宴坐寂不动，大千入毫发－唐人宴坐诗析论

宴坐寂不动，大千入毫发－唐人宴坐诗析论
　　萧丽华
　　台湾大学中文系　
　　第三届国际唐代文学研讨会
　　1996年11月
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　　中国诗歌在唐代「意境」论开展之后，明显有许多禅学影响的痕迹。唐诗的艺术创造高峰正在意境的拓展上，然而唐人意境之所以能出入有无，融摄虚实的各种时空变化，佛教「境界」说应有不小的贡献。近人黄景进、李淼等对唐人意境论得自佛家境界说之处已多所阐发（注1），但诗论而外，诗歌作品本身这种穿境取境的功夫具现，却乏人探讨。本文拟以唐人「宴坐」，也就是「禅坐」的作品，来看禅法观念对诗境开展的意义。全文分五小节，首节探「宴坐」之源起与衍变，次节论唐人「宴坐」之风与维摩信仰，三节分析唐人宴坐诗之类型与内涵，第四节则进一步讨论宴坐诗对唐诗美学艺术之贡献，最末节则为结论。
　　第一节　何谓「宴坐」──从安般守意禅到
　　维摩诘经「宴坐」的主张
　　所谓「宴坐」或作「晏坐」、「燕坐」（注2），即「禅坐」之意，从禅宗以前，小乘禅法传入中国开始，到禅宗成立以后，南宗禅主张枯坐不能成佛（注3），中国的禅学内涵一直未离开「宴坐」，因此「宴坐」的内涵包括形式的跏趺坐与无形的禅心，意义极广。
　　据正果禅师《禅宗大意》指出，达摩以前中国禅学已有禅观之修持与实践，东汉安世高本人精习小乘经论，也诵持禅经，所译的《大安般守意经》对修习禅观特别重要。
　　支娄迦纤敷演大乘禅教，是中国大乘禅教的开端，所译的《道行经》（即《放光般若》），讲空理，为禅教扫荡门中的要旨。《首楞严经》的初译，更是禅教所依。汉末三国时支谦译《禅秘要经》、《修行方便经》都重在说明禅观之法，特别是《首楞严经》与《维摩诘所说不思译法门经》，尤为形成大乘禅教的要素。其后，经康僧会解说禅教，竺法护译述禅典，道安批注禅经，慧远倡念佛禅，鸠摩罗什大量传译禅经，佛驮跋陀罗弘传出世禅法，僧睿之参禅，僧肇之着论，道生顿悟成佛说及玄高、宝云、慧观、宝志、传大志的禅法之影响等等，中国禅之内涵从小乘禅到大乘禅乃至祖师禅，其发展的轨迹已隐然可寻（注4）。
　　小乘禅法始于佛世，终于鸠摩罗什时期，李孝本曾综论此中禅法内容包括「四禅八定」「灭尽定」「漏尽通」「止观」「十念」「安般念」「六妙门」「十六特胜」「八解脱、八胜处、十偏处、九次第定」等（注5）四禅八定是一种征服行者下劣欲望而收摄精神，使之归于静寂的方法，禅寂进境由初禅离色，二禅静虑，三禅欣妙，四禅泯然凝寂而进入四无色定（即「空无边处定」「识无边处定」「无所有处定」「非想非非想处定」），但四禅八定尚未出离三界，小乘禅者必须再修「灭尽定」以超出三界生死进入涅盘妙乐，也就是六神通之「漏尽通」。
　　小乘禅法之「止观」说方面，「止」（Samatha）即止息精神的动乱，便心光集中一处；「观」（Vipasyana）即观照实理，活用正智。止属于空门，真如门，缘无为的真如而远离诸相；观属于有门、生灭门，缘有为的事相而发达智解。真止真观则入三昧（三摩地Samadhi）。
　　小乘行者入定的初门有「念佛」「念法」「念僧」「念戒」「念施」「念天」「念休息」「念安般」「念身非常」「念死」等十念。此十念法门以「不净观」（念身非常）与「安般守意」（念安般）称为二甘露。《五门禅经要用法》举坐禅五门，一为安般，二为不净，三为慈心，四为因缘观，五为念佛，若心乱则教以安般，贪爱则教以不净，瞋恚则教以慈心，我执则教以因缘，心没则教以念佛，与五停心观大致相同。
　　「安般念」是入定极方便法门，即「安那般那」（Anapana）入息出息之意，也就是「数息观」，为禅专门化之滥觞。《大安般守意经》详叙呼吸与精神的关系之数息方法，又细分为数、随、止、观、还、净「六妙门」。《大安般守意经》云：「数息为遮意，相随为敛，止为定义，观为离意，还为一意，净为守意。」《修行地道经》则合之为四事：「一谓数息，二谓相随，三谓止观，四谓还净。」由安般能入诸胜地，地地观照，能发无漏智，所以又有十六特胜，而入清净解脱。
　　小乘禅观名数虽多，但不离四禅八定及灭尽定，他如「八解脱」（八背舍）「八胜处」「十偏处」「九次第定」都不出此中。而且，小乘禅坐法以闲静趺坐，心系于一处而不使散乱为主，此源于印度外道「瑜伽」（Yoga）之静坐暝想，有其调身、息、心、念之一定方法。康僧会解说禅数有《安般经批注》一卷，其序载于《出三藏记集》卷五，便指出：「……行寂系意着息，数一至十，十数不误，意定在之，小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅弃也，弃十三亿秽念之意。……秽欲寂静，其心无想，谓之净也。得安般行者，厥心即明；举明所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸剎，其中所有世尊法，弟子诵习，无声不闻。恍惚髣，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘；制天地，住寿命；猛神德，怀天兵；动三千，移诸剎。八不思议，非梵所测。神德无限，六行之由也。」（《大正藏》第十五册）可见早期禅法之重心与六神通相关。
　　大乘禅法从般若经系的「空」理而来。「般若」（praina）华语意为「智慧」，即「空」的智慧。据杨惠南所考，第一阶段《道行般若经》、《小品般若经》尚无「空」字一词，「空」等同于「般若」是从第二阶段《道行般若经》《放光般若经》《心经》时则大谈「空」理，形成十八空，二十空等「空」的概念（注6）。杨惠南并指出「空」不但否定了「世间」法尘，也否定「出世间」之存在性与真实性，是「幻梦、涅盘不二不别」（《摩诃般若波罗密经》卷八，「幻听品」），其实也就是「不厌生死苦，不欣涅盘乐」的菩萨情操。因此《维摩诘经》卷三「弟子品」论「宴坐」云：舍利弗白佛言：「……我昔曾于林中，宴坐树下，时维摩诘来谓我言：『唯，舍利弗！不必是坐为宴坐也！夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅盘，是为宴坐。」（注7）
