延寿、宗密“禅教合一”论之歧义

延寿、宗密“禅教合一”论之歧义
　　摘 要：延寿与宗密的“禅教合一”论虽有相通、相似之处，但差别却十分明显：在“一心”说上，宗密主要依据《大乘起信论》和《圆觉经》立说，延寿则主要遵照《楞伽经》立言；在华严禅方面，宗密属于狭义的华严禅，延寿则归于广义的华严禅；在融合论上，宗密偏重“禅教合一”，延寿则主张“万善同归”。 若从历史境遇方面言，延寿之说实质上是宗密之论在新的语境下进行新尝试——由顿悟成佛说转向诸教合一的实修，由主张自力转而依赖他力。这种路向的轮转实际上就是佛教文化在唐宋之际发生嬗变的一个真实写照。
　　关 键 词：永明延寿；圭峰宗密；禅教合一；一心；华严禅
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　　永明延寿(904—975)和圭峰宗密(780—841)作为盛唱“禅教合一”论的最杰出代表，在佛教史，特别是禅宗思想史中占有举足轻重的地位。由于双方在学说上存在直接的承继关系，故在理论上有着诸多相通、相似之处，以致有些学者认为，双方在思想上没有多少差别，时常不加考察地将一方文字用来说明另一方文字。对此，我们持审慎态度。
　　我们认为，此种相通、相似，决不等于说，两者完全一致，无本质差别。事实上，延寿是在特定社会环境、政治条件下对宗密的继承和发展，而非简单的沿袭[1]。延寿和宗密在“禅教合一”论上存有重大分歧。
　　[2]。实质上，这种“有所发展”就是延寿与宗密在“禅教合一”论上的分歧之处。这种分歧主要集中在[1]。
　　可见，这个超越的、绝对的“心”就是指真如、真性、法性、如来藏、佛性，也称之为“真心”、“绝对真心”或“本觉真心”。他说：
　　一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏[3]。
　　这个本觉真心的本质特征就是寂知。它不仅具有普遍性，为一切众生所本有，作为一个普遍的能力藏于一切众生的生命中，“心外无别一法，尽是觉心”；同时又具有恒照性，犹如摩尼宝珠那样，恒时地在起用，放出光明，对事物行为有所觉知。宗密把这种“真灵之性”关联到“知”方面去，甚至把“心”与“知”等同起来。他说：
　　知之一字，众妙之门；恒沙佛法，因此成立[2]。
　　宗密曾明确指出，“心之名体”（名：命名之意），犹如“水之名体”，对心体而言，“知之一字”“贯于贪、瞋、慈、忍、善、恶、苦、乐万用万义之处”，好比对水体而言，“湿之一字，贯于清浊等万用万义之中”。
　　在他看来，“今时学禅人多疑云：达摩但说心，荷泽（神会）何以说知？”[4]406就是因为不了解知是心之性，犹如湿是水之性，故心即是知。
　　那么，这个“心”与“识”又有什么关联？他说：
　　设有人问，每闻诸经云：迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世、出世间一切诸法，此是何物？答云：是心。愚者认名，便谓已识，智者应更问：何者是心？ 答：知即是心[3]。
　　可见，心就是心识，心就是是“知”，心因“知”而能动。这样一来，“心”不但是自性清净的，而且也是烦恼染恶的，不但是空寂凝然的，而且，也是能动灵知的。
　　不难看出，宗密对心的解释，是由外至内，从识到寂知到圆觉，最后落在圆觉上的。这是出自《大乘起信论》的理论结构。
　　宗密由此推之，万法都归于真心，从真心中流出，故惟有从真心出发，万法融合才有实现的可能[4]。
