法與科學，對於一部分科學家「物理外無心理」，「物質絕對」等迷信，均根據科學，疏通證明。「以子之矛刺子之盾」苟為真正科學家，應無不贊同。惟提倡佛法的理由，則以唯識論為基礎，而以修觀為方法，乃與現代柏格森的哲學相類似。柏氏假定宇宙本體為一種生命原動力，近於佛法上的阿賴耶識；以生命為「綿延」為真的時間，因名之為「生命流」，近於阿賴耶的「相續不絕，喻如水流。」其認識法不恃理智而恃直觀，近於佛法中之重現量；又聞柏氏亦用靜坐觀照法，尤近於佛法的修觀了。

　　然佛法的不易為科學家所信仰，乃正與柏氏的玄學相等；其最要關鍵，即在超感覺的意識，尚未能積極證明。佛法的宣傳，隨順眾生根器，本無定法；欲為科學家說法，應用科學方法作積極的證明。

　　佛法的目的，在「脫輪迴苦而得涅槃樂」。苟能證明輪迴為可信，則解脫輪迴的需要，自然起信。今欲以科學證明輪迴，照我所見到的，有下列各點：

　　一、通靈術的證明。此為現代靈學家的工作，但結果尚未圓滿。

　　二、借屍還魂的證明。此為筆記上常有的事，然真偽甚不易判定。若於此等事發見之初，即經科學家詳密考證，認為確有其事，則所謂超物質的精神，得一強證。憶十二三年前，山東有一農人，暑中猝死，不久復生，簡直別為一人。對於妻子，若不相識；語言互不相解，索筆硯，自書姓名籍貫，為朝鮮某地崔某，並詳其家世頗悉。乃一有田產而曾讀書的人，非復如本人的赤貧而不識字的了。蔡君儒楷時為山東省長，曾令此人到省署試驗，試令擔水，幾不能舉步；然其先是能任勞作的，今已轉為文弱書生了。又山東水道素多伏流，此人新有探流的技能，循其所指，掘即得泉；據說，朝鮮人習此者頗多；然本人則素無此技的。如此事果確，則是官體上後天習得的能力，也可附隨於靈魂的移轉而獲得，豈非值得研究的事。可惜崔君的事，已成過去，但現在報紙上亦偶有借屍還魂的記載，若於發見的機會，為科學的探討，不輕放過；積少成多，便可為有力的證據。

　　三、前生記憶的證明。記憶前生，在佛典上有多數敘述，現已無從檢驗。中國筆記小說中所記，亦復甚多；即小徐先生所記的蘇州小孩，不習文字而能讀曆書，念招牌，識扇子上的字，一週歲左右，能看時報，就是一例。其他傳聞所得，或重認舊居、或追尋墓地，尤與普通的早慧不同，而確為記憶的一種。苟其事果確，則靈魂的能經甲體而流入乙體，殆無可疑。若遇此等事實，而以科學方法探核之，也可為有力證據的一種。

　　至於六種神通，則其事尚在科學與玄學交錯的限際。例如愛克司光的透照，無線電的播音，催眠術的療病，在未曾普及以前，涉學稍淺的，何嘗不斥為妄談？亦惟於事實發現時，嚴密檢驗，始可斷定有無。

　　其他若佛法各書，真偽的甄別，先後的考訂，譯文與原書的對勘，法語與寓言的疏證，均用最新的科學方法整理一番，也足以減少學者的懷疑，而引起其信仰。

　　以上所舉，皆為介紹佛法於科學所需要的工作，小徐先生既以科學家的資格，為佛法與枓學一篇，以開其端緒，尤望積極提倡，促成種種科學的工作，以完成自度度人的弘願，這是一個信仰小徐先生所要求的！

　　中華民國二十一年一月十五日蔡元培

　　〔附註〕校者按蔡先生序中所引借屍還魂的例子，以事過多年，只憑記憶，故于姓氏地點稍有錯會處。我查得民國五年二月間的神州日報，對此有詳細的記載，曾以告著者王先生。先生因現任江西高等法院梅擷雲（光羲）院長深悉此中原委，為鄭重起見，未願遽信報章，囑為轉詢。旋得梅先生八月十六日覆函，謂當時曾有信致上海狄楚青君，詳及此事等語。現訪得原信，先行刊佈如後，以資證明：

　　山東省臨尹龔積柄，因公來省，談及一借屍還魂之事，玆以奉聞。山東聊城縣人崔姓者，其家中曾有被盜之事；縣官乃派委員前往崔姓家中，查看彼家之被盜情形。其時該家主有病不能出見官長，乃由伊子出見。委員遂問彼家如何被盜？乃彼開口答話時，語音不似本地之人。該委員問其何以口操如此之音？時有旁人在旁答曰，此即所謂借屍還魂之人是也。委員聞此，乃詳加詢間，則是如此云云之事也。（詳在龔道尹筆記中，故不贅。）後此委員晉謁龔道尹，談及此事。龔道尹者，乃佛教中人也，遂囑此委員將此人帶至彼道署之中，詳談一切云云。此次龔道尹來省，曾向各機關（將軍巡按等處是也）言及。各機關頗欲一見此人，以資研究。數日之前，龔道尹果將此人送到濟南。弟乃為之接待一切。弟曾見此人數次。此人與尋常鄉人無異，毫無疾病。其說話，不但不似山東口音，且亦不似各省口音，頗有似乎福建人學說官話之意，又頗似日本人之學說中國語也。彼見弟時，亦知作揖拱手，然皆不甚熟慣；據謂是還魂後，（伊還魂已年餘，特由鄉間傳至官場，今始得知耳。）在山東所學得者，伊并謂彼之本處不行此禮也。問其前身之籍貫？稱是瑤州府山洋縣人。問其何省何國？則伊亦不自知，據云，自少以來，未嘗遠行，只知自己本村名為劉家大坑，及其四鄰之村名耳。問稱官長為何？則曰稱為上司。稱皇帝為何？則曰稱為人王。問有無年號？則曰公夥二十年。問如何納稅？則曰每年只納米與紅糖與官而已，其他無稅也。問伊處有無外國人？則曰並未見過。問伊如何來此？則云當時被棉被熱氣逼極。（蓋其時，彼家中人用棉被蓋住伊身，又兩頭亦均壓著，使伊不得動轉，遂乃逼死耳。昏昏悶睡後，耳聞中有呼喊之聲，開目視時，則已來此矣云云。彼處死時至此處生時，約五六點鐘也。）弟細察其人，實非精神病者；且此事之發現，又非伊家自己報官者；且許久以來，均未嘗藉此招搖歛錢，則其非有意作偽可知。惟伊本人不能自知其國籍；又無其他之知識；又彼所操之土音，此間復無人能知，殊為可憾耳。今將此人（乃是山東人崔天選肉體之照片，非瑤州府山洋縣人劉建中之照片也。）之照片一張，及龔道尹筆記數張，奉呈大鑒。不知兄能使彼之家族來與彼通信否？兄或將此事登報，（登報後乞示知）作為一件廣告，訪問世間有人能知瑤州府山洋縣否？若能查出此地名，則易通信矣。（龔道尹筆記中稱彼為安南人者，蓋就其所說之風土人情而斷定耳。）

　　信中所說龔道尹的筆記，現因本書著者王先生抱恙，一時未得其同意，暫緩發表。讀者諸君倘欲得一睹為快，請購閱醫學書局出版的佛學撮要，見第二章十五頁，敘述至為詳盡。書局在上海梅白格路宏昌里一二一號。廿一年九月二日誌。