　　由之可见大乘禅法与四禅八定之「灭尽定」八背舍之「灭受想背舍」已大有不同，这也就是柳田圣山所谓「菩萨的禅法」（注8）小乘禅法之暝想静坐至此有了重大的变化。
　　柳田圣山《禅与中国》一书指出，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》把「坐禅」称为「宴坐」，这个译语没有在其它地方出现过。在鸠摩罗什所译的《大智度论》中另有「宴寂」一词，恐怕与宴坐同义。柳氏并指出维摩这种批判实际就是《般若经》的观点（注9）。《摩诃般若波罗蜜经》卷十八「梦誓品」云：须菩提，菩萨在空闲山泽旷远之处。魔来菩萨所，赞叹远离法。……须菩提，我不赞是远离。……佛告须菩提：若菩萨摩诃萨远离声闻辟支佛心，住空闲山泽旷远之处，是菩萨心在愦闹。
　　《大智度论》卷十七云：问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生﹖答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。譬如服药。将身权息众务，气力平健，则修业如故。菩萨宴寂亦复如是。
　　以禅定力服智慧药，得神通力，还在众生，或在父母妻子或师徒宗长，或天或人，下至畜生，种种语言方便开道。从小乘禅定到般若经系的菩萨禅法，再到摩摩「宴坐」的主张，禅宗的「明心见性」之禅已有相当丰富的内涵。其实不只禅宗，中国佛教各宗旨皆不离「禅」（注10）。唐中期兼通华严和禅的主峰宗密认为「禅」凡五种：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。其中达摩以后之「顿门」为最上乘。其＜禅源诸诠集都序＞卷上云；若顿悟自心来清净，元无烦恼，无漏智性来自具，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅之定。诸高僧修之皆得功用。南岳天台，令依三谛之理修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。虽达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。
　　宗密认为「顿门」是禅的最高法门，这与智顗《摩诃止观》「非行非坐三昧」相应。最早的禅坐是「常坐三昧」，念佛禅之念佛、礼佛则为「常行三昧」，综合应用则为「半行半坐三昧」，至如「非行非坐」则坐禅与行为已一体化（注11）。
　　以上为达摩以前的禅法，一般统称为渐修的禅，达摩悟心成佛的教法始为「顿门」。达摩传法以《楞伽经》付二祖。此后至五祖为止，皆奉此经。因此又有人认为禅宗的正式建立当始于惠能，此前皆为「楞伽师」（注12）。据印顺导师所指，《楞伽经》云：「顿现无所有清净境界」，也是顿入的见习法门。它主张「净除一切众生自心现流」，是渐非顿」，这与达摩「理入」「行入」之意趣相合，而达摩二入四行之教实兼顿渐，以如来藏为主，其「壁观」之外息诸缘，凝心安住也是有名的入道方法（注13）。达摩禅即「藉教悟宗」之「楞伽禅」，从初祖到五祖，甚至到神秀做国师时皆自称楞伽宗一派。
　　《楞伽经》教重远离法，并论及宴坐，「佛语心品之一」云：「远离于心识」「远离于断常」「远离觉所觉」「牟尼寂静观，是则远离生」，又云：「离自心现妄想虑伪，宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注。无量剎土，诸佛灌顶，得自在，神通三昧。」（注14）但此宴坐与维摩宴坐显然范畴有所不同，楞伽之宴坐仍侧重小乘禅教，到维摩宴坐的主张，已不拘形执。有唐一代，楞伽系代表北方禅法，南禅则多承维摩宴坐的主张而来。
　　达摩以后以双峰与东山法门最见新机，净觉《楞伽师资记》云：信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡。（大正藏八五?一二八六下）四祖道信在梅双峰山说法三十余年，与天台、三论宗法门相涉，印顺导师指其禅法特色有三：戒禅合一，使弘忍门下开法传禅皆与戒有关。楞伽与般若合一。念佛与成佛合一（注14）。这些方法皆成南能北秀为主的唐代禅学重心。
　　道信将文殊说般若之「一行三昧」引入楞伽禅，制立卓越的安心方便，对东山法门及南能北秀都有深远的影响。其「入道安心要方便门」有许多善巧方便，主张「佛即是心」，念佛与念心同一性，其中「守心」五事，即楞伽传统。五事之中，道信特重「守一不移」（注15），坐禅依此到达身空心寂之境，有先「看净」，后摄空，终得定的次弟。这是后人「看净」然后「看心」一流的禅观次弟。＜入道安心要方便门＞云：
　　○直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱，不问昼夜，行住坐卧，常作此观。
　　○复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼。（大正藏八五?一二八八下─一二八九上）道信这种方便法乃观一切法本来空寂，悟入无生，如心缘异境就返观此本来空寂之一念心，前法从观身空净到摄心在定，后法从观法本空到依观成定。此中道信又有「舍身法」，遗此四大五阴之身入杳冥之境。后来五祖弘忍的东山法门也有类似的修法。《楞伽师资记》载：
　　○坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字。
　　○证后，坐时状若旷野泽中，迥处独一高山。山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是。（大正藏八五?一二八九下─一二九○上）弘忍继道信的静坐、念佛方法，又融入《大乘起信论》的禅法，修一行三昧，予慧能一幅活活泼泼的不拘泥「常坐」的实践法（注16），弘忍同时也禀承道信戒禅合一的传禅方便，而由神秀传禅仪轨中流传，神秀《大乘无生方便门》载有坛场中禅者先授菩萨戒、忏悔业障，再各令结跏趺坐，后传五方便门禅法的实录（注17）神秀契入楞伽玄理，依东山传统，领袖北禅，慧能依金刚般若义理，授「无相戒」，用直接方法引入，为南宗禅。