　　不过，这种“明明不昧，了了常知”的绝对真心以空寂为体性，有不空之妙用。这种妙用主要表现在对事物行为的不昧上，不昧即是照明，就事物行为的空如的本性而照明之，就事物行为的自己呈现、在其自己的身份而照明之；但此种妙用只是宗教涵义的，不是道德涵义的，即使有道德的涵义，亦是很微薄的，亦要在宗教的目标下被建立，被肯定，它很难远离这个目标而独立地存在。这就是宗密“真心”论之所以被时人的排斥的原因所在。事实上，在宗密之乱世，所谓的“真心”之言其实并没有多大的生存空间。
　　逮至永明时代，延寿在宗密等人的基础上，以“一心”为究竟，再次对成佛之性、达道之心进行体察。他说：
　　先德云：“心也者，冲虚妙粹，炳焕灵明，无去无来，冥通三际，非中非外，朗彻十方。……大矣哉！万法资始也。万法虚伪，缘会而生，生法本无，一切唯识，识如幻梦，但是一心，心寂而知，目之圆觉”[5]425。
　　尽管延寿对心的本质之分析多出自宗密之语。不过，他并没有象宗密那样依照《圆觉经》立说，而是将“一心”的概念融入了相宗的八识说、天台的性恶说、空宗的“毕竟空”说，主要遵照《楞伽经》立言。杨杰曾经明确告诉后学，延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗’，乃制《宗鉴录》”[5]415。
　　实际上，延寿也是始终依照《楞伽经》以及《起信论》的范式，把大乘佛教所说的佛性（亦称法身）、菩萨之心地、导致众生轮回的主体的识藏（阿赖耶识）、心识的智能功能归入心的范畴；把“心”称之为“真源”、“觉海”、“真心”、“真如”、“法性”等。
　　于是，这个“真心”就有了“湛然寂照……含虚任缘……明明不昧，了了常知……不出不入，非有非无”[5]499等种种特性。
　　至于这个“心”与“知”有何关联？他说：
　　无念体上，自有真知，非别有知。知即心体也[5]425。
　　达摩善巧拣文传心，标举其名（心是名也），默示其体（知是心也）[5]615。
　　“心”只是名，“知”才是体。在这个方面，延寿基本上延续了宗密的理路。不过，他并没有将此归之于荷泽，而是归之于达摩。
　　延寿在了知“一心”之性、之体的基础上，进一步推出“一切由心起”，“一心摄万法”的构想，并对此进行了一番佐证。他说：
　　《毗婆沙论》云：“心能为一切法作名，若无心则无一切名字”。当知世出世名字悉从心起，若观心僻越顺无明流，则有一切诸恶教起，所谓僧佉卫世九十五种邪见教生，亦有诸善教起。
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　　五行、六甲、阴阳、八卦、五经、子、史，世智无道名教，皆从心起[5]581。
　　可见，延寿的“一心摄万法”之意，不仅囊括了天台、华严、唯识、禅门内的说法，又广泛吸纳了儒、道等世俗之言，态度较为温和，便于众家接受。
　　延寿之所以用“一心”来笼络各家，其实目的在于指向“万善同归”，拯救佛教界痴、狂、空禅的病态。
　　尽管延寿和宗密都是以“一心”为究竟，去寻求一套较为可靠的、圆融的佛教修行蓝图——禅教合一，谋求佛教的新发展。不过，由于各自所奉行的原则有别、所持的视野有差，他们对融合理路之根——“一心”的寻觅是有所分歧的。
　　[6]。
　　华严和禅的融合，推动了佛教中国化的进展步伐，丰富了汉语佛教的理论向度。不过，由于历史场景的的转换和个人旨趣的差别，华严禅在不同的境域内却带有不同的时代特征和个性色彩。
　　就宗密和延寿而言，其实应分属于两个不同的华严禅体系。前者主张通过华严宗和荷泽禅的融合，以华严释荷泽，以荷泽释华严，来融合整个禅门与教门，故应属于狭义的华严禅；后者强调华严宗和达摩禅的融合，主张佛祖同诠、禅教一致，折衷法相、三论、净土、华严和天台等诸宗大义融合于禅理，消解宗门教派在认知上的差别性，将禅教融合导向具体的禅教对话实践，故应属于广义的华严禅[5]。
