越南《李一陈诗文》与佛教文化

越南《李一陈诗文》与佛教文化
赵玉兰

越南、老挝、缅甸、柬埔寨等国都同属东南亚半岛国
家。一提到老挝、缅甸或柬埔寨时，人们便很自然地联想
到那里的浓厚的佛教文化色彩，而越南却与这些国家有很
大的不同。在越南既没有那随处可见僧侣沙弥的现象，更
没有那“随手所指皆见佛塔”的壮伟景观。虽然在自然地
理上它们彼此相邻，但在宗教文化上，越南则似乎与它的
几个邻国相去甚远。对此，学者们自然都有各自的合理解
释。比如，越南虽位居中南半岛，但在历史文化上，却早
已“北上”，与东北亚的H本、朝鲜(包括韩国)“为伍”，
在文化归类上同属“汉文化圈”国家，长期接受中国儒家
文化的濡染和影响，等等。这些固然已是不争的事实，然
而，作为一种历史久远、传播广泛的宗教文化，佛教是否
真的无缘于越南社会?其答案当然是否定的。实际上佛教
很早就传入了越南，并且长期以来，它不仅在越南文化中
占有一席之地，还曾拥有过自己的辉煌时期，并早已深深
地扎根于越南。纵观越南社会历史发展的进程，虽然长期
以来受儒家思想的影响最深最广，但在历史发展的长河中，
也并非总是儒教“一枝独秀”，比较客观的看法应该是儒、
释、道三教共同渗透于越南的文化、政治、哲学及社会生
活等方方面面。本文拟从文学的角度，以11至14世纪越
南李、陈时期的汉语诗文(被收集在《李一陈诗文》中)
为中心，通过分析和梳理，进而印证佛教文化对越南社会
所产生的影响。
一
佛教在越南的传入及发展
关于越南佛教的来源，目前学术界尚有不同看法。一
种意见认为，佛教最早是从印度由海路直接传入越南的；
另一种意见则认为，越南佛教是经中国由陆路传入的，故
越南佛教的派系不同于泰、缅等东南亚国家，被称为“汉
传大乘佛教”。多数中国学者认为，“越南佛教既受从海道
传入的印度和南海诸国佛教的影响；也受从陆路南下的中
国佛教的影响。然而毋庸置疑，佛教文化主要是沿着中国
这条路线逐次南下传入越南的”，“越南佛教属于北传佛教
系统”…。
越南学者也承认，中国的大乘佛教自公元2世纪末开
始传入越南，并得到较大的发展。四五世纪时，大乘佛教
便“以其强大的势头取代了当地的南宗(即小乘佛教——
作者)……后来，中国的禅宗、净土宗和密宗等三大教派
也相继传入越南”I2J，并在不断地与越南本土相融合的过
程中继续得到发展。随着越南封建统治阶级对儒家治国理
东南亚研究2006年第4期SoUTHEASTASlANSTUDIEs
念和方略的大力推崇，儒家思想在越南的影响Lt渐深入，
特别是在15世纪，黎朝皇帝对儒家的宗法制度、伦理观
念、教育思想等更是几近全盘接受，以至在相当长的历史
时期内，儒家思想成为越南治理国家的核心思想，故佛教
在越南的影响自然地被削弱或受到制约。然而，由于佛教
的教义既博大精深，又易为普通百姓所接受，故十分有利
于佛家的思想的传播。如果说越南的封建统治阶级不遗余
力地宣传儒家思想是为了借以巩固其统治地位，道家的玄
奥和神秘又远离了人民现实生活的话，那么佛教的“众生
平等”，“行善积德”的思想对普通劳动人民来说则更具吸
引力。因此，佛教在越南经过一千多年的传播和发展，已
逐渐扎下根来并对越南的社会政治、文化、哲学等诸多方
面产生了深刻的影响。
越南历史上，佛教对政治、社会、文化影响最深最广
的时期当数李朝和陈朝。李朝(1010-1225)太祖就是靠
佛教僧侣势力的支持，登上了国家权力的颠峰。而到了陈