　　胡序

　　（略）

　　自序一

　　我做這篇自序，有三重原因：——

　　一因下面的「佛法與科學」等文不是同時做的，各篇不相銜接，讀的人不易融會貫通。所以做這篇自序，就算提要。

　　二因下面幾篇文都是三四年前所作。我自己在這幾年裏亦有新的意見，所以做這篇自序，就算補遺。

　　三因佛法久已被人們認作迷信了。我現在雖做了這幾篇文，替佛法辯護；然而一般人有真知灼見者少，隨聲附和者多。恐怕肯虛心讀我這幾篇文的人很少。大多數人見了這本小冊子的題目，就要望廢紙堆裏去；甚至於要說我是反動，把這小冊子看作反動刊物亦說不定。所以我決定請蔡孑民，胡適之二先生登做兩篇序。因為二先生都是國內學術界泰斗，有了他們的序，至少不至於受反動嫌疑了。蔡先生的序還未曾交來，胡先生先說所見不同，不肯做序。後來我說：請胡先生儘不妨發表自己意見；但必要時，我或者要再做一篇自序。於是胡先生果然做了前面的一篇序。雖然嬉笑怒罵，淋漓盡致；但我有言在前，亦不怪胡先生。然而因為別事耽擱了，所以直到如今纔履行了自序的約。這篇自序就算答辭。

　　胡先生說我做搭題八股。我想不到胡先生做了幾十年的文章（雖不是八股，連題目都還認不清。我這篇文章明明是「子曰學而時習之......不知言無以知人也」全部論語的大題目。怎麼把它認作「君夫人陽貨欲」的搭截題呢？「主觀的我和客觀的宇宙都不是真」那個結論是佛法的主腦，和基督教把上帝創造世界做出發點相似，佛教的經論都在那裏邊，略懂一些佛理底人沒有不知道的。至於我用科學的理論來證明這個結論，那是我作文的自由。難道科學的理論科學家有專利權，祇許他們用它來證原子構造，光線放射那些新學說，不許旁人用來證主觀的我和客觀的宇宙非真嗎？我實在不懂胡先生「拉攏來做搭題八股」，「摭拾一二偶合之點」，「夠不上科學家所謂求真的戒律」那些話究竟何所見而云然？

　　胡先生這一篇序裏的警句恐怕要算是「佛弟子的立場是迷信」一句了。他在第四段裏就這樣說，末段復重言以申明之。然而何以見得佛弟子的立場是迷信呢？我以為胡先生說這句話定有他的充分理由，為一般人所見不到者。不料讀完胡先生的序，使我大失所望！原來胡先生並未說出一些特別理由，證實佛弟子的立場是迷信。仍不過人云亦云的輪迴神通未曾見過不可信等幾句空話罷了。這幾句駁論理由的不充足，我已經在「答管義慈」一篇裏駁過了。（參看「答管義慈」論輪迴神通一段，本冊86面）倘使胡先生對於我那段駁論的駁論，認為理由不充足，就應當再駁我的駁論；這是邏輯上公認的辯難規則。現在胡先生把我的駁論置諸不理，而仍抱住已被駁的輪迴神通未曾見過不可信的成見。粗心呢？不懂辯難規則呢？怎不使我大失所望呢？

　　胡先生詰問我，為什麼能相信輪迴神通？輪迴神通裏面那一項是我所親歷者？那一項是我人所親歷者？這幾個問題的答語早已散見我的幾篇文裏了。（參看「佛法與科學」論輪迴神通數段，本冊58面至62面；「答管義慈」論輪迴神通數段，本冊86面至90面；「答葛志亮君」論輪迴數段，本冊116面。）現在胡先生還要問了又問，我祇好再彙攏來說幾句。答第一問有二層說法：（一）理論，輪迴神通可信的理由；（二）事實，輪迴神通的證據。第一層又分二：（甲）消極的，他人認輪迴神通為不可信者理由的不充足；（乙）積極的，輪迴神通的理論。

　　（一甲）理論上認輪迴神通為不可信者，無非說它們和科學抵觸。但輪迴和科學本無抵觸地方。祇有一部分近代科學家懸想了宇宙是唯物的；那種學說方纔和輪迴之說衝突。但唯物論理由的不充足，我已在「佛法與科學」論客觀的宇宙非實一段（參看本冊50面至56面）及「讀唯物史觀與社會學」論唯物論一大段（參看本冊99面至103面）等處詳論了。所以輪迴與科學並無實在抵觸的地方。神通和科學用普通眼光看來確乎抵觸的；就是我從四十年前學了自然科學的時代直到十來年前，亦以為神通是事實上絕對不可能有的。然而經過了近年來仔細考慮，確知神通的可有不可有全繫乎自然定律的有例外沒有。祗因為自然科學家一向假定了自然定律無例外，所以纔認為神通和科學抵觸。然而自然定律雖在自然科學範圍內已經屢屢發見例外了。如愛因斯坦相對論便是牛頓動例的例外；放射性原素便是道爾頓原子論的例外。那麼神通何妨也是自然科學的例外呢？況且自然定律無例外的假定，不過是宇宙客觀存在的假定大前提上一個或然的推論。現在宇宙客觀存在的假定尚且不成立，（參看本冊50面至54面）何況自然定律無例外的假定？更何況神通和科學抵觸的疑問？

　　（一乙）精神不滅是各宗教和多數哲學家一致的主張。這種主張實在從人們自己對於自己精神現象的認識而起。人們從生到死對於自己精神現象的認識；和從千萬年前經地質學上的醞釀，植物組織變成一塊石炭時，到這塊石炭被礦工採掘出售燃燒生熱時，一個炭原子或炭原子裏的一個質子在石炭裏的情形沒有分別。在人未生以前和既死以後r這精神現象的隱沒，也和在植物組織未成以前和，和石炭燃燒以後，這炭原子或這質子的隱沒有分別。祇為自然科學研究自然現象，方纔發見在植物組織未成以前，和石炭燃燒以後，這炭原子或這質子成為二氧化碳存在大氣裏。於是這炭原子或這質子的輪迴被證實了。反之，自然科學祇研究了自然現象，所以不能發見那未生以前，和既死以後的精神現象。然而不能因為用自然科學不能發見，就不許牠和炭原子或炭原子裏的質子一樣地輪迴。至於神通，不過是人們精神作用的特別發達現象。我們研究動物學，知最下等動物自幼至老行為上絕無進步。知他們祇有感覺和反射作用，大概沒有記憶。高等一些的動物便能由經驗改良他們的本能，可見他們有記憶了；然而不能觸類旁通，可見他們還沒有推理的能力。惟有人非但有記憶而且還能推理；所以人的精神現象是更發達了。然而不能說推理便是精神現象發達的止境。神通不過是此推理更發達的一種精神現象罷了。就以一般人的精神現象而論，那個發達程度也很不一律。如天才的藝術家有感覺特別銳敏的，比方離婁之明，師曠之聰；或天才的偵探，能視於無形聽於無聲的，就是天眼通天耳通之類了。如天才的文學家能曲曲領會他人的情緒，普通一般人所及不來的，就是他心通之類了。有記憶力特別優勝，讀書過目成誦，逢人一見不忘的，就是宿命通之類了。有身手矯捷，技擊超群的，就是如意通之類了。而且無論藝術，文學，強記，技擊，也都要專心一志纔能精到；佛說依定發通，也就是這個道理。

　　（二）輪迴神通的例證，各宗教經典各國記載裏多得不勝屈指。的確，裏面也有不少靠不住的。然而研究經學不能因為古文尚書周禮等書是假，而盡廢經；研究史學不能因為竹書紀年穆天子傳等書是假，而盡廢史。怎好因為這些輪迴神通的例證裏面有一部分靠不住就一筆抹煞呢？（參看本冊88面至90面）胡先生問，輪迴神通可有那一項是「我人所親歷者」？我不妨答，這些都是「我人所親歷者」。胡先生又問，可有那一項是我「所親歷者」。我也不妨答，我在「答管義慈」一篇裏所學幾條，就中一部分是我「所親歷者」；其餘的雖不是親歷，然而牠們的可信也和我「所親歷者」相去一間罷了。（參看本冊86面至88面）