　　中唐以后，北衰南盛，南宗禅一花开五叶，衍为五家七派，大致以坛经为本。《六祖坛经》的中心思想在「见性成佛」、「无相、无住、无念」方面。神秀《大乘无生方便门》的暝想（禅坐）训练，非常详尽，是印度自古以来常用的暝想法，而南宗坛经系是采《维摩经》与《金刚般若经》「无住」的立场，就是本觉之自然知（注18）。不依傍坐禅形式，即维摩「不舍道法而现凡夫事，是为宴坐」的「道法的否定」，坐禅非禅，故为坐禅。也就柳田圣山引《大智度论》所论的「真正的禅定」，是不舍弃欲望的大悲行，亦即不舍众生，还生不净之欲望界的菩萨禅（注19）。此后洪州禅、石头禅等，更是主张「即心是佛」「触事而真」，打、蹋、喝、棒，更无一定形迹可言。
　　以上是「宴坐」内涵的全幅轮廓。简言之，宴坐即参禅，是思维修，亦名静虑。禅定一行，能发神通万行，起自性无漏智慧。修禅之静坐形式为助道之法，以结跏趺坐为主，但保任禅心必须融入生活日常之中，如永嘉禅师《证道歌》所云：「行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。」以直心为是，不以枯坐为道。
　　第二节　唐人的「宴坐」之风与维摩信仰
　　唐代士大夫奉佛者极多，精修禅法者不在少数，「宴坐」是唐代士大夫常见的生活。如王维常食蔬衣素，退朝以焚香独坐，坐禅诵经为主（注20）。裴休中年后不食荤血，斋戒屏欲，香炉贝典，不离斋中（注21）。宋之问在韶州谒慧能有诗云：「洗虑宾空寂，焚香结精誓，愿以有漏躯，聿熏无生慧。物用益冲旷，心源日闲细」（注22），显然也参学禅法。白居易在元和年间＜冬夜＞诗云：「长年渐省睡，夜半起端坐，不学坐忘心，寂寞安可遇。」＜睡起晏坐＞云：「行禅与坐忘，同归无异路」（注23），可以看出唐代士大夫学禅与禅坐之现象。
　　唐人的「宴坐」之风广义来看显然不能只着眼于形式上之坐，而是在唐人的维摩信仰上。如上节所考，「宴坐」一词语源于《维摩诘经》，不仅语源如上，在大乘不二法门中，《维摩诘经》及维摩诘居士都是影响中国文化极深与文人生活关系极密的一部经典及人物，代表文士信仰的典型。
　　孙昌武据法国汉学家戴密微（Paul Demieville）所考，指出：《维摩诘经》是印度佛教重要的大乘经典，也是完全能融入中国文化的少数佛典之一（注24）。早期支谦译本称《维摩诘所说不思议法门内经》，竺法护译本名为《维摩诘所说法门经》汉晋间译本极多，以鸠摩罗什所译之《维摩诘所说经》流传最广。
　　维摩诘（Vimalakirti）意即「净名」「无垢」，是一长者居士，与小乘佛教出家求道的主张大不相同，历来印度大乘佛教著名论师如龙树、无着、世亲等也还都是僧侣，维摩以居士说法，反映出这部经典的革新性质（注25）。
　　在魏晋玄风流行下，大乘般若学依附玄学，《维摩经》也因此得以大规模宣扬，江东支遁、宋吴兴法瑶、僧瑾等，讲论《维摩经》皆一时之盛。维摩居士形象同时成为东晋以来文士玄谈名理，朝隐、中隐的象征。
　　唐代文化与社会结构与六朝不同，但维摩信仰仍持继炽盛，只是文化精神取向不同而已。孙昌武＜唐代文人的维摩信仰＞指出：在六朝贵族文人的心目中，维摩是个高谈玄理、追求超越的名士；而到了唐代，他则成为意志自由与人生适意的文人居士的化身，成了文人生活践履的榜样（注26）。
　　《维摩经》是唐人必习的经典，维摩居士也是唐代文士习禅的榜样。王维字摩诘，即取法于此；李白雄才不羁，求仙访道，却肯自缚于禅，以维摩自居，其诗云：
　　青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。
　　（＜答湖州迦叶司马问白是何人＞）
　　「金粟如来」典出王简＜头陀寺碑＞，李善注云：「净名大士是古金粟如来」。李白用《维摩诘》「入诸酒肆，能立其志」来表现他佯独不群的姿态。杜甫虽为诗圣，也赞赏维摩，有＜送许八拾遗归江宁觐省甫者时尝客游此县于许生处乞瓦棺寺维摩图样志诸篇末＞诗云：「虎头金粟影，神妙独难忘」。中唐白居易更是常以维摩自居，＜东院＞诗云：「净名居士经三卷，荣启先生琴一张」，＜闲坐＞诗云：「有室同摩诘，无儿比邓攸。」＜自咏＞诗云：「今日维摩兼饮酒，当时绮季不请钱。」其它如梁肃、刘禹锡、李绅、孟郊、元稹，都好维摩（注27）。直至晚唐、李商隐克意事佛，为清凉山行者，仍常以维摩自况。其＜酬崔八早梅有赠＞云：「维摩一室虽多病，要舞天花作道场。」（冯浩《玉溪生诗笺注》卷上）＜敷溪高士＞诗云：「敷溪南岸掩柴荆，桂却朝衣爱净名。」（同上）凡此可见唐人对维摩经义与维摩形象的热爱。
　　如上节所考，《维摩经》「宴坐」的主张反对形式静坐，打破出世间与世间的分别，这种方式在《六祖坛经》中也被称引：一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：「直心是道场」，「直心是净土」。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便置成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。（《坛经?定慧品》）又说：何名为禅定﹖外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定……《维摩诘》云：实时豁然，还得本心。（《坛经?坐禅品》）《坛经》为唐代南宗禅主要思想，以坛经继承维摩禅观及称引维摩经的情况来看，也可看出唐人的维摩信仰。此外荷泽神会也同样发挥维摩禅观。……若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵。呵云：「不于三界观身意，是为宴坐。」（注28）
　　神会直接取用《维摩诘经》语言来宣讲无念心禅。后来黄檗希运在《宛陵录》里也引《净名》云：「唯置一床，寝疾而卧」「如人卧疾，攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提」的道理。临济义玄更是主张「要行即行，要坐即坐，无一念心，希求佛果」（注29）。南宗禅把禅归结在「自性」的体认上。马祖道一倡「平常心是道」更在日用生活中求道。维摩宴坐的主张在南禅传布遍中晚唐历史中被普遍地化为文士生活型态。