　　宗密和延寿在华严禅上之所以存在狭广之分，主要取决于以下两点：
　　[6]，他的法系是这样的：荷泽神会——磁州智如——南印唯忠——遂州唯忠——圭峰宗密。这一传传承体系是符合事实的，印顺、冉云华、杨曾文、董群等人一致认为，它并不是宗密本人的“攀龙附凤”之举[7]。作为荷泽神会的四传法孙，宗密后来虽受华严澄观的传授，但始终没有扬弃禅宗，还一再称作“吾禅遇南宗”。
　　宗密始终认为，荷泽宗的学说完全符合达摩的本意，为“最上乘禅”。他说：
　　谓诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也。……然知之一字，众妙之源[4]402。
　　在他看来，荷泽宗之法就是自达摩以来六代祖师所传的正法。虽然其它宗派并未违背达摩之义，与荷泽宗相比却比较浅薄。
　　宗密对于各宗学说曾做过这样的概括：北宗认为一切皆妄；洪州宗认为一切皆真；牛头宗认为一切皆空（不仅境空，心亦是空）；荷泽宗也认为一切皆空，但又认为唯心不变，空寂常知的心即存在于一切之中。深必该浅，荷泽宗的学说包括了其它宗派的学说。以被黑色污染的明珠为例[8]，荷泽宗认为明珠并不是黑色，这一看法跟北宗相通，因为北宗也主张黑色并不是珠。荷泽宗认为，黑色是明珠的黑色，不是他物的黑色，这一看法与洪州宗相通，因为洪州宗认为黑色就是珠。荷泽宗认为，黑色虽然是明珠的黑色，但它毕竟虚妄，是空，这又跟牛头宗的看法相通，因为此宗认为一切皆空。荷泽宗还认为，黑色虽空，但只有从黑色处才可以看到明珠，这是说只有通过妄念才可以看到灵心。这一点则是荷泽宗高于其它宗派的地方。
　　荷泽宗不仅高于其它宗派，而且又包括了其它宗派，其它宗派应最终归于荷泽宗。这样一来，宗密便化解了宗门之间的对立，确立了荷泽禅在禅法上的优势地位。
　　宗密以对待“心”的态度来判断各派学说的高低，以荷泽宗为最高，来统摄、融合禅宗各派学说，无疑对其它宗派的一种挑衅。因为，在这样思想体系内各种思想之间不是一种有机的内在的统一，而是一种板快式的依高低次序的组合，免不了一些门派之见，即运用华严教理与《起信论》的思想来会通禅与教的，目的在于以教融禅、融禅入教，体现出对禅宗的抑制倾向，压制的对象主要是洪州禅。这种浓厚的宗门意识，显然不可能得到全部禅宗徒的认可、理解，只可能带来新一轮的纷争。
　　相对宗密而言，延寿独尊达摩，坚信“以心为宗”才是禅宗正脉；认为，惟有回到禅宗的源头——达摩禅，才能调和宗门之间的矛盾，避免禅宗内部重燃战火。
　　在他看来，达摩传法在于“以心传心”，达摩禅只在“一心”；禅宗即是“心宗”，心法就是达摩之法的本旨，“依宗即是达摩”。
　　为此，延寿对“达摩西来唯传一心之法，直显众生心性之旨”进行了反复印证：
　　故达摩大师云：“明佛心宗，寸无差悟。行解相应，名之曰祖。” [5]428
　　只如达摩禅师传佛心印，言下见性便为得道，取相之徒指为外道。[5]521
　　夫初祖西来唯传一心之法。二祖求缘虑不安之心不得，即知唯一真心圆成周遍，当下言思道断，达摩印可，遂得祖印大行，迄至今日。[5]699
　　由此推之，“以心为旨”本是“佛佛手授”之旨；“悟心成祖”才是“先圣相传”之则，六代相传皆如此也。
　　不过，他又指出，至荷泽禅时，他宗竞起。众生欲求默契，却不遇机缘，乃至众说纷纭，达摩之法在第六代之后命若悬丝[5]615。为了避免宗旨灭绝，人们必须重新思惟达摩悬丝之记，回到达摩禅。延寿用达摩禅来统摄宗门，不仅容易得到大家的认可，有利于消解宗派之间的纷争，也便于“一心之宗”的挺立。