　　除了輪迴神通之外，胡先生序裏所指為「佛弟子的立場是迷信」的證據，還有陀羅尼（咒）。陀羅尼是密宗的法門，我未學過密宗，不能武斷地答胡先生。但據我想來，聲音感人是古今東西音樂家都知道的；那麼陀羅尼怎見得一定沒理由呢？

　　胡先生說：「我是研究歷史的人，在我的眼裏，一切學術思想都是史料而已」。我非研究歷史的人，不知「史料」二字怎麼解？大概胡先生的意思，以為一切學術思想都是「某時代」的，不是永久的；都是依著進化論而進步的，沒有止境的。胡先生有了這個大前提；所以用不著別的證據，就可以斷定幾千年前的佛法當然是迷信，當然不能和簇嶄全新的科學抗衡了。但我要問問胡先生，一切學術思想既不是永久的；難道就中的一種學術思想——進化論——l獨是天經地義永久不祧的嗎？

　　胡先生又責我何不應用否認客觀宇宙的論理條件來批評我自己的信仰？我可以答胡先生，我已用過很「嚴格的論理」了。但宇宙是否「客觀的存在」是理論問題；佛及大菩薩是否證真現量，見輪迴，獲神通是事實問題。胡先生所引我的推理原則，適用於「批評」理論問題，而不適用於「批評」事實問題。批評事實問題沒有別的方法，就是參互考訂，去疑存信罷了。恐怕胡先生「研究歷史」，也不外乎應用這個方法；否則胡先生也未曾置身千百年前，「親歷」古人的一言一行，怎樣「研究歷史」呢？（參看「答管義慈」論證據一段，本冊88面至90面。）

　　胡先生又詰問我證過這種真現量沒有？我也可以老老實實地告訴胡先生，我雖未曾了了證過真現量，但屢屢照著各宗修持方法實驗過，自審頗有心得。學佛的朋友們也很推許我，以為不容易到這地步。即如我的幾篇文裏，述所聞的地方固然有十之七八，而抒所見的地方也有十之一二，實在就是這些工夫的效驗。

　　胡先生又說，就我所舉的例子看來，真現量不過是下等動物的知覺狀態，有了又何足貴？這句話實在奇極了！胡先生不是下等動物，怎麼就知道下等動物的知覺狀態是這樣呢？又說，即使有了這種真現量以為大前提，難道我們就可以證知輪迴神通嗎？這裏面的論理關係實在想不通。我很容易答胡先生，神通本不過一種未被科學家發見的精神作用特別發達現象。祇因一般人不曾得定，所以不能發通。好像水在流動，面上不平，所以照不出形像。佛及大菩薩證了真現量，那麼神通就是真現量中的一種境界；而了了見眾生輪迴六道，又是真現量中神通境界的一種。

　　最後胡先生說，「佛弟子......說我是妄，眼前的桌子是妄，手裏的筆是妄。但他們卻深信輪迴六道是真，六神通是真，真現量是真，極樂世界是真。」這幾句話不知胡先生從那裏聽來的？佛說我不可思議，宇宙不可思議......乃至極樂世界亦不可思議。然而因為眾生妄執主觀的我是實，客觀的宇宙是實。佛要破他們的執；所以方便說主觀的我非實，客觀的宇宙非實；比方對牛有角可以說兔無角，其實「實」既不立，「非實」也沒了。所謂言語道斷，沒有「實」，沒有「非實」，也沒有「無實非實」。......但是依第一義諦說，雖然沒有什麼實非實。然而依世諦說，因為眾生未斷二執，一天到晚，誤認主觀的我和客觀的宇宙都是實；那麼造業受報，輪迴六道，因果歷然。所以佛又說念佛法門，教人一心念阿彌陀佛，就能往生阿彌陀佛的極樂世界。這個極樂世界雖然也和六道一樣的非實非非實。但眾生生到了這個世界上去，受了阿彌陀佛和許多大菩薩的薰陶；一向誤認主觀的我和客觀的宇宙是實的人，到此也漸漸能破除這二種執著了。誰說過那個是妄，那個是真呢？然而一般唯物論的科學家（包括胡適之先生）相信客觀的宇宙是真。而且他們雖然說主觀的我即是客觀的宇宙底一種表現，卻還是信那表現的表現——知識，文化，幸福，競爭，奮鬥——都是真；還要紛紛擾擾大表現而特表現。自己表現不算；又著書立說，刺激那些「物之一種表現」去肆無忌憚底表現得不可開交，表現得怨聲載道。而他們卻以為六道輪迴是妄，極樂世界是妄。那麼總有一天教他們雖要再說六道輪迴是妄而不可得的日子就在後頭啊！要明白這個道理，但看從前有一段故事：——

　　有人問西堂智藏禪師，有天堂地獄否？師曰，有。曰，有佛法僧寶否？師曰，有。更有多問，盡答言有。曰，和尚恁麼道莫錯否？師曰，汝曾見尊宿來耶？曰，某甲曾參徑山和尚來。師曰，徑山和尚向汝作麼生道？曰，他道一切總無。師曰，汝有妻否？曰，有。師曰，徑山和尚有妻否？曰，無。師曰，徑山和尚道無即得。

　　懂了這段問答的意思，就不至於誤解佛法的道理了。

　　胡先生又抓住了我「佛法與科學」後面「歸依法不誦習外道經典，歸依僧不聽信異教徒之謬說」兩句，說，「依此標準，科學家雖有實證的知識，終不能入真正佛弟子的耳膜......」可是他未曾看見我「佛法與科學」起頭引瑜伽師地論的一段。老實說一句，佛弟子幸而有許多人去研究各種學說，所以從前印度論師能破九十六種外道；現在區區也還能和胡先生對壘。否則祇好儘胡先生罵得狗血噴頭，氣也透不出了。至於歸依三寶本來是學佛入門的初步。譬如教小學生作文，必須給他讀昭明文選韓柳歐蘇等古文；教小學生寫字，必須給他臨二王顏柳蘇黃米蔡等碑帖，必須教他不要學那些惡劣的文章書法。歸依三寶也不過是這個道理罷了。

　　總之胡先生一篇序裏，仍祇有「佛法是迷信」，「一切學術思想都是進化的」，「輪迴神通沒有憑據」幾句話。管義慈的「讀了佛法與科學的瞎三話四」裏全有過了，（參看本冊67面至76面）而且已被我駁得體無完膚了。（參看本冊77面至92面）胡先生熟視無睹，跳來跳去還沒有跳出管義慈的圈子。哎呀！大名鼎鼎的胡先生啊！你何至於教我失望到這步田地啊？

　　一般人大多數不能了解佛法，實在因為佛法本來比一切學問都難懂，再加了大多數人沒有在裏邊用過深沉的工夫；所以怪不得他們不解。然而胡先生曾經做過「中國哲學史大綱」，聽說他狠讀過不少佛書；可是他和佛法還這樣隔膜，實在出乎我意料之外。胡先生這篇序未交卷以前，一天我在報紙上看見亞東圖書館出版胡先生校敦煌本神會和尚遺集。禪宗本是佛法的最上乘。神會和尚是禪宗六祖慧能大師的及門弟子。我因為急於想知道胡先生對於禪宗的態度，所以就買了一本來讀。關於胡先生所歷舉的「史料」，因為我非「研究歷史的人」，所以不敢贊一辭。但讀了他的「荷澤大師神會傳」等篇，似乎可以看出胡先生對於「頓悟的教義」也頗相推許。然而什麼叫做「頓悟的教義」呢？據我所知，頓悟者沒有別的意思，就是頓證「佛及大菩薩之真現量」罷了。胡先生不信有真現量，而侈談頓悟；我不知胡先生所謂頓悟究竟是怎麼一回事？雖則我非「研究歷史的人」，不敢說禪宗的「史料」那些是胡先生所認為可信的？但敦煌本神會語錄三殘卷是胡先生所考定的，總算得是禪宗可信的「史料」了。那上面所載神會和尚的話決定是胡先生所承認的「頓悟的教義」了。他答弟子此丘兀行問龍女剎那發心便成正覺說：——