朝(1225-1400)，更有不少禅师深得皇帝的重用，常被请
去参议政事，而陈朝的皇帝皈依佛门亦并非个案。一言以
蔽之，在越南的李、陈二朝，特别是李朝时期，佛教在越
南的皇室、官员和黎民百姓中都拥有众多的信奉者，一度
出现“百姓大半为僧，国内到处皆寺”的景象J。
佛教在越南的传人和发展，大体上从公元初年至10世
纪上半叶为输入和传播时期；从10世纪下半叶开始，特别
是11世纪至14世纪初，也就是李朝和陈朝前半期，佛教
在越南已进入发展的鼎盛期并逐渐形成了民族化的佛教宗
派，即属于禅宗的三大派系：毗尼多流支派、无言通派和
草堂派。“李陈笃好释教”正是李、陈时期佛教在越南呈
兴盛状态的最好脚注。特别是李太祖称帝后，他“广度人
民为僧，大造佛寺，重用僧官。其后诸帝竞相效法，奉佛
为有国常典……”总之，在越南李、陈时期“佛教被尊
崇为国教，曾一度处于凌驾儒、道之上的优势地位，对当
时的政治、经济和文化生活发生重大和深刻的影响。”_6
直至今日，在越南信奉佛教或崇尚佛家思想的民众仍
为数不少。越南学者陈玉添称，“对于越南人来说，如果
他没有信奉其它宗教，则肯定是信奉了佛教，或者至少是
对佛教有感情。……1993年政府宗教委员会公布的数字表
明，越南出家的佛教徒有三百万人，经常到寺庙参加佛事
活动的约一千万人，受佛教影响的达几千万人。”【
二能书工诗的佛门精英
“宗教和文学艺术的关系很密切。基督教、佛教、伊
斯兰教的经典都富于文学成分。基督教的《新约》、《旧
约》在西方文学中影响特别深远；佛典在东方文学中也是
如此。”这一点，我们同样可以在李朝和陈朝时期的文学
作品中得到印证。
李、陈时期的文学创作是以诗歌为主体，兼有文、赋。
在《李一陈诗文》的作者中，僧侣占有相当大的比重。这
些人大都学识丰富，见闻广博。他们尊奉“普度众生”的
佛家理念，只要君王是为百姓做事，都乐于积极参与和配
合。这种情况早在李朝之前就已不鲜见，较为典型的人物
有前黎时期无言通派的禅师吴真流(933—1011)。他是一
位在政治上卓有贡献的佛门弟子。丁先皇赐予他“匡越”
法号(即“匡扶大瞿越国”之意)，并封其为僧统。在越
南13世纪的重要佛教著作《禅苑集英》中就有这样的记
载：“黎大行皇帝尤加礼敬，凡朝廷君国之事，师皆与
焉。”又据《禅苑集英》载，“在李朝，能写诗的禅师约有
40多位”。在目前所能见到的作品中，“最具代表性的有万
行、满觉、空路、广严、圆通、妙仁等。而非出身寺院的
作者至今尚所见不多”_9J。仅从笔者对《李一陈诗文》第
一
卷(李朝的诗文作品)中所收录的作者和作品的简单统
计来看，在不包括10位无名氏作者(无法鉴别身份)在
内的共63位作者中竟有36位是出身僧侣。可以说，“李朝
是佛教最兴盛的时期，在文学上僧侣的作用反映了他们的
社会地位。这一时期虽然儒教仍然在发挥影响作用，但佛
教的影响显然更大，占据主导地位”。
诗歌创作离不开文字。而在当时的社会历史条件下，
越南虽已独立，但尚未产生本民族文字，越南文人从诗文
创作到参试科举仍一概使用汉字。对于普通的越南百姓来
说，能认、读汉字已属不易，要用汉字写诗作赋，没有一
定程度的文化水平更是十分困难的事。而在李朝，由于皇
帝李公蕴“十分仰慕佛教，特别厚待僧尼”，故僧侣文人
更容易受到朝廷的器重。这不仅使他们在社会生活中拥有
较高的政治地位，也使他们获得了较多接受教育的机会。