　　然而北禅神秀及较早之东山法门，在初盛唐时期仍以「看净」的静坐方便为教，因此唐人的宴坐仍存在形式与非形式的各种样态，甚至也综合着道家庄子「隐几」「坐忘」的观念与方法。
　　综言之，唐代文士宴坐之风极盛，维摩信仰是明显的一端。唐人除了采维摩宴坐禅观外，也兼取北禅或小乘禅、道教的静坐方法。禅的实践活动与人生体验是唐代文士生活中普遍可见的现象。且唐人习禅不一定在寺院里，王维辋川则业即有「静室」，李郢＜秋晚寄题陆勋校书与禅居时淮南从事＞诗也提到陆勋宅有「禅居」，郑谷＜赠泗口苗居士＞诗云：「岁晏乐园林，维摩契道心。」此「园林」也是居士习禅之所，唐代文士习禅宴坐之风由此可见。（注30）
　　第三节　唐人宴坐诗之内涵
　　《全唐诗》着「坐」字的作品多达二千七百三十九首，直接用「宴坐」者凡二十八见，用「独坐」者凡一百五十二次，此外用「静坐」、「禅坐」、「坐禅」、「跏坐」、「晏坐」、「燕坐」者亦近百，其它不着「坐」字的宴坐诗则不知有多少。有些「宴坐」诗不著名相，而实际充满宴坐的体验；有些「宴坐」诗虽出现名相，却不谈禅法，如元稹＜悟禅三首寄胡果＞云：「病宜多宴坐」、白居易＜病中宴坐＞云：「宴坐小池畔」等，只透显唐代文士的佛教人生；有些「宴坐」诗能进一步融摄时空，显现禅法穿境取境的功夫，如李白＜庐山东林寺夜怀＞云：「宴坐寂不动，大千入毫发」、韩翃＜题玉山观禅师兰若＞云：「玉山宴坐移年月」等等，极具时空的虚实变化。这些宴坐之作，对唐诗境界之开展与内涵之扩充，有深刻的影响。本节以全唐诗重要宴坐诗为样本，综合观察，归纳其中透显的意义。由于样例极多，不胜枚举，因此本文的归纳也只能端述大论，不能作为全面性的结论。
　　唐人的宴坐诗大抵以静心冥思为主，其内涵因参禅静思而显现以下几种类型：
　　走向少林，蔚为林下风流除了少数宴坐诗主张不必远离人寰外（注31），多数的宴坐诗多以楞伽系的跏趺坐与小乘禅的远离法为主。如拾得＜无事闲快活＞云：
　　无事闲快活，唯有隐居人。林花长似锦，四季色常新。或向岩间坐，放瞻见桂轮。虽然身畅逸，却念世间人。（《全唐诗》卷八○七）
　　此诗中「岩间坐」的林下隐者，形式上属于趺坐的禅风，但末句「念世间人」则为大乘菩萨精神，就如《维摩经?问疾品》云：「菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病。」维摩以大悲心示教菩萨入世求道之法，正是大乘不离世间觅菩萨的主张。
　　像拾得此诗兼有大小乘禅法的宴坐诗极少，大部份的宴坐诗仍留存小乘禅及北禅住心看净的形。陆龟蒙＜坐＞诗曾批评云：
　　偶避蝉声到隙地，忽随鸿影入辽天，闲僧不会寂寥意，道学西方人坐禅。（《全唐诗》卷六二九）
　　陆龟蒙显然明白六祖「生来坐不卧，死去卧不坐」及马祖「枯坐不能成佛」（见第二节）的旨意，反对禅坐形式，直取寂寥精髓。但大部份的唐人宴坐诗则仍以山林幽栖，避世求静为主。如宋之问＜宿清远峡山寺＞云：
　　香岫悬全剎，飞泉界石门，空山唯习静，中夜寂无喧，说法初闻鸟，看心欲定猿。寥寥隔尘市，何异武陵源（《全唐诗》卷五二）灵澈＜东林寺酬韦丹刺史＞云：
　　年老心闲无外事，麻衣草座亦容身。相逢尽道休官好，林下何曾见一人。（《全唐诗》卷八一○）
　　李端＜过谷口元赞善所居＞云：
　　入谷访君来，秋泉己堪涉，林间人独坐，月下山相接，重露湿苍苔，明灯照黄叶，故交一不见，素发何稠迭。（《全唐诗》卷二八四）又＜旅次岐山得山友书却寄凤翔张尹＞云：
　　本与戴征君，同师竹上坐，偶为名利引，久废论真果，昨日山信回，寄书来责我。（《全唐诗》卷二八四）
　　王昌龄＜宿裴氏山庄＞云：
　　苍苍竹林暮，吾亦知所投，静坐山斋月，清溪闻远流，西峰下微雨，向晓白云收，遂解尘中组，终南春可游。（《全唐诗》卷一四○）
　　凡此语涉山林习禅的作品极多。从这些作品看来，作者不论僧俗，诗不分酬赠、述游，一涉静坐习禅，多指向「山林」，宋之问入山寺习静（即学禅），灵澈怪搢绅口说不能身行，不曾林下学禅；李端与好友入山林学独坐等。禅门的山寺丛林往往是当世文人远离尘俗的地方，「林下」二字也成为习禅与清幽静远的代表，身隐山林，人坐林下，无非是练习心闲，以看心定猿的禅法来废名利解尘组，「林下风流」成为禅宗文化影响下的表征。按大乘佛教宴坐之意本不限于山林，《维摩诘经?佛国品》云：
　　「欲得净土，但净其心，随其心净，即佛土净。」《六祖坛经?疑问品》亦云：
　　「随其心净即佛土净」。然而据上节所考，初盛唐以前，唐代多为楞伽师系，仍承小乘禅以来九次第定禅法的趺坐形式，以远离法求其净心，因而自然、因园、山水及禅寺所在的幽境，便成为唐代士大夫追求内心宁静的寓所。近人葛兆光《禅宗与中国文化》已注意到这股禅文化影响下的林下风流，葛氏说：
　　这种以追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学，使中国士大夫的审美情趣趋向于清、幽、寒、静。自然适意、不加修饰、浑然天成、平淡幽远的闲适之情，乃是士大夫追求的最高艺术境界。无论在唐、宋人的诗、词中，还是在元、明、清的绘画中，我们都可以领略到。（注32）
　　葛氏综合诗、词、绘画而言禅宗文化影响下的美感风尚，我们全面检视唐代宴坐，也同样可以看出林下清幽闲适的情趣。早在唐世，刘禹锡＜秋日过鸿举法师院便送归江陵序＞已云：「近古以降，释子以诗闻于世者相踵，因定而得境，故翛然以清」（注33），《竹坡诗话》评此类诗亦云：「幽深清远，自有林下一种风流」（注34）唐代美学艺术之「清远」一类，在宴坐山林的诗作中可以充份得到验证。超越时空，体验静中万象佛教对宇宙时空的认知本来即持超越性，心中一念可遍满三千大世，一心不乱，湛深禅定，自然也能有超时空的体验。《华严经》云：「以一劫为一切劫，以一切劫为一劫。以一切剎为一剎，以一剎为一切剎」。《维摩诘经?不思议品》云：「以四大海水入一毛孔，断取三千大世界，如陶家轮，着右掌中。」过去、现在、未来等时间之流是心念之变异；红尘、净土、宇宙各大千世界也是心念之分别，禅定者如能自性不动，则无来无去，此即《金刚经》云：「如来者，无所从来，亦无所去。」《华严经》亦云：「诸法无生亦无灭，亦复无来无有去。」因此参禅者在宴坐中往往有超越时空的体验，随四禅高下而神力不同。即使未能入定，在闲目冥思或闲心自适下也都能有对时空、动静的敏锐觉知。例如李白＜庐山东林寺夜怀＞一诗云：