　　......證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念，一時頓盡，無邊功德，應時等備。......（神會遺集一二一面）

　　試問不是真現量是什麼？此外說真如，說般若波羅蜜的地方不一而足。試問真如，般若怎麼解？難道像胡先生那樣認佛法是迷信就算頓悟嗎？那麼古今來一闡提人（神會遺集三八面，胡先生荷澤大師神會傳引高僧傳語；胡先生自註：一闡提人梵文Icchantika是不信佛法之人）有多少？難道都是頓宗的大師嗎？況且神會語錄上也屢次說起佛菩薩。他答羅浮懷迪師問眾生何故不能出離三界，還明明說：「人不遇諸佛菩薩真正善知識，何由得免輪迴等苦？」（神會遺集一三六面）果然要像胡先生認佛法是迷信，輪迴是妄，纔算頓悟；那麼神會和尚也何嘗頓悟？

　　總之我們的認識上有二個猜不透的大啞迷。一個是精神和物質究竟是怎麼一回事？一個是絕對的真理究竟有沒有？因為這二個啞迷沒人猜得透；所以哲學家（包括科學家）聚訟紛紜，莫衷一是。各派都有他的理由，而同時又都有他的說不過去地方；所以各派都以為自己是對的，別派是錯的；然而都不能折服別派。我對於這二個啞迷曾經下過極深刻的考慮，方纔敢斷定佛法是這二個啞迷唯一的答案。佛所說的真現量，輪迴，神通那些話決不是欺人的。佛自己清清楚楚看見，實實在在做到的。而且我們祇要肯信佛的話，依著他所教我們的方法去學；也都能自己清清楚楚看見，實實在在做到。我的考慮的方法，斷定的理由，一部分已經在下面幾篇文裏發表了，一部分不是這本小冊子上所能盡述的。現在祇能為胡先生和其他讀了下面幾篇文還不了解的人們再簡括的敘述一番。

　　第一派哲學認精神和物質二種現象都是獨立存在的。他們的理由根據我們的認識，因為我們認識上明明有這二種現象；然而他們的說不過去地方在我們從沒有找到過那一種現象單獨存在。無論我們感覺或意想到一件事，感覺或意想的本身無非是精神現象，而所感覺或想到的無非物質的本身或是和物質有關係的事。

　　第二派哲學祇認精神為獨立存在，以為物質祇是精神現象裏面的一種幻像。他們的理由就根據二種現象的不單獨存在，和認識上精神現象的比較直接。然而他們的說不過去地方在物質本身或物質間的關係都有一定的規律，而且不像精神現象那樣隨著各個人而轉移。

　　第三派哲學祇認物質為獨立存在，以為精神現象祇是物質的一種表現。現在一大部分的科學家都相信了（也就是迷信）這一派哲學。他們的理由也根據二種現象的不單獨存在，卻因為物質有一定的規律，並且不隨人轉移；所以反乎第二派而這樣主張。他們又把解剖學裏所看見的事實，和生理學裏的理論，再加上一些懸想貫串起來做精神可以是物質的表現的說明。然而他們的說不過去地方在他們忘了他們自己何以見得有這麼一個物質世界？你不用精神現象的感覺做偵探，誰知道有這麼一個物質世界呢？你不用精神視象的記憶做書記，誰記得有這麼一個物質世界呢？你不用精神現象的推理做參謀，誰知道這個物質世界有一定的規律呢？現在怎麼反而聽信了一部分自然現象的一面之詞，竟不信任你那親信的精神現象呢？你說感光電池（Photo cell）和電話送話器（Telephone transmitter）的作用和我們的眼睛耳朵一樣。而且感光電池的電經過續電器（Relay）和電磁鐵（Electromagnet）可以做種種工作，和我們眼睛看見了麵包，就用手抓過來向嘴裏送也是一樣。不錯，我也承認我們眼睛看見了麵包用手抓來向嘴裏送，可以說是由感覺經過一種或一串中繼作用而發生行為。但這個中繼裝置不限定是電線，續電器，和電磁鐵；這個媒介物也不限定是電。例如張三要告訴不在面前的李四一句話；張三固然可以對電話送話器說了，用電流做媒介物，使電流傳到李四那邊的聽筒裏再發出聲音來給李四聽；也可以對另一個人說了，用他的精神作用做媒介物，使他傳話給李四。然而張三也還可以對留聲機記音器說了，把音波刻在蠟上，用蠟筒蠟盤做媒介物，把牠送到李四那邊，再放出來給李四聽；或對電話送話器說了，使電流控制一擺動發生器（Oscillation generator）送出電波到天空中，用無線電電波做媒介物，使李四用偵波器（Detector）增幅器（Amplifier）聽筒等來聽；還可以用一根管子或一根線接連二個喇叭，使音波從管子裏的空氣或線上傳過去，用管子裏空氣的壓力或線的拉力做媒介物。所以我們絕不能憑空斷定這媒介物究竟是什麼？至於解剖學裏所看見，生理學裏所說明，所以都是一串（其實祇得半串）物質的緣故；實在因為你祇研究了物質科學，你始終未曾用物質以外的方法，向物質以外探求，怎能就武斷地說沒有鏡面呢？

　　關於絕對真理有沒有這個啞迷，大多數人（包括哲學家非哲學家）總以為既名真理，當然是絕對的。他們的理由也是直接根據人們的認識，和認精神物質二種現象都是獨立存在無異。然而他們的說不過去地方，在近代科學裏，屢屢發見從前人所認為絕對真理者到底並非絕對真理；在自然科學裏如天圓地方天動地靜等，又如一時認為正確的學說，過不多時又有新說把舊說推翻，若愛因斯坦相對論推翻牛頓動例等；在社會科學裏如專制時代天王聖明，和各地奇奇怪怪的蠻俗等。

　　現在有一部分的科學家卻以為宇宙間並無所謂絕對的真理。他們的理由就是根據上文所述自然科學和社會科學的例證。然而他們的說不過去地方在他們自己這一句結論的是否絕對正確？倘使他們認自己的結論是絕對正確，那麼這句結論便是一個絕對真理；倘使他們認自己的結論不絕對正確，那麼他們自己明明已經承認可有絕對真理了。科學家的哲學理論往往都犯了同樣的毛病。上面講過的進化論也是一例。

　　但佛法怎樣解答這二個啞謎呢？真理在佛法裏名為正智，又名為般若。般若有三種說法：有文字般若，有實相般若，有觀照般若。凡我們口裏所說，筆底所寫表示真理的名詞語句，以及心中對於這些名詞語句所起的觀念，都是文字般若。惟有真理的本身是實相般若。實相般若譬如火。文字般若譬如口裏所說，筆底所寫，心裏所想的火字；火字不就是火。火能焚燬紙張，灼傷肌膚，而火字不會有這些作用；所以文字般若也不就是實相般若。心裏所想，口裏所說，筆底所寫的火字祗是第六識裏的「想心所」（即觀念）。真的火是第八識現量。心裏所想，口裏所說，筆底所寫表示真理的名詞語句，也祇是第六識裏的想心所。真理的本身也是現量。所以佛菩薩證真現量，或我們依佛菩薩的教，修學到初地菩薩的地位，也證真現量。那時候現量現前，也就是般若現前。

　　因為纔說實相般若，已祇是文字般若；實相般若不可言說，不可思議；不可說是有，不可說是無，不可說是非有非無，不可說是亦有亦無；然一方面也可說是有，是無，是非有非無，是亦有亦無；所以我們心裏所想、口裏所說、筆底所寫的名詞語句裏是無絕對真理的。纔說絕對真理，已不是絕對真理。實相般若勉強可以說是絕對的，而一切言語思想祇是相對的。