　　那么，“以心为宗”是否是达摩的本意呢？我们认为，那只能是延寿的善意揣测。达摩之“安心法门”重在“安心”。所谓的“安心”并非是另于“心”上而求“安”之，实是能明“自心现”之义。故“心”的主体之义多于本体之意义。“达摩善巧拣文传心，标举其名（心是名也），默示其体（知是心也）” [5]616。这里“心”只是名，“知”才是体，以“心”来体悟“知”似乎才是达摩的原有之意。而他却说，“初祖达摩大师云以心传心，……杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体” [5]417。显然，延寿这里所言之心，既是华严所立自性清净心，也是禅宗所传之心；疾驶本体、本源之心，又是主体之心。这与达摩所讨论的心并不是完全一致的。
　　延寿如此刻意地曲解达摩本意，或许只能归结于战术上的权巧。这种权巧重在掩盖延寿企图以“心宗”取代南宗的真实目的，使“心宗”成为一切宗门的衡准，为“心统万法”、“万善同归”赢得话语权。这种策略似乎比宗密的义气之举要高明的多。
　　[9]199。
　　宗密在注“法界”时指出：“清凉《新经疏》云：统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界” [9]199。四法界说始于澄观，是从法界分类和用理事关系概括法界缘起的角度提出来的。宗密却从本体与现象的关系的方面来重新解释四法界，本着“一心而贯万法”的思路，视“四法界”为“心”所表现的四种相状，将“四法界”完全建立在“心”的基础之上。这是澄观没有清楚表达的内容。可见，宗密之学是有别于传统华严学的，也有别于澄观的，而是一种新的禅化华严学。
　　相对宗密而言，延寿则是通过“理事无阂”、“体用自在”、“二谛并陈”三个命题的具体陈述来阐发“举一心为宗，照万法如镜”的圆摄精神。他并不固执宗派立场，采取调和各宗派思想的态度，以直观的、综合性的方法将自己所认识的各宗优点，归纳统一，将“一心”与“万法”关系化为“理”与“事”、“心”与“境”、“心真如门”（空）与“心生灭门”（有）的无碍关系，其思想体系中既有印度经论，又有中国论疏；既有禅和华严，又有唯识、三论、天台、真言，体现了宽容、调和的精神以及广大的包容性。
　　当然，给延寿极大影响的应该归于澄观、宗密的华严思想。不过，若依小岛岱山的论证，延寿《宗镜录》根本思想则在五台山系华严思想，渊源于李通玄的一真法界思想[10]。小岛指出说：“当知所谓万善同归即归于五台山系华严的一真法界思想；所谓宗镜就是论述一真法界的世界”。也就是说，延寿与宗密在华严方面仍然是有所差别的。
　　从整个华严思想史来看，华严主要分为两支：五台山系和终南山系。前者始于灵辩，继之以解脱、明曜，大成者为李通玄；而后者始于智俨，继之于法藏、慧苑，澄观则综合，统摄了上述两大系统。
　　五台山系华严思想的无即一即一切为华严思想的根本造构，而终南山系华严思想则以一即一切作为华严思想的根本构造；五台山系华严思想是以空、无为为根本的华严思想的体系，而终南山系华严思想体系则是以如来藏为根本的华严思想体系。
　　融合了五台山和终南山传统的澄观是一位“越僧”，在前往五台山之前，他一直活跃在江南地区，深受江南佛教的影响，在他身上体现的应该是三大区域传统的结合。澄观将五台山系华严思想总结为四种法界，以一真法界为根本，在此基础上加上四种法界，从而综合统一了中国华严思想，澄观以五台山系华严思想为根本，是因为五台山系华严思想更接近《华严经》原文的内容。
　　澄观虽然认可宗密是自己的弟子，但宗密的思想在结识澄观之前已经完全形成，而且二者的学说也有明显差异。