　　我寻青莲宇，独往谢城阙，霜清东林钟，水白虎溪月，天香生虚空，天乐鸣不歇，宴坐寂不动，大千入毫发，湛然冥真心，旷劫断出没。（《全唐诗》卷一八二）。
　　这首诗中的「宴坐寂不动，大千入毫发」与末联「湛然冥真心，旷劫断出没」是典型的超越时空的语言。《楞严经》云：「不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。」《维摩结经?不思议品》云：「若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减。」日人平野显照认为：「这种圆熟的境界不能不说是李白超乎寻常的佛教知识表现。」（注35）不管是真实的体验，或仅是佛教知识的认知，李白此诗肯定参禅者能超时空，断出没。
　　王维是唐人中以禅为生活重心的文士之一，其＜夏日过青龙寺谒操禅师＞云：
　　龙钟一老翁，徐步谒禅宫，欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中，莫怪销炎热，能生大地风。（《全唐诗》卷一二六）此诗中「天眼」指天眼通，是上节考述的六神通之一，修禅者可由禅定而得。相传佛十大弟子之一的阿那律即为「天眼第一」，《维摩诘经?弟子品》亦载维摩诘居士问阿那律天眼所见为何。王维此诗中「山河天眼里，世界法身中」也是通过禅观下的超时空概念。王维对趺坐禅寂下的观照力是相当肯定的，他在＜青龙寺昙壁上人兄院集＞一诗序中曾明白指出昙壁上人「大开」、「荫中明，彻物外」，虽深居僧坊，能傍俯人里，「不起而游览，不风而清凉」，视野迥绝，听动入微（注36），也是禅者宴坐能超大千的见证。
　　唐人宴坐诗多表现这种时空观照，并且在这种超越中显出静寂下的缤纷万象。如耿湋＜赠隐公＞云：「世间无近远，定里偏曾过。」（《全唐诗》卷二六八））＜题庄上人房＞云：「不语焚香坐，心知道已成，流年衰此世，定力见他生。……」（《全唐诗》卷二六八）二诗显见出入前世今生，遍世界远近的超时空能力。白居易＜爱咏诗＞云：「坐倚绳床闲自念，前生应是一诗僧」（《白居易集笺校》卷廿三）＜自解＞云：「我亦定中观宿命，多生债负是歌诗。」（卷卅五），这些都是唐人肯定宴坐中的定力能通宿命，超时空。由于时空的视界宽旷无边，精微超妙，因此宴坐中的诗境便能出入有无、虚实、动静，一面写出虚静幽谧的寂寥意，一面又显出松风、竹声、花落、鸟鸣的纷纭万有。例如刘沧＜秋夕山斋即事＞：
　　衡门无事闭苍苔，篱下萧疏野菊开，半夜秋风江色动，满山寒叶雨声来，雁飞关塞霜初落，书寄乡闾人未回，独坐高窗此时节，一弹瑶瑟自成哀。（《全唐诗》卷五八六）又＜赠天台隐者＞：
　　静者多依　鸟丛，衡门野色四郊通，天开宿雾海生日，水泛落花山有风，回望一巢悬木末，独寻危石坐岩中，看书饮酒余无事，自乐樵渔狎钓翁。（卷五八六）
　　刘沧笔下的「静者」即王维所谓「山中习静观朝槿」（《王摩诘全集》卷十＜积雨辋川庄作＞）之类的静者，也是＜同比部杨员外十五夜游有怀静集季＞（卷六）所称的「静者」之流，这是唐人诗中对隐居山中，参禅悟道者的称谓。静者在山中，宴坐之余，衡门无事，处幽深迥绝之境，山色纷呈缛现，反而显出落花流水的千姿万态来。齐已诗亦多宴坐体验禅静之作，其＜竹里作六韵＞云：
　　我来深处坐，剩觉有吟思，忽似潇湘岸，欲生风雨时，泠烟蒙古屋，干箨堕秋墀，径熟因频入，身闲得偏欹，踏多鞭节损，题乱粉痕隳，犹见前山迭，微茫隔短篱。（《全唐诗》卷八三九）＜山中寄凝密大师兄弟＞云：
　　一炉薪尽室空然，万象何妨在眼前，时有兴来还觅句，已无心去即安禅。山门影落秋风树，水国光凝夕照天，借问荀家兄弟内，八龙头角让谁先。（卷八四四）
　　深处独坐的寂静中，潇湘岸边生风雨，秋墀阶上落干箨，这种万象森森的体会，是透过「空然」而出的。唐人此类诗列举不尽，贯休＜中秋十五夜月」有云：「静入万家危露滴，清埋众象斗鸿孤，坐来惟觉情无极，何况三湘与五湖。」（《全唐诗》卷八三六）正表达出禅者这种清静万有的超越能力。空里的缤纷是禅修内证的经验，王维诗最能证明，其＜过福禅师兰若＞云：「欲知禅坐久，行路长春芳」，＜黎拾遗昕裴迪见过秋夜对雨之作＞云：「寒灯坐高馆，秋雨闻疏钟。」＜登辨觉寺＞云：「软草承趺坐，长松响梵声」等等，静极中的春芳、秋雨、疏钟、松响，验证了《六祖坛经?般若品》所云：「世界虚空，能含万物色象」，笔者对王维诗空寂万有之美有端文讨论（注37），此不赘述。
　　揭示禅法，形成禅观人生
　　有些宴坐诗中直接揭示禅法，读者可以参验自己的禅修体会；有些宴坐诗则寄寓人世观感，而这些观感也都是通过佛教思想而来的人世态度，这些都是唐人宴坐诗中重要内涵。如皎然＜酬秦系山人题赠＞云：
　　云林出空鸟未归，松吹时飘雨浴衣，石语花愁徒自诧，吾心见境尽为非。（《全唐诗》卷八一六）又＜答豆卢次方＞云：　　　……独坐楚山碧，高月当清冥，禅心正寂历，增波徒相骇。……（《全唐诗》卷八一五）皎然二诗揭示静坐下的「寂历」，但他提醒「心见境为非」，吾人心中所见，不管历任何境界，皆为虚妄，这当中正是禅法所在。前考达摩「壁观」便是凝心坚信，不随外缘，攀外境，所以禅者以「观心、治心、直心」为行持（注38），让意识层及潜意识层的心识作用都停息，到真心开展，即为见性。皎然在此也表示心识作用所见之境为非。又如贾岛＜夜坐＞诗云：
　　蟋蟀渐多秋不浅，蟾蜍已没夜应深，三更两鬓几枝雪，一念双峰四祖心。（《全唐诗》卷五七四）诗中贾岛显然揭示他的禅法是双峰禅（参考上节所考），读其夜坐便明其禅法源脉。刘禹锡＜宿诚禅师山房题赠二首＞之二云：
　　不出孤峰上，人间四十秋，视身如传舍，阅世似东流，法为因缘立，心从次第修，中宵问真偈，有住是吾忧。（《全唐诗》卷三五七）刘禹锡显然也在讨论「无住生心」的因缘次第。
　　有些禅修者显然混合着道教入定的方法或道家隐几坐忘的方式，如吕岩＜入定＞云：
　　闭目藏真神思凝，杳冥中里见吾宗，无边畔，回朦胧，玄景观来觉尽空。（《全唐诗》卷八五九）