　　實相般若也還是精神和物質的本體。精神和物質都是實相般若上的影像，就是所謂八識。實相般若譬如水，精神和物質如流和波。實相般若如鏡子，它們就是鏡裏的像。實相般若如銀幕，它們就是幕上的影戲。我們因為受了像和影戲的遮掩法，所以不覺有鏡和銀幕；也因為不見鏡和銀幕，所以誤認像和影戲是獨立存在。祇要我們依佛菩薩的教修學，就是專心覓鏡和銀幕；那麼像和影戲自然漸漸淡，鏡和銀幕就現前了。鏡和銀幕現前之後，再來看像和影戲；就能清清楚楚看出像是像，影戲是影戲了。這樣便是觀照般若；也就是我「佛法與科學」裏說的「但有青之感覺，尚無青之概念，更無大小方圓等概念，尤無山之概念」的真現量。所以實相般若，觀照般若都是真現童；而文字般若祇是真比量。這是佛法理論的大路。卻並非像西洋哲學那樣祇是理論，乃是一種有憑有據的事實。佛菩薩曾經詳詳細細地教我們種種修學的方法，依著這些方法修學，而得到效驗的人，歷史上很不在少數；但在全世界古今人的總數裏算起來還很少的罷了。然而這人數的少，並非佛菩薩的過處，也非方法的沒效驗；祇怪大多數人不肯信，或半信半疑捨不得聲色貨利，功名富貴，權利幸福，慾望事業，種種牽掛，不肯學罷了。這些修學的方法裏邊最直捷的就是參禪，也就是胡先生所謂禪宗「頓悟的教義」，也就是上文的專心覓鏡和銀幕。但這一個方法雖然最直捷，卻也最難了解；因為這實相般若不可言說，不可思議；一落語言文字已是文字般若；所以千萬個人裏邊難得一二個不走錯路，失之毫厘謬以千里，聰明如胡先生所以也不免錯認了定盤星啊！

　　胡先生的序是蔡孑民先生轉交來的。後來半年裏我一直未曾和胡先生會面，有一天蔡先生在亞洲文會演講，我去聽講；卻在聽講席上遇到了胡先生。蔡先生講的題目是「中庸之道」。歷引經史以迄孫中山先生的三民主義，說明中國從堯舜到民國的政治學術思想都趨向中庸之道的；西洋文化卻不然，大概傾向一端；所以中庸之道實在是中國文化上的一大特點。我不知胡先生的意見如何？據我想來這不但是中西文化的區別；實在是東西兩大文化的分歧。即如西洋哲學或立二元論，或立一元論，一元之中或立精神獨一論或立物質獨一論；二元和一元，精神獨一和物質獨一，都是兩端；惟佛非二元非一元，非精神獨一非物質獨一，卻是中庸。又如絕對真理，西洋哲學或認為有，或認為無，也是兩端；惟佛說般若不可說有，不可說無，又是中庸。又如西洋科學家信科學理論為正確，就不得不認輪迴神通為虛妄，也是兩端；而我依佛法說明科學理論和輪迴神通等說未嘗不可兩立，又是中庸。兩端是相對的，中庸可以說是絕對的。然而因為一切言說思想祇是相對的；所以纔說中庸，已不是中庸了。蔡胡二先生以為何如？

　　王季同 二十，四，十五

　　〔附註〕著者此序及下面答管義慈一文，悉沿一般打筆墨官司通例，針鋒相對，毫不假借。而管義慈為著者幼輩，故辭尤嚴厲。固與佛法無諍之旨未能盡合也。近李圓淨居士以是冊呈弘一大師。（清季名士李叔同先生出家後法名）師於此等處微致不滿。圓淨居士以原書見世，勸著者酌加修改。著者以一經點竄，不免失卻原意，故仍其舊。而錄師語於此；一以使胡管二君知真正佛弟子磊落光明之態度，為一般人所莫及，決非如二君所想像之專事作偽造謠者；一以自懺惡口綺語筆頭結習。師與圓淨居士書云：

　　......承寄佛法與科學之比較研究，頃已披閱。王居士護法深心，至堪欽佩。但自序一答胡氏之言，其語氣再改為慈悲憐愍之態度，凡近於尖刻之詞斟酌改變，則更善矣。（不必針鋒相對處處還報）序中有「君夫人陽貨欲」之言，常人見之，或疑為綺語，亦未可知也。管見如是，未審然否。以上之意，或可乞包居士婉達之。王居士當生歡喜心也。演音上。

　　自序二

　　蔡先生的序交卷了。我這一本小冊子就預備出版了。然而不免有人要說；現在是強鄰逼迫，干戈擾攘的當口，我們救死自衛還來不及，恐怕不是清談娓娓機鋒相對的時候吧？你這本小冊子在這個時候出版，未免太不識時務了吧！我說：不然。佛法不離世法，佛法教人去惡修善。什麼叫惡？就是一切不應當做的事。什麼叫善？就是一切應當做的事。現在不必講別的，就把時局來講，佛法雖反對戰爭，而且不贊成報讎；然而國難當前，毀家紓難，捨身救國，卻是佛法極端主張的。佛法大乘行者修六波羅蜜。（譯言到彼岸，是這六個法門能度行者從生死到涅槃的意思）六波羅蜜，布施為首。施有三種：叫財施，無畏施，法施。財施又分內財、外財；內財就是身體生命，外財就是資產。無畏施就是排難解紛，救災捍患等。現在愛國的軍人志士奮勇抵禦，拯民水火，正是無畏施。輸財輸力正是財施。所以這些正是佛法的菩薩行。而強鄰的蠻橫無理，和我國軍閥對內的爭權奪利，對外的徘徊卻顧，又正是佛法陵替，全世界人類貪欲瞋恚心熾盛的惡果。可見宣傳佛法正是這時候對症發藥急不容緩的要圖。所以我尤其不得不毅然決然地趕緊把這本小冊子出版。

　　至於我對於蔡先生序裏要求我做的三種證明輪迴的工作，也還有一些意見。但是說來話長。倘使儘管引伸開來，那麼這本小冊子就永沒有出版之期了。所以祇可以俟諸異日。現在就此暫時作為一個結束罷。

　　這本小冊子計有序文四篇，正文及附錄十篇。第一篇題目本是「佛法之科學的說明」。後有人說這個題目不妥。討論結果改為「佛法與科學」。至於這本小冊子的本身，起初是把這一篇作主，第二至第七篇一概作為附錄。所以蔡胡二先生序裏有「佛法與科學一書」，「佛法與科學和幾篇附錄」等詞句。然而「佛法之科學的說明」原稿曾被海潮音雜誌刊登。後來又被李圓淨居士和佛學書局兩次與其他文字合印小冊流通很久，封面也都用「佛法與科學」標題。現在因為要免得使人誤認這本小冊子，就是前兩次所出版的，所以決定在書名後面加「之比較研究」五字。並且除了附載別人的文字之外，一律把附錄字樣去掉。又因為前年和呂碧城居士往來三函性質相同，所以也加在後面。

　　王季同 廿一、二、十四

　　佛法與科學之比較研究

　　佛法與科學

　　近年著者屢作文字，讚佛法而譏科學；為執科學以疑佛法，與掇拾科學以附會佛法者說法。然佛法理事無礙，第一義諦不離世諦，況瑜伽師地論云：「菩薩求正法時......當求一切菩薩藏法，聲聞藏法，一切外論，一切世間工業處論。「一切外論者，謂：（一）因論，即今之邏輯（Logic）；（二）聲論，即今之語言學，文學；（三）醫方論，即今之醫學，藥物學。一切世間工業處論者，即今之種種純正科學，應用科學等。然則科學固未始非學佛之方便也。故作此篇以為科學家起信之一助。