他们饱览中国诗书，接受中国文学的熏陶和影响，奠定了
他们在文学修养方面得天独厚的基础和条件，进而成为
“能书工诗”的佛门精英。及至陈朝，虽然儒家思想在越
南已渐呈上升态势，僧侣势力日趋式微，但很多史学家仍
认为，陈朝在信仰上仍一同李朝以崇佛为主流。仅从陈仁
宗(1279-1285年在位)以帝王之尊出家修佛，并创立了
越南本土的“竹林禅派”(无言通派的一个支系)…并著
有著名的《课虚录》和多篇禅诗、佛论这一事实便可见
一
斑。
还有一点比较有趣的是，在李朝和陈朝，尽管朝廷的
官员中也有为数不算很少的儒士，但这些儒士中的不少人
却是经僧侣一手培养成材的。他们对佛学都有相当深刻的
认识或感悟，并经常请禅师给他们讲学，向他们传授佛经
禅理。其中最具代表性的当数李朝开国君主李公蕴。虽然
李氏本人并非僧人，但他从小生活在寺庙中，由万行禅师
抚养成人。直到他执掌政权的前前后后一直得到万行的鼎
力支持。故李朝伊始就基本上形成了以佛教为主，释、儒、
道三教并用的宗教文化格局。直至陈朝，佛教仍相当兴盛，
在退位后的皇帝或上层贵族中，晚年皈依佛门的现象也并
不鲜见。他们不仅在陈朝的社会政治生活中占居主导地位，
在文学创作上也堪称精英。在《李一陈诗文》第2卷共
363篇诗文作品中，绝大部分出自陈朝的历任皇帝及皇族
成员之笔端，其中有的是在位或退位后剃度出家的僧人，
也不乏笃信佛教的居士。他们留下了大量禅诗和偈，并且
出现了不少对越南佛教的发展做出重要贡献的人物。
三《李一陈诗文》中的佛理禅趣
袁行霈先生认为，“诗与禅是两种不同的意识形态，
一
属文学，一属宗教……它们的归趣显然是不同的。然而
诗和禅都需要内心的体验，都重启示和象喻，都追求言外
之意。这又使它们有了互相沟通的可能禅宗在唐代确立
以后，就在诗人中间产生了广泛的影响，他们谈禅、参禅，
诗中有意无意地表现了禅理禅趣。”l在越南，随着唐诗的
影响日益广泛和深入，“诗对禅的渗透”，即以诗人禅或以
禅喻诗之风也自然日渐“南下”。特别是如前所述，李朝
是佛教在越南的鼎盛时期，那些“读书有知识的人，多为
皓首穷佛经的僧侣；即使身未入寺，也不免为世风所裹挟，
乐于结交禅师，相互唱和。这和唐代士大夫与僧侣的交往，
颇多相似之处。”】这也正是构成越南李、陈时期在诗文创
作方面，从作者到作品之许多不同于其他时代的文学创作
特征的重要因素。
“李陈之书籍，见行于世者，唯禅家事为多。”在李
陈二朝，诗人参禅，以禅喻诗的风气颇为流行。作为僧侣，
他们不仅喜欢以诗来表达心志，也乐于“以禅喻诗”，从
而妙悟禅道。在《李一陈诗文》的作者中，无论是佛门弟
子，还是儒风居士，他们留下来的诗词文赋有一个共同特
点，就是喜以禅语入文，“大抵托兴夷旷，寄情高雅，风味
溢然犹存。”ll李朝第二任皇帝太宗李佛玛就是其中的一位
具有代表性的人物。他在一首题为《视诸禅老参问禅旨》
的五言诗中写道：
般若真无宗／入空我亦空／过现未来佛／法性本相同o[16]
作者仅用短短的四句五言诗就举重就轻地表达出自己
对佛理佛法的深刻体悟。他还在另一首题为《追赞毗尼多
流支禅师》的五言诗中抒发了这样的心境：
创自来南国／闻君久习禅／应开诸佛信／远合一心源
皎皎楞珈月／芬芬般若莲／何时临面见／相与话重玄。
以上这两首诗中，诗人虽以禅语贯穿始终，但读之却
毫无论佛参禅的枯燥之感。诗的字里行间充溢着佛理的质
朴真纯和文字的清新恬淡。
再看另一首题为《言志》的诗是这样写的：