　　白居易＜睡起晏坐＞云：
　　后亭昼眠足，起坐春景暮，新觉眼犹昏，无思心正住，淡寂归一性，虚闲遗万虑，了然此时心，无物可譬喻。本是无有乡，亦名不用处。行禅与坐忘，同归无异路。（《白居易集笺校》卷七）
　　吕岩为道人，神思杳凝也应属道者的打坐，白居易则明白指出行禅与道家之坐忘无异，目标是「无有乡」（道家），也是「不用处」（佛家）。唐人三教融合，道之静坐与禅之静坐因而也常混用。
　　禅者宴坐为求清寂，因此也带着佛教色彩看人世尘俗，形成净土与红尘、灵源与凡嚣、出尘与人世之间的对比观照，在一心求禅之下，常有厌弃尘俗的观点。如陈子昂＜酬晖上人秋夜独坐山亭有赠＞云：
　　钟梵经行罢，香床坐入禅。……宁和人生里，疲病苦攀缘。（《全唐诗》卷八三）
　　戴叔伦＜晖上人独坐亭＞云：
　　萧条心境外，兀坐独参禅。……去住浑无，青山谢世缘。（《全唐诗》卷二七三）
　　白居易＜岁暮＞云：
　　……中心一调伏，外累尽空虚。名宦意已矣，林泉计何如﹖……（《白居易集笺校》卷七）
　　王维＜秋夜独坐＞云：;
　　独坐悲双鬓，空堂欲二更，雨中山果落，灯下草虫鸣，……欲知除老病，唯有学无生。（《全唐诗》卷一二六）
　　张籍＜和陵司业习静寄所知＞云：
　　幽室独焚香，清晨下未央。……逍遥无别事，不似在班行。（《全唐诗》卷三八四））
　　严维＜春和独孤中丞游云门寺＞云：
　　绝壑开花界，耶溪极上源，光辉三独坐，登陟五云门。……归来还抚俗，诸老暮攀辕。（《全唐诗》卷二六三）
　　以上诸例可以看出求禅者对息谢尘缘之苦的渴望，人生名宦、老病、辕行等尘劳正是禅者欲除之病。这仍是循出离尘染而来的禅观。
　　结合诗艺，导致诗禅合辙
　　宴坐诗之作者不是文士便是诗僧，习染诗业，对诗歌创作爱而不舍，因此即便是习禅求净，求一尘不染，却也不离诗魔之扰，发为诗兴，因而行禅与坐吟合一，禅境与诗境融摄，渐成以禅论诗或以诗入禅等诗禅合辙的现象。白居易＜闲吟＞诗云：「自从苦学空门法，销尽平生种种心，唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。」（《白居易集笺校》卷十六）正是这种求禅定又不舍诗歌的心声，诗禅二者，相妨或相成往往见仁见智。齐己＜寄酬高辇推官＞云：
　　道自闲机长，诗从静境坐。（《全唐诗》卷八四二）＜逢诗僧＞云：
　　禅玄无可并，诗妙有何评。（《全唐诗》卷八四二）齐已显然认为诗禅相成，并不相碍，禅玄之下，闲心静境，正是诗妙之时，因此他往往也能禅外求诗，诗禅谐乐，譬如＜清夜作＞云：「坐闻风露滴，吟觉骨毛凉。」（《全唐诗》卷八四二））＜喻吟＞诗云：「吟疲即坐禅」。＜自题＞题云：「禅外求诗妙」。＜山中寄凝密大师兄弟＞云：「时有兴来还觅句，已无心去即安禅。」（同上卷八四二）齐已的诗禅合辙观可见一斑。
　　李山甫也喜欢在宴坐时成诗，其＜禅林寺作寄刘书记＞云：
　　坐近松风骨自寒，茅斋直拶白云边。……今朝林下忘言说，强把新诗寄谪仙。（《全唐诗》卷六四三）
　　＜夜吟＞诗云：
　　除却闲吟外，人间事事慵，更深成一句，月冷上孤峰，穷理多瞑目，含毫静倚松，终篇浑不寐，危坐到晨钟。（同上）
　　唐人宴坐诗中，诗禅并提的作品颇多，除以上所举诸例外，贯休、孟郊、姚合、皎然、严维、雍陶等等，不乏诗例。贯休＜寄怀楚和尚＞云：「吟坐雪蒙蒙」（《全唐诗》卷八三一）、＜怀四明亮公＞云：「坐侵天井黑，吟久海霞荐」（卷八二九）、＜思匡山贾匡＞云：「觅句唯顽坐，严霜打不知」（卷八二九）。贾岛＜偷诗＞云：「绳床独坐翁，默览有所传」（卷三七四）。姚合＜酬李廓精舍南台望月见寄＞云：「看月空门里，诗家境有余」（卷五○一）。皎然＜戛铜为龙吟歌＞：「坐来吟尽空江碧，却寻向者听无\SY;\F16714;\RF;」（卷八二一）。严维＜酬普选二上人期相会见寄＞云：「宁知尘外意，定后便成」（卷二六三）等等。诗禅合辙在有唐一代已有多面向的交融方式，笔者有专文讨论（注39），此处不再赘述。
　　以上四类型内涵是唐代宴坐诗中常见的内容，足见唐人参禅习静，已开展了林下风流，对中国文艺美学与诗歌艺术的影响深远，近人如李淼、张伯伟、葛兆光等，已有多位学者对此提出论见（注40）。针对禅坐对诗歌艺术的影响，我们将于下节进一步诗论。
　　第四节　唐人宴坐诗的美学意义
　　中国诗歌的美学历史大扺以「意象」批评法主，早在《周易?系辞上》即云：「书不尽言，言不尽意，立象以尽意。」《文心雕龙?神思》云：「独造之匠，窥意象而运斤」。后来南朝佛教兴盛，佛经用语流行，佛家所说的「境界」攀缘，影响
　　王昌龄《诗格》、司空图《诗品》等，又形成诗歌「意境」说，因此品赏诗歌美学，宜从「语言－意象－境界」的路径观察起。本节论唐人宴坐诗之美学意义亦从此三个面向加以讨论。
　　唐人的宴坐诗在语言倾向上，一方面明显有佛教术语化的现象，一方面多用象征设譬。禅者寂历诸境，发为禅语，自然多禅宗术语，如伏牛、定猿、入定、双峰禅、五门禅、曹溪、六祖等等与禅相关的语言。且禅境拟议不得，见性更是「说是一物即不中」（《传灯录》怀让语），往住要「绕路说禅」（《碧岩录》卷一），因此多用象征譬喻的方式。以下数诗可以略窥宴坐诗用术语的情形：
　　○众音徒起灭，心在净中观。（《全唐诗》卷三五七刘禹锡＜宿诚禅师山房题赠二首之一＞）
　　○端坐念真相，此便是如来。（《王梵志诗校辑》＜照面不用镜＞）
　　○累劫从初地，为童忆聚沙。（《全唐诗》卷一六○　孟浩然＜登总持寺浮屠＞））
　　○一坐度小劫，观空天地间。（《全唐诗》卷一七九　李白＜同族侄评事黯游昌禅师山池＞）
　　○结宇题三藏，焚香老一峰。（《全唐诗》卷二○一　岑参＜题云隙南峰眼上人读经堂＞）
　　○入定几时将出定，不知巢燕污袈裟。（《全唐诗》卷二六○　秦系＜题僧明惠房＞）
　　○禅心三界外，宴坐天地中。（《全唐诗》卷三八○　孟郊＜夏日谒智远禅师＞）
　　声音的「起灭」、「心念」的攀缘、不来不去的「如来」自性、「初地」菩萨、童子「聚沙」、「累劫」时间、「三藏」等等，此类术语列举不尽，这是佛教禅语增益唐诗语汇之一斑。