　　佛法要旨在破一般人之我法二執。我執者，一般人所認為主觀的我。法執者，一般人所認為客觀的宇宙，及支配此宇宙之種種客觀的自然定律也。佛破二執，文如煙海；玆略述其與現今時代人類機緣相當者：——

　　一般人所認為我者，或即是身體，或即是感覺，感情，知覺，意志；或非身體，非感覺等。若謂我即是身體，或感覺，感情等.身體與感覺等皆有種種區別，試問何者是我？若眼是我，則耳，鼻等即應非我。若耳是我，則眼，鼻等又應非我。若痛苦是我，則快樂等即應非我。若快樂是我，則痛苦等又應非我。......若云眼，耳，鼻等皆是我，則應有許多我。謂痛苦，快樂等皆是我，亦然。故言身體與感覺等是我，實不合理。若云，我非身體，非感覺等；則我與身體，感覺等不相干。應無作為及享用等。故亦不然。是為佛破我執之一斑。按基督等宗教所言靈魂，即非身體非感覺等之我。嘗見基督教徒證明人有靈魂，大旨謂「軀殼為物質所構成，故必需別有靈魂為其主宰，如機器之需司機人。」然自生理的心理學及比較心理學逐漸進步，發現一部分之心理作用皆可以生理變化說明之，且有身體上之多種動作，純屬於無意識的生理反應。故經驗派之哲學家基於此類證據，創立唯物論：謂各種感官如電傳形像之感光電池（Photo cell），電話機之送話器（Transmitter）等，神經中樞如自動電話之交換機，司運動神經端之鞘如電磁石，一切心理作甩，完全為極複雜之生理反應。各種動物無非自動機械（Automatic machines）之類；即由神經系統為之主宰，不必別有靈魂也。此唯物論自其執物質（說明詳後）一端言之，與佛法背馳；然就其破靈魂一端而言，實與佛法吻合。試再引因明論（即邏輯）破神我一節，更可見其推論方法之若合符節也：——

　　因明論云，「法差別相違因者，如說，眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用；諸臥具等為積聚他所受用故。」

　　此節指示三段論法（Syllogism）大名詞（Major term）含意兩歧之錯誤；所引「眼等必為他用積聚性故如臥具等」為數論外道所立錯誤之三段論；與基督徒證有靈魂之推論同。「此因如能成立眼等必為他用如是亦能成立所立法差別相違積聚他用諸臥具等為積聚他所受用故」為商羯羅主菩薩指出其錯誤之語；亦與經驗派哲學證明不必別有靈魂之方法同。不過古今名詞互異而已。玆列古今名詞語句對照表於下；閱之可知。

　　法。
大名詞（Major term）。

　　因。
大前題（註一）（Major premise）。

　　法差別相違因。
大名詞含意兩歧之大前題。

　　眼等。
軀殼。

　　他（暗指非積聚性之神我）。
靈魂（非物質的）。

　　積聚性。
物質的。

　　臥具等。
機器。

　　眼等必為他用。
軀殼必需別有靈魂為其主宰。

　　積聚性故。
為物質所構成故。

　　如臥具等。
如機器之需司機人。

　　成立。
證明。

　　此因如能成立眼等必為他用。
如以此大前提證明軀殼必為他物所主宰。

　　如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。
乃證明為含意不同之大名詞「物質所構成的他物」（即神經系統）所主宰。

　　諸臥具等為積聚他所受用故。
因機器乃由物質所構成的司機人之「軀殼」所主宰也。


　　細閱上列對照表，可見數論外道之推論與今之基督教徒一般無二；而商羯羅主菩薩之駁論亦與今經驗派哲學之駁基督教靈魂一般無二。

　　一般人之信宇宙之客觀的存在，其意無非謂宇宙為生我感覺之實物。然宇宙如何能生我感覺？且是實物乎？若云質子（Proton），電子（Electron），光子（Photon）是實物，且生我感覺；然我感覺上並無質子，電子，光子之形像；故質子，電子，光子縱是實物，決不生我感覺。若云方，圓，大，小，明，暗等生我感覺，且是實物；然方，圓，，大，小，明，暗等並非物質；故方，圓，大，小，明，暗等縱能生我感覺，決不是實物。故認宇宙為客觀存在亦不合理。是為佛破法執之一斑。按根據自然科學亦可得相同之結論。例如面前有一山，照一般人之見解，此山乃我親目所睹故其存在決無問題。但以光學及生理學說明之，則我之見此山，乃由日球表面原子分子劇烈震盪，擊動以太，（或云擊動磁力場與靜電力場）傳達地面。地面物體受之，因其自然頻率（Natural frequency）之異，吸收其某部分而反射其餘，遂分色彩及明暗。我之見山乃自山反射之波動向各方面進行，遇我目中凸鏡（Lens），屈折而聚於網膜上（Focussing on retina）為倒影，其色彩，明暗，形狀均與面前之山無異。此倒影使網膜上之紫色素起化學變化，刺激視神經端之圓錐體。視神經傳此刺激力於神經中樞，始有見山之感覺。故無論此感覺為非物質的精神作用（如基督徒所信），抑僅為質子電子光子之一種組合（如經驗派哲學所想像）；要之，我之見山實未見山，不過見網膜上之倒影；且亦並未見倒影，不過得視神經之一宗報告。耳聽鐘聲，鼻聞花香，舌嘗甘旨，身御輕暖，莫不如是。如人在中央政府，得各省各機關來電報告種種事務，不得謂親見某省某機關之某某事也。且非特其原本之物體，音聲等（Original figure，sounds etc.）為我所未嘗直接經歷，即被複製之跡像（Reproductions）如網膜上之倒影等，亦僅由人畜屍體解剖時見之。其非直接經歷，依然與見山無異。然則物質之客觀存在，徵諸自然科學，恐世間一切問題其證據之不充分，更無過於此者矣。可見關於客觀的宇宙，自然科學所得之結論，仍與佛說無殊。

　　或謂如上理論不過足以成立懷疑論而已，不過謂客觀的宇宙不能為我人所感知而已，並未能決定否認宇宙之客觀的存在也。且宇宙之客觀的存在雖不能感知之；然能就我人所感知之種種現象而推想知之。是亦不然。凡我人對於一事之懷疑，必此事在此時此處雖未為我人所親歷，而在他時他處已曾為我人所親歷者。今我人決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙，何得有所懷疑？又我人對於一事而可以推知，必此事在此時此處雖未為我人所親歷其與某事並存或繼起；而在他時他處已曾為我人所親歷其與某事並存或繼起者。今我人更決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙與種種現象並存或繼起，何得有所推知？

　　但自然科學雖足已證明物質之客觀的存在之無徵不信，然以為此玄學問題不切實用，故仍以通俗眼光假定此物質之客觀的存在，而專致力於其規律系統之研究。久之竟忘其為一種假定，而輒欲據此「物質之客觀的存在」之武斷大前提以推論，致蹈邏輯之大謬誤於不自知。經驗派哲學之立唯物論即坐此病。且經驗派哲學既已否認非物質的靈魂之存在；若更捨此物質之客觀的存在之成見，便有落空之感，故此成見抱持愈固。