　　吉田刚从《宗镜录》引文的数量以及态度出发，认为延寿“较宗密更多地依据于澄观的教学理论，且引用次数、内容量也是澄观的多”。所以吉田刚与石井修道博士都主张，延寿并不是将自身定位于宗密的延长线上，而是通过暂且回到澄观的观点，在评价澄观教学理论的基础上，从而确立了独自的理论[11]。
　　若按照地域来梳理思想史的做法，似乎并不难捕捉到思想发展与地域文化、传统的有机联系，相较宗密而言，延寿与澄观在思想上拥有更多的相通的地方是可信的；若就延寿与澄观对天台思想的汲取而言，延寿与澄观在思想上也应该是相通的。就目前而言，吉田刚、石井修道、小岛岱山的见解应当是妥当、正确的。
　　不过，相对澄观认为“事理无碍法界”是引导“事事无碍法界”的绝对条件而言，延寿则强调“事事无碍法界”才是引导“理事无碍法界”的条件。延寿所表明的与澄观、宗密还是不同的立场。故我们应将延寿对华严独自的理解作为华严学新的发展形态去认识。
　　换言之，延寿在宗密的基础之上，以华严禅为旨趣，在客观上促进了佛教徒的方法认同与佛教界的团结，既引发了禅门对自身修证传统的内在反思，也导致教门更自觉地返经明教，以最大限度地展现佛陀教化的契理与契机。
　　正是通过对禅法修证传统的历史与现状的双重反思，通过对华严圆融思想的接纳，延寿超越了丛林宗派之争、门户之见，超越了前人的理论视野，为宋代佛教的发展开启了新的篇章。
　　[7]，于是从道圆出家，当年从拯律师受具足戒。自此，宗密改儒归佛，先是随道圆游学修禅，后依道圆之劝，参谒净众寺神会之弟子益州南印禅师，再谒洛阳报国寺之神照，最终却归依澄观门下。
　　宗密在道圆门下期间，偶得《圆觉经》，才阅一、两纸，顿感“身心喜跃，无可比喻”[12]；乃至卷未终轴，便感悟流泣。《圆觉经》的内容和禅宗的体验，虽然化释了宗密的许多疑情，使之步入新的境界；但是，他却仍觉“于身心因果，犹怀漠漠；色空之理，未即于心”[13]。于是，转入教门——华严宗，作进一步的追问，开始新的探求。
　　可见，宗密最初出于禅门，传承荷泽宗的禅法，精研《圆觉经》，后从学《华严》，并多年研习，最终创立起一种禅与华严融合统一的“华严禅”理论。对宗密的思想影响最大的三因素主要是荷泽南宗之法、《圆觉经》和华严大法(《华严经》及澄观的疏钞)。这一点与延寿是有很大差别的。
　　从永明道迹上看，一方面，延寿作为法眼子嗣，深得德韶玄旨，承袭法眼宗风。法眼宗相对禅宗其它四家中开宗最晚，由清凉文益创于五代时期。文益的门庭宗风，后人评之为“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”[14]，其本身没有独特的门风，多是采纳其它各宗，力主禅宗诸派的融合，同时宣扬禅教融合——引华严入禅。
　　另一个方面，延寿又深受江南佛教的影响，教风颇具浙东佛教之色彩，偏重修行、弘法，带有典型的南方佛教僧侣的风尚。延寿主要生活在吴越杭州一带，尝住国清寺习《法华忏》，至天台山智者岩修定，应忠懿王钱弘叔之请行方等忏、赎物、放生、发愿、受菩萨戒等教义，凡爱慈柔，或非理相干，颜貌不动，无不带有天台特色。杭州一带本是天台宗圆融哲学流传的地区，天台宗风尤盛，盖延寿对此有所追循。亦如孔维勤先生所言的那样，“已呈现出禅为中心之净土行忏，坛场之供养、菩萨戒、发愿文、求往生、回向，无一不是本乎禅而有所融合之变貌，圭峰宗密之禅教一致，慈愍三藏之念佛，此种种汇集成延寿禅师之思想”[15]。
　　由此而言，宗密隶属荷泽宗和华严宗法嗣，一方面以荷泽宗为正统，会通禅宗诸派，另一方面奉荷泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅与教；而延寿却以禅宗命家，属法眼后裔，其思想主要来自天台德韶之密授和自己的躬身实践，虽带有其一定的地缘文化与宗门的背景，但其弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未曾有。