　　此外，宴坐诗中的象征语也是禅语机趣运用于诗语的表现。陈子昂＜酬晖上人秋夜独坐山亭有赠＞云：「水月心方寂，云霞思独玄。」（《全唐诗》卷八四）以「水月」「云霞」象征晖上人宴坐之境界。李颀＜题璇公山池＞以「指挥如意天花落，坐卧闲房春草深」（《全唐诗》卷一三四）暗用「雨花」之典来赞美璇公修持。李白＜同族侄评事黯游昌禅师山池）也用「花将色不染，水与心俱闲」（《全唐诗》卷一七九）来比拟禅境。释德诚＜船居寓意＞云：
　　千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。
　　此诗表面写船居垂钓，实际上全寓禅机。一念单提，万波缘泛，「不食」者禅定，载「月」者见性，完全是内在禅境的喻境。《五灯会元》卷五载船子和尚与夹山会的一段对话，夹山会云：「垂丝千尺，意在深潭」，与此诗如出一辙，宴坐诗中的象征语由之可见。
　　在意象方面，宴坐诗多取景山林，题材走向自然化，因此意象的择取也多取诸自然山水，比较集中出现的意象有松风、竹林、溪泉、水月、盘石、落花、猿鸟、花香、白云等。特别是对声音的意象，有深入的体验与创发。李白＜同族侄评事黯游昌禅师山地＞云：
　　远公爱康乐，为我开禅关，萧然松石下，何异清凉山，花将色不染，水与心俱闲，一坐度小劫，观空天地间。（《全唐诗》卷一七九）李白以远公喻昌禅师，以康乐自喻，感谢禅师为他开禅关，诗中用「松」、「石」、「花」色，表达禅者心灵感悟的境界与静坐的场所。多数的宴坐多在林下、松间、盘石上，李白此诗云坐松石如菩萨住清凉山（《华严经?菩萨住处品》），花色不染，即象喻心念尽除（《维摩诘经?观众生品》）。皇甫曾＜题赠吴门邕上人＞诗云：
　　春山唯一室，独坐草萋萋，身寂心成道，花开鸟自啼。细泉松径里，返景竹木西。晚与门人别，依依出虎溪。（《全唐诗》卷二一○）此诗中亦用花开、鸟鸣、细泉、松径、竹林等意象来映显春山幽寂之境，特别是花色与鸟喧，所不能动的禅寂。这正是宴坐诗常用此意象的原因。如白居易＜题赠定光上人＞云：「春花与秋气，不感无情人」（《全唐诗》卷四三二）施肩吾＜题禅僧院＞云：「谷鸟自啼猿自叫，不能愁得定中人」（《全唐诗》卷四九四），皎然＜同李著作题尘外上人院＞亦云：「从遣鸟喧心不动，任教香醉境常冥。」诗人在诗中运用鸟喧花香不仅仅是外在自然景物的描绘而已，往往是内在胜境的映显。再如喻凫＜题弘济寺不出院僧＞云：
　　楚鞋应此世，祇遶砌苔休，色相栽花视，身心坐石修，声寒通节院，城黑见烽楼，欲取闲云并，闲云有去留。（《全唐诗》卷五四三）刘沧＜秋夕山斋即事＞云：
　　衡门无事闲苍苔，篱下萧疏野菊开，半夜秋风江色动，满山寒叶雨声来。……（《全唐诗》卷五八六）
　　薛能＜秋夜山中述事＞云：
　　初宵门未掩，独坐对霜空，极目故乡月，满溪寒草风，樵声当岭上，僧语在云中。（《全唐诗》卷五六一）
　　陆龟蒙＜寒夜同袭美访北禅院寂上人＞云：
　　……鸟在寒枝栖影动，人衣古堞坐禅深，明时尚阻青云步，半夜犹追白石吟。（《全唐诗》卷六二四）
　　贯休＜题简禅师院＞云：
　　机忘室亦空，静与沃洲同，唯有半庭竹，能生竟日风，思山海月上，出定印香终，继后传衣者，还须立雪中。（《全唐诗》八二九）这些作品中的庭竹、坐石、岩岭都是宴坐场所的象征，松风、白云、水月都是禅心的代表，花色、猿啼、鸟啼、水波都是心境的映衬与象喻。以「月」来说，沧浩＜题慧山泉＞云：「安禅何所问，孤月在中央。」（《全唐诗》卷八五一）韦应物＜寄皎然上人＞云：「想兹栖禅夜，见月东峰初。」（卷一八八）白居易＜松声＞云：「月好好独坐，双松在前轩」（卷一○五一）贯休＜道情偈＞云：「独坐松根石头上，四溟无限月轮孤。」花、月、白云在佛教都有特殊的譬喻，指月见性、白莲净土、一片白云横谷口等等，都是佛典与禅语录中经常出现的喻词，唐人宴坐入诗，其寓意深杳，意象的创发饶富趣味，这都是值得再深入的材料。
　　宴坐诗对色空世界的观察入微，对耳根听动的体验尤显精妙，许多宴坐诗多提到声音，如喻凫＜晚思＞云：「独坐正无言，孤庄一声杵。」（《全唐诗》卷五四三）
　　齐己＜夜坐＞云：「百虫声里坐，夜色共冥冥。」（卷八三八）、裴说＜不出院僧＞云：「塔见移来影，钟闻过去声」（卷七三一）等等。禅者本欲去六根尘染，尤其是耳根所对的「声」尘（六尘之一），观世音菩萨即因耳根圆通证道（《楞严经?耳根圆通章》），因此宴坐诗对此听动入微的体验有其观照与对治，如刘禹锡＜宿诚禅师山房题赠＞云：
　　宴坐白云端，清江直下看，来人望金剎，讲席绕香坛，虎啸夜林动，嚣鸣秋涧寒，
　　众音徒起灭，心在静中观。（《全唐诗》卷三五七））韦应物＜咏声＞云：
　　万物自生听，太空恒寂寥，还从静中起，却向静中消。（《全唐诗》卷一九三）
　　又＜听嘉陵江水声寄深上人＞云：
　　……水性自云静，石中本无声，如何两相激，雷转空山惊。……（《全唐诗》卷一八七）禅客诗人对众音的起灭，唯在心中静观，任其生灭，还归寂寥，这也就是柳宗元＜禅堂＞诗所云：「万籁俱缘生，窅然喧中寂。」（《全唐诗》卷三五三）唯六尘不染，才能根性深笃。《楞伽经?广明八识》云：「宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注。」人因心识所趣，「作种种类想」，「譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛剎土。」因此「一切法如幻、如梦、光影、水月」，禅者于一切应「离生灭断常」（注41）。这也正是宴坐诗大量择取花色万象与音声众喧等意象的原因，宴坐诗粹取山林意象写内境外景，对唐诗意象内涵之创发上颇具意义。
　　关于境界方面，一般论禅宗对诗歌艺术的贡献多指向「平淡幽远」「主体精神」「内在胜境」「二元世界的消泯」等（注42），笔者曾以「空寂」的美感经验论王维诗（注43），不管主体内在胜境，或心物二元世界的融合，与「空寂－－万有」之美其实是同一意涵，宴坐诗在开拓唐诗境界与美感上也可循此而论。