　　然則佛既破我執，復破法執，其宇宙觀人生觀畢竟如何？曰，佛說萬法唯識。識有八：謂眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識，末那識，阿賴耶識。眼識即視覺，耳識即聽覺，鼻識即嗅覺，舌識即味覺，身識即觸覺，意識如文可知。以前六識為一般人所易於了解，其第七、八二識則非一般人觀想境界。第八阿賴耶識中有相見二分，第八識相分實即一般人所認為客觀的宇宙，其見分實即一般人所認為主觀的我。究之同為一識，並無主客之分。由第八識相分為所緣緣（即對像）生前五識之相（即接於感官之種種物理現象化學變化如明，暗，軟，硬，香，臭，甘，苦等）見（即感覺）二分；此一般人所認為客觀的宇宙，與主觀的我者，猶祇是第八識現行。此外尚有一切法種子（詳後）亦在第八識中；次第成熟而生現行。阿賴耶識大略如是。第七末那識即理性批評派哲學所謂非經驗非邏輯的認識（註二），如我與時間空間等認識是。經驗派哲學以為此種認識之起源亦是經驗。其實不然。我與時間並非對像，其起源之不是經驗自不待言。即就空間而論，雖似從視觸二覺而起，然依物理學及生理學仔細分析，則視觸二覺不過為二種神經遞到之明暗，彩色，冷暖，軟硬等消息；絕不含有空間之認識。反之，距離方向等一切幾何學上之概念，乃藉空間之認識為基礎；如繪畫之必先有紙絹。末那識之大略如是。更舉要言之，則一般人所認為主觀的我，與客觀的宇宙者，體祇是第八識；但第八識並不自認為是主觀的我，與客觀的宇宙；由第七識具先天的成見，即上文所述普遍的基本的認識，故錯認第八識以為是主觀的我與客觀的宇宙。由吾人之認識上帶此錯誤故，吾人於經驗及推理上屢屢發現各種矛盾之事。例如：明知視覺是視神經遞與中樞之一種消息，然吾人於得此消息之際，終有彷彿親見其物之一種錯覺；又愛因斯坦相對論依物理學實驗，及超空間（Hyper-space）幾何學理論說明時間與空間實非彼此獨立，而人人心中決不能作此想像，以及種種不可思議之問題，如時間之始終空間之邊際等，所有世間一切打不破的悶葫蘆，無不因此錯誤所致。此第七八二識亦如前六識之新陳代謝，不過前六識猶有時間斷，此二識則遞嬗不絕。故能錯認與被錯認為實我實法。

　　上述八識大旨已明，然讀者尚不免有一疑問：即客觀的宇宙既是各人第八識相分，則何以人人所見彼此一致？此因八識生起皆藉眾緣：（一）因緣即一切法種子。一切法者，色法心法之總稱。色法即自然現象，心法即心理現象。種子者過去七識現行所留之習氣，見分之習氣為心法之種子。又其影像相分之習氣為色法之種子，（二）次第緣即前識已滅後識方得生起。（三）所緣緣即八識相分。（四）增上緣即種種助緣。色法種子必賴過去善惡業力為增上緣，乃能成熟而生現行八識相分，如穀麥種子之賴灌溉糞壅。此客觀的宇宙及支配此宇宙之種種自然定律，為人人所共有者，乃此宇宙間人人過去共業共種所招所生之共相識。其為一人所獨有者，乃過去不共業不共種所招所生之不共相識。更有共中不共，不共中共。例如某人之住宅為他人所共見，但為某人所獨有，此乃共中不共業種所招，所生共中不共相識也。餘類推。又個人前五識，雖各自以其第八識內所藏前五識種子為因緣，各自以其已滅前識為次第緣，各自以其八識相分為所緣緣。然甲之識亦能為乙之增上緣，使乙之八識相分由種子成熟而生現行；如甲演說，使乙得聞是也。

　　以上科學說明佛法大意，固已圓滿超過一切哲學矣。讀者或將疑佛法亦為一種哲學乎？非也。哲學不過為種種理論，而佛法乃應用的心理訓練之方法也。其實施之法不一，然略有一共同之點，曰觀。觀者，據實而論，不獨佛法之訓練用之，即一切世間法之訓練亦無不用焉。習天文學者心中必作地體渾圓自轉繞日之想，然後能研究一切天象瞭如指掌，此地圓觀也。東坡謂文與可畫竹時胸中有成竹，此竹觀也。特佛法之觀，在破第七識成見，與世法之觀，順第七識成見者，其難易懸殊耳。人雖聞佛說主觀的我與客觀的宇宙悉是假非實，然第七識之我法二執根深蒂迴畢竟莫能暫捨。今若日夜將此理論放在心上拳拳服膺片刻不離，如雞伏雛，則行之久久漸能捐除成見，而了悟唯識真實道理，斯時行者親證境界，非著者筆墨所能形容。是為佛法訓練法門之一斑，然各人稟性不同，則所宜修行之法門亦異，例如佛說：多貪眾生應修不淨觀（觀青瘀胖脹，破爛血流等），多瞋眾生應修慈心觀（愛父母妻子，愛陌路人，愛仇敵等），散心眾生應修數息觀（數出入息）等是也。

　　或曰，心理訓練之目的如何？曰：一切眾生輪迴六趣（天，人，阿修羅，地獄，餓鬼，畜生），受種種苦（生苦，老苦，病苦，死苦，愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，五陰熾盛苦）。修行之目的在離生死（即輪迴）苦，得涅槃（即不生死）樂；並拔眾生生死苦，與眾生涅槃樂。蓋眾生因第七識抱先天的普遍的成見，第六識依第七識而起種種先後天斷續的成見，錯認主觀的我與客觀的宇宙為實，由此做出種種自私自利行為，播下種子；致使第八識輪迴六趣，不得自在。今勤修觀行，能使上項根本的成見，及依之而起之枝末的成見，均逐漸破除，即可解脫輪迴之苦，而得涅槃之樂。並能得六種神通：所謂天眼通，即能見遠近巨細現在未來一切事物；天耳通，即能聞遠近巨細一切音聲；他心通，即能知他人心中一切思想；宿命通，即能知自他世世輪迴業報一切因果；如意通，即能飛行自在變化不測；漏盡通，即能永不復起貪欲瞋恚愚癡一切惡心。由得通故，能善知眾生根器；作種種方便，隨機化導於彼，故能拔苦與樂，惟六種神通除漏盡外，餘之五通外道鬼神亦多有之，故依佛法修行者，但當正念一切唯識攝心不散，縱發神通亦知非離識實有不介於懷，方與佛法相應，若有心求通便落魔道。

　　或曰，科學雖終不能確知此主觀的我，與客觀的宇宙之究竟；然人類生息於此假定之客觀的宇宙之間，憑經驗與邏輯二種工具，溯往知來，舉一反三，當可操券。翻觀上說輪迴神通，荒誕無稽，實不相侔。曰，科學家若但認客觀的宇宙為一種假定，而研究自然界種種現象，固無何種矛盾。正如人在地面，不妨假定地為靜物，而研究建築學機械學等問題。然須知客觀的宇宙畢竟非實有，不過一般人以第七識不實故抱此成見，又依此成見而起第六識之種種成見，亦如地體實有運動，不過因地面任何點其地位之定向幾何（vector of position）l、t依時間t而改變，其三次微分導數dl/dt甚小，故人不覺其動也。然地體運動，雖不易從地面知之，而觀測天象，即可推知。此亦如是，主觀的我與客觀的宇宙之究竟，雖不易從經驗與邏輯知之，然依教修觀，漸伏第六七識之成見，即可親證之。又按西洋哲學所謂認識，佛家謂之三量；即現量，比量，非量。勉強比附，現量類經驗，比量類邏輯，非量即假定的武斷的錯誤的成見。故前五識及第八識均是現量；第六識具三量；第七識惟非量。然前五識起時不帶名言；例如眼見青山，但有青之感覺，尚無青之概念，更無大小方圓等概念，尤無山之概念，方為真現量。然一般人前五識纔生，即有第六識繼起，成為以上種種概念，且以第七識之成見為基礎。西洋哲學家所認為經驗者，皆是此種意識，故非真現量而為非量，又名似現量；蓋不帶名言之前五識如金屬元素，而此則如合金，若認為金屬元素，此大誤也。至於邏輯方法雖與因明吻合，然西洋哲學家所認為基於邏輯之認識，其前提無不直接或間接導源於上述之成見，故其結論亦非真比量而仍為非量，又名似比量。故非親證真現量，或依據佛及大菩薩之真現量以為前提，決不能立真比量。科學家惟其不知在真現量上做工夫，故不能知主觀的我與客觀的宇宙之究竟，而為自然定律所縛。夫惟明眼之人，斯有評論圖畫之分。今科學家未去第七識上之翳，即彼亦自承不知此主觀的我與客觀的宇宙之究竟。乃猶執迷不悟，反疑佛法證真現量者所見之輪迴，所獲之神通為妄，何其太不自量乎？