　　[8]。可见，佛教边缘化的趋势已经在所难免了。不过，此时的佛教界却少有理性的清醒者，狂禅滥僧不在少数，骄奢淫黟之风日盛，佛教界内争风吃醋、角力不断。佛教正面临着前所未有的考验。
　　那么，此刻的宗密又能追求什么？“想来，一言以蔽之，是将失去国家的保护，而内部的混乱及对立又日益增加的佛教界，加以再统合，并确立心佛教的方向”[16]。故宗密所主张的“禅教合一”实际上就是对当时社会情形的一种忧虑和反思，对未来佛教发展理路的寻觅和追问。
　　延寿生活于五代宋初，所处的时代与宗密所在的年代虽然存在一定的相似性，但又存在着明显的差别。　
　　在延寿一生七十二的生涯中，最初三年在晚唐哀帝年间度过，中间五十三年在五代十国度过，最后十六年在宋代太祖年间度过。他所经历的是一个充满各种深刻矛盾的大震荡、大分化、大变革的时代，一个由长期分裂逐步走向统一的时代，一个中国古代封建社会开始由前期向后期转变的时代。
　　五代十国时，佛教虽然一度受到南方十国帝王们的保护和支持，得以继续传播，寺院经济也有所发展。但是，它并没有从会昌法难的阴影中完全走出来，而周世宗的废佛之举则进一步加剧了佛教本有的危机感、恐惧感。
　　有宋一代（960—1279），赵宋王朝并没有完全终结后周世宗的佛教政策，继续加强对佛教的整顿、控制。此时，佛教处在一种极其尴尬的政治地位中，它表明自周世宗废佛始，佛教教团相对独立与世俗政权以及佛教僧侣相对于脱离世俗政治的时代将一去不返。
　　经过多事之秋的洗礼，佛教不得不重新反思自己的生存策略，调整自己的发展方向。其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参予世俗政务，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。世俗化成为中国佛教的总趋向，僧侣必须从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念[17]。
　　延寿一方面力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅教融合、诸宗合一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去，并在理论上来证明僧尼参与世间生活的必要性。他说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗”[18]。
　　另一方面则积极呼吁三教合一，承认儒、释、道三教各有特色，以修心为基础，协调并消除有唐以来三教互争长短高低的纠葛。钱俶在为《宗镜录》所写的序文中说：“详天域中之教者三。正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。……唯此三教，并自心修。”这虽不是《宗镜录》的主旨，但也并不违背延寿的本旨。
　　相较宗密而言，佛教的游离于世俗之外的优越性不复存在，僧侣已经处于制度社会之中。也就是说，由于唐宋社会变革对佛教的冲击，佛教对世俗社会的超越性已不存在，它的合法性无法纯粹由自身给出，而必须同世进行周旋，通过与世俗社会的博羿来取得。那么，原先并非紧迫的“生存”现在反而迫在眉睫了。从这个意义上讲，佛教的讨论必须从先在的“化他性”转向对自身存在合法性的论证。佛教惟有置于世俗政治、伦理等框架下才能发展。