　　叶朗《中国美学的发端》指出：「唐代美学中『境』这个范畴是唐代审美意识的理论结晶。」（注44）因此，我们可以说「意境」之开创是唐诗创作之美感经验的主要成就。王昌龄《诗格》、皎然《深式》与司空图《诗品》所论，均以「意境」为上乘。《诗格》云：「夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。」《诗式》云：「取境之时，须至难至险，始见奇句，成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。」司空图《诗品》则提出「思与境偕」的主客体契合方式。近人多已肯定唐人「意境」说与禅佛之「境界」论关系菲浅。《法苑珠林》卷八云：「诸天种种境界，悉皆殊妙」《坛经》亦云：「悟无念法者，具诸佛境界。」「境」是人心六根游履色尘世界之六尘而成者，唐僧法宝《俱舍论疏》卷二云：「有见闻等游履功能名为境界。」禅者因内自我的体验，而游履攀缘，经验万端诸境。宴坐诗集中表达禅者参禅的经验，因而也容易体现定境与尘境。《成唯识论》卷五云：「云何为定，于所观境，会心专注不散为性。」智顗《修习止观坐禅法要》正修行第六」云：「所言境者，谓六尘境。」宗密《禅源诸诠集都序》云：「心不孤起，托境方生，境不自生，由心故现，心空即境谢，境灭即心空。」从各种禅法次弟中都可以看出其入「空」的目标与「万境」之间的即离。梁肃＜心印铭＞云：「心迁境迁，心旷境旷，物无定心，心无定象。」
　　李华＜润州鹤林寺故径山大师大师碑铭＞云：「境因心寂，道与人随。」都说明了这种「空寂」「心旷」与「万境」之一体两面。禅者宴坐，摆脱羁鞅，超越概念，即为了体证空寂之美，而此空寂又是物我同一，活泼万有的。此即太虚大师论＜唐代禅宗与现代思潮＞时所指的：「空谷寒岩，活泼泼水流花放；名场利市，冷湫湫潭净月明。」（注45）也就是皎然＜禅思＞诗所谓：「空何妨色在，妙岂废身存，寂灭本非寂，喧哗曾未喧。」（《全唐诗》卷八二○）。唐人宴坐诗在意境的开创上，多数正展现了这种物我泯合，心境杳迥的空寂之美，客体自然景物之清幽平远与主体内在冲淡空寂的韵致和谐无间。例如：
　　○孤馆门开对碧岑，竹窗灯下听猿吟。巴山夜两别离梦，秦塞旧山迢滞心，满地莓苔生近水，几株杨柳自成荫，空思知已隔云岭，乡路独归春草深。（《全唐诗》卷五八六刘沧＜宿苍溪馆＞）
　　○闭门无事后，此地即山中，但觉鸟声异，不知人境同，晚花开为雨，残果落因风，独坐还吟酌，诗成酒已空。（卷五一八雍陶＜和刘补阙秋园寓兴六首＞之二）
　　○人中林下现，名自有闲忙，建业红尘热，栖霞白石凉，倚身柽几稳，洒面瀑流香，不似高斋里，花连竹影长。（卷八三九齐已＜夏日西霞寺书怀寄张逸人＞）
　　○林下高眠起，相招得句时，开门流水入，静话鹭鸶知，每许题成晚，多嫌雪阻期，西斋坐来久，风竹撼疏篱。（卷八三九齐已＜次韵酬郑谷郎中＞）
　　○百虫声里坐，夜色共冥冥，远忆诸峰顶，曾栖此性灵，月华澄有象，诗思在无形，彻曙都忘寝，虚窗日照经。（卷八三六齐已＜夜坐＞）
　　○幽居少人事，三径草不开，隐几虚室静，闲云入坐来。……宝月当秋空，高洁无纤埃，心灭百虑减，诗成万象回。……（卷六四三李山甫＜山中依韵答刘书记见赠＞）
　　○千岩万壑路倾欹，松桧蒙檬独掩扉，斸药童穿溪　去，采花蜂冒晓烟归，闲行放意寻流水，静坐支颐到落晖。……（卷八三七贯休＜山居＞之十五）
　　○闲齐深夜静，独坐又闲行，蜜树月笼影，疏篱水隔声，断猿时叫谷，栖鸟每摇柽，寂寞求名士，谁知此夕情。（卷四九八姚合＜夏夜＞）
　　以上随意撮举数例，见唐人林下风流宴坐冥思所显出的空叔境界。此类诗作不胜枚举，诸例中可以看出共同的倾向多走向「孤馆」「闲门」「林下」「岩栖」「斋坐」「幽居」等等，且诗中多着「幽」「闲」「无事」「虚」「静」「空」等字眼，显出趣寂求静悟空的路向。即以一「空」来看，便不知几何，刘沧「雁归沙渚夕阳空」（＜题龙门僧房＞）、宋之问「空山唯习静，中夜寂无喧」（＜宿清远峡山寺＞）、张说「澄江明月内，应是色成空」（＜江中诵经＞）「空山寂历道心生」（＜　湖山寺＞）孟浩然「空香逐落花」（＜登总持寺浮屠＞）……等等。而这些泛显空寂境界的诗作中，往往也「猿吟」「夜雨」「柳阴」「乌鸣」「花开」「果落」「水流」「月澄」……，显出大自然中活活泼泼的生机，这正是「空寂－万有」之美，也是《六祖坛经?般若品》所云：「世界虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林……总在空中。」
　　李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》指出禅对诗趣的影响特色有三：一是富有无穷意蕴，二是富于含蓄性，三是神秘性，因此产生深层的境界创构，意味含蓄无穷，如严羽所说的「空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象」，而有神奇幽秘，思致微渺，悠远空灵的表现（注46），以李淼之说视宴坐诸诗却也贴切吻合。唐人宴坐多走向山林，取幽峭、深旷、疏野之景，或幽泉碧涧，或朝辉夕月，或竹风花影，或野鸟鸣禽，或坐石或闲行，卓绝地表现出以禅语、禅思、禅境入诗的空寂美感来。齐己＜溪斋＞诗云：「道妙言何强，诗玄论甚难」（《全唐诗》卷八三九）禅之空与诗之寂本难言宣，其清翛可感唯待会心者自悟。
　　第五节　结　论
　　诗禅相通而难言其妙，宴坐者会心融贯，以禅法入诗法，以诗境现禅境，贯休＜早秋夜坐＞云：「发岂无端白，诗须出世清。」（《全唐诗》卷八三五）诗家以禅修出世之法摄入清景妙境，禅客用冥心嘉唱，传宴坐文风，李山甫＜山中答刘书记寓怀＞云：「穷搜万籁息，危坐千峰静，林僧继嘉唱，风前亦为幸。」（卷六四三）便是此谓。透过唐人宴坐诗可以看出诗禅交融之底蕴。宴坐诗对唐诗语言、意象、境界的贡献是可以肯定的。
　　唐戴叔伦＜送道虔上人游方＞诗云：「律仪通外学，诗思入禅关。烟景随缘到，风姿与道闲。」（《全唐诗》卷二七三）宋苏轼也说：「暂借好诗消永夜，每至佳处辄参禅。」（《苏轼诗集》卷三○＜夜直玉堂携李之仪端叔诗白余首读至夜半书其后＞）又说：「欲令诗语妙，不厌空且静。静故了群动，空故纳万境。」（卷一七＜送参寥师＞）其＜大悲阁记＞也说：「及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明镜，人鬼鸟兽杂陈乎吾前，色声香味交遘乎吾体，心虽不起而物无不接。」（卷四○）由之可以看出宴坐参禅之法，对诗歌的帮助，本文同时也可以看出宋代以禅论诗的前导。