　　著者亦嘗依教修觀，但世務紛擾不易放下。然有時心中無事，入觀稍深；則有毫無線索之細念雜然並呈，更有種種幻像了然現於心目間。其狀與夢中及神志不清時之下意識（Subconsciousness）約略相似，但下意識曖昧不明，不能自主；而此則了了分明，不失自主之力。此雖尚未到世間禪之最初步；然足以證明人與動物之心理現象，實不盡為從客觀的宇宙所引起之感覺，或從此感覺所引起之聯想，與從此聯想所引起之他聯想也。特一般人每日晨起纔一開目，即有種種可愛可憎之境界奔湊而來，使彼感官應接不暇，引起其注意，感情，知覺，思想等蟬聯不絕；故其心理現象，幾無不導源於感覺耳。可見心理學所研究一般意識之感覺聯想，不過如760耗氣壓下之氣體分子，其依佛法或外道修勝劣諸禪定者如用精粗種種排氣裝置，得高低種種真空。經驗派哲學家未夢見禪定，而遽斷科學所未能說明之事為妄；無異於認常壓氣體中電氣火花為放電唯一之現象，而不信更有高真空中克羅克斯光層及負極放射線等也。

　　更有一派科學家信下意識實有意想不到之作用，如催眠術他心通等。然仍欲以物質科學附會之，如懸想此客觀的宇宙間於聲光電磁等以外尚有未發見之物理現象實為此種作用之媒介等。然科學家非以實事求是為職志者乎？今乃欲以此毫無憑證之懸想推倒他人圓滿之理論，實事求是者豈若是乎？

　　或曰，佛法既有前述之效驗，何以曠世未見其人？曰：今日科學雖臻極盛時代，然大科學家真能研究了解高深學理者環球能有幾人？況心理的訓練其艱難尤倍蓰於物理耶。然載籍所記佛法神奇事蹟，亦未嘗不班班可考也，特以其人難遇故知之者鮮。而今科學家研究物質有相當成績，遂目空一切，以為人莫己若，舉所有科學未能說明之事一筆抹煞，非斥為古人謊言，即指為古人誤解；以為他人盡欺惟我獨信，他人盡愚惟我獨智。抱此傲慢成見，雖佛出世豈能見之。又佛法有大乘小乘；但求自度不求度人者為小乘；一心在度人，而但以自度為度人之手段者方為大乘。故大乘菩薩修施波羅蜜（六波羅蜜之一）者為度人故，身命財物無不能捨，而又絕無「我為捨者」「身命財物為我所捨」及「某某為我捨身命財物之所度」之心，能發此宏願，而又能不介於懷若此者豈易言哉？然則佛法雖有前述之效驗而曠世不見其人，安足怪乎？

　　今日標榜思想革命者（尤其傾向赤化之人），動輒斥人思想落伍；對於宗教信仰排斥尤烈，打倒迷信之聲甚囂塵上。抑知近世紀來唯物主義風靡已久。彼稗販歐西學說人云亦云，無一毫新思想，甚或奉數十年前之馬克斯學說以為秘寶者，何以自解於思想落伍之譏？若革命主義而果神聖不可侵犯，則吾儕於科學萬能迷夢正酣之今日，獨不受些微拘束，毅然破除百年來科學成見，別立此新說。猶如愛因斯坦立新相對論，打倒牛頓運動舊律，居禮夫婦（M. and Mme. Curie）發見鐳（Radium），打倒道爾敦原子不可分舊說，正乃思想革命耳。

　　尚有一言，亦著者所當附帶聲明者，國人大多數於佛法不了了，常有自稱佛弟子，而對於外道鬼神一例信仰；尤其不能區別釋之與道；名為信佛，而跡其所信完全非佛者，比比皆是。科學家頭腦清晰，當可不犯此病。然恐聞之未審，或仍不辨孰是孰非，故不得不更有所簡別。要之佛法關鍵，仍在萬法唯識，彼道教之玉皇大帝與一切鬼神，及基督教之上帝與天使魔鬼等，佛家雖亦概可信其與人畜並為眾生；然佛弟子當歸依三寶：謂歸依佛，不崇拜外道鬼神；歸依法，不誦習外道經典；歸依僧，不聽信異教徒之謬說。當知今日汝所遭遇一切幸運不幸運，皆為汝八識中夙生所造善惡業種子成熟之果。天堂地獄無非汝自業所感。雖佛教人念阿彌陀佛，求生西方極樂世界；但西方亦不離汝自識，極樂世界亦仍不離汝自識也。凡言作善則某某神賞之，作惡則某某神罰之者，皆外道所說法。依佛法說，則善惡業因自生勝劣果。某某神不過為其增上緣，並生不共中共相識也。（註三）

　　或疑著者既篤信佛道，何故不以身作則專志求法？然今日我國激進的科學家與非科學家方指佛法為迷信，欲與其他宗教及神話淫祀等一例打倒。三寶弟子大有汲汲不可終日之概。著者雖欲解脫世緣一心修持，恐不免為時勢所不容。抑著者夙願即欲以科學宏法。當世大善知識，（佛法中先知先覺）若比丘印光、諦閑諸師，白衣歐陽竟無居士等，無不精研教乘善說法要，皆為著者之所五體投地。顧莫能迴科學家先入之見者，竊意諸如識或勤修淨業，或善學瑜伽，皆於事相建立上做工夫。此如科學家之治應用科學者，長於利用厚生。而著者則過去生中殆參不立文字之祖師禪者，故如純粹科學家，不善於應用；而理論有獨到之處，以是當仁不讓，引科學宏法為己任。夫以科學語，說明佛法為科學宏法之一事；而以科學家資格說法亦為科學宏法之又一事。著者在科學界雖亦嘗小有貢獻（四元求微分，獨立變數之轉換與級數之互求，螺旋形彈簧之新公式等）。然猶未為一般科學家非科學家所共許。故欲在科學界再盡一番力，冀博得一更穩固之科學家頭銜，然後放下世務，善力參究，期達自利利他之目的耳。

　　〔註一〕或以因明之宗因喻，如次配三段論之斷案，小前提，大前提，雖亦可通。然積聚性故一句祇具中名詞。其大名詞，小名詞悉含在意中。此因明與邏輯格式之不同，而未能直接比較處。玆以「法差別相違因」，因字既不能譯為中名詞，又不能譯為小前提；故斷章取義姑以因當大前提。至其究竟，則宗配斷案固無疑義。因配小前提已有詳略之殊，未為的論。至於喻乃大前提之前提，而決非即大前提之本身。著者嘗謂邏輯祇適用於科學而不適用於哲學。在科學如牛頓動例之為力學大前提，雖亦有時搖動，尚可無大影響。在哲學則大都無此種成立在前之大前提可資引證。惟因明無大前提而代以大前提之前提之喻，乃無此弊。故西方學者雖未嘗有人特地指出此一格，然其哲學家宗教家亦屢屢用之於不自知，如上文所引證有靈魂之論等。

　　〔註二〕朱言鈞「理性批評派哲學家納爾松」32面。

　　〔註三〕著者是文曾呈印光大師閱過。師對於本節說極樂世界不離自識，及神之賞罰為外道說等語，謂恐啟人誤會生不良結果。按佛法理事無礙，客觀的宇宙非實，理也。善因決定生樂果，惡因決定生苦果，淨因決定得生西方極樂世界見佛聞法，事也。學佛者雖不可不信客觀的宇宙非實，然又不可不斷惡修善念佛求生西方。不如是終未由離假苦之海，而登極樂之岸也。讀者其毋忽諸！