　　那么，此时延寿的“教”已经不再是严格意义上的佛之教；“禅”也不再是六祖之“禅”了，一切都必须融摄在“万善同归”的视阈中；此时的“禅教合一”论实际上也并非真正地站在圆教思维的立场上来维护、确立圆教，而只是对传统的圆教思维形式的一种反思，一种调适。这是宗密之论的某种偏离。
　　此外，延寿之所以有别于宗密，实际上也取决以下几点：第一，五代宋初，禅宗取得了对其余宗派的支配性地位，天台、华严等教派势力已构不成对禅宗的威胁力量，这有利于禅门心平气和地吸收教门的思想。第二，此时的禅教一致说主张教禅平等而非一家取代另一家，不象宗密那样固执地要以华严教一统天下。第三，宋初的“禅教一致”的深层结构是二者思想内核的互相贯通，自然生成，同时保证各家的相对独立。第四，禅教一致有三教合一的大背景，儒释道的精神底蕴被充分揭示出来，心性学成为共同讨论的话题，心性学也是禅教会通的理论中介[19]。事实上，宗密之学并没有这样成熟的历史背景。杜普瑞（Louis Dupre）在《另一向度：探讨宗教态度的意义》中指出，“宗教并非一成不变的东西，它的伸缩性远比我所知道的要大，它不停地变换面貌并转移阵地。”[20]宗教的“阵地转移”往往是时代变迁使然。禅宗由顿悟成佛说转向诸教合一的实修，佛教由主张自力转而依赖他力，似乎也预示着佛教正在逐渐衰落……其中，佛教入世化倾向的加剧，最终导致儒、释、道走向统一，致使禅净一统天下，这也是佛教最终走向边缘化的一个不可忽视的原由。或许，这是宗密之学转向延寿之道的内在契机，也正是延寿与宗密的分别所在。
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　　[1]〔唐〕宗密：《禅源诸诠集都序》卷1，《大正藏》册48，页399；而宗密原注：《梵网经心地法门品》云：是诸佛之本源，是菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本。
　　[2] “知之一字，众妙之门”： 见《卍新纂续藏经》 册9《圆觉经略疏钞》；又见 《圆觉经大疏释义钞》卷一上，《卍新纂续藏经》 册9。宗密在其它著作中也反复强调“知之一字，众妙之门”的说法，如《禅源诸诠集都序》卷2、卷3。
　　[3] 《禅源诸诠集都序》卷3，《大正藏》，册48，页406；宗密原注：“指其体也；此言最的，余字不如。若云非性非相，能语言运动等是心者，何异他所问词也”。
　　[4] 针对宗密的真心论，董群、冉云华等人曾进行研究，详见董群《融合的佛教》（宗教文化出版社2000年版）第232—369页以及冉云华《永明延寿》（台北：东大图书股份有限公司，1999年版）第130—152页，故本文只作一般性评介，不再作详细论证。
　　[5] 华严禅可以从狭义和广义两方面来考察其含义。所谓狭义的华严禅，特指宗密所致力的华严宗与菏泽宗的融合；而广义的华严禅，则指禅门所主导的融合禅教、禅密、禅净、顿渐乃至三教会通的思想立场。
　　[6] 宗密：《圆觉经略疏钞》卷4，《卍新纂续藏经》册9。
　　[7]宗密：《圆觉经略疏序注》卷1下，《卍新纂续藏经》册10。
　　[8]《旧唐书》卷18上《武宗本纪》。
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　　参考文献：
　　[1]潘桂明.释译《宗镜录》（精选白话版） [M].佛光山宗教委员会印行,1996:273.
　　[2]董群.延寿对宗密禅教融合论思想的继承和发展[A]. 杭州佛学院.永明延寿大师研究[C].宗教文化出版社，2005:67.
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