钓名嗜利／皆如水上浮鸥
植福种缘／尽是胸中怀宝。
诗的作者为李朝的阮依山(1121—1213)，他师从南方
禅派第十六祖圆通大师。这是一首充溢着佛家哲理的诗作，
与其说诗人在借诗“言志”，更不如说诗人是在诗中参禅
并深入浅出地诠释佛理。作者用短短的四句诗说明了一个
深刻的道理。它告诫世人，佛法存乎人心，无须外求，更
不可苦苦追逐名利，因为名和利都是“水上浮鸥”，无底
无根，随时都可能流逝或飞散，而应一如佛家所致力弘扬
的那样，多做行善积德之事方为根本，这才是最可宝贵的。
这首诗的意境十分符合禅宗的“对镜无心”，“无住为本”
之精神境界。
再看另一首题为《万事归如》的诗。诗的作者陈嵩
(法号慧中上士)，为陈圣宗之孙，陈朝名将陈国俊之侄
子，师从李朝末期著名的逍遥禅师。他修佛但并未出家。
凭借自己的聪慧好学，成为了一位出色的佛学家，倍受祖
父太上皇圣宗和叔父皇帝仁中的器重。其诗作甚丰，大部
分集中在《上士语录》中。他的诗无论是“以禅入诗”，
还是“以禅喻诗”都来得十分自然流畅，意境质朴而清
新。诗人在《万事归如》中这样写道：
从无现有有无通／有有无无毕竟同／烦恼菩提元不S．／真
如妄念总皆空
身如幻景业如影／心若清风性若蓬／休问生死魔与佛／众
星拱北水朝东。
这首诗从头至尾都不离禅语，但却丝毫没有给人以说
教布道的感觉。这主要是得益于诗人将诗情和禅意几尽融
为一体，使读者充分感受到诗人对待人生世事泰然自若的
心态，以及诗家那份“心若清风性若蓬”的旷达。
袁行霈先生在论及诗与禅时指出，一些作品“它们或
写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或咏鱼钓，并没有谈禅，
但在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意”。同样，在<李一
陈诗文》中，除了一些哲理性的禅诗外，也有一些山水田
园诗，是诗人借着对自然景物、自然风光的描写来表达他
们内心世界在修于佛理、悦于佛事过程中的自然与洒脱。
再看慧中上士陈嵩另一首题为《放狂吟》的诗：
天地眺望兮何茫茫／杖策优游兮方外方
或高高兮云之山／或深深兮水之洋
饥则食兮和罗饭／困则眠兮何有乡
兴时吹兮无孔笛／静处焚兮解脱香
倦小憩兮欢喜地／渴饱啜兮逍遥汤
沩山作邻兮木水牯／谢三同舟兮歌浪沧
访曹溪兮楫庐氏／谒石头兮侪老庞
乐吾乐兮布袋乐／狂吾狂兮普化狂
咄咄浮云兮富贵／吁吁过隙兮年光
胡为兮官途险阻／叵耐兮世态炎凉
深则厉兮浅则揭／用则行兮舍则藏

放四大兮摸把捉／了一生兮休奔忙
适我愿兮得我所／生死相逼兮于我何妨。
在这首融佛、道思想为一体的古诗中，我们既见证了
诗人对老庄思想的追随和仰慕，进而理解诗人在对待人生
这一永恒的主题上乐与山水为伴，追求逍遥自在的宽阔情
怀，同时也得以欣赏诗人那有如沧浪之水，“清可涤缨，
浊可涤足”，一切顺其自然的恬淡心态。在诗句中，虽然
除了“布衣”、“四大”等一些佛教术语之外并未见更多的
禅语，但细细读之，我们从诗的字里行间依然清晰可见诗
人将自己的人生准则、生活方式和精神依托寄于佛理的超
然理想境界。
四《李一陈诗文》与晚唐禅诗
中国诗歌经历了一千五百多年的成长和积累，终于在
唐代迎来了其发展的辉煌时期，故有“诗莫盛于唐”之
说。谈到中国文学对越南诗歌从产生到发展的深远影响，
应数“唐律”(越南人习惯把唐诗称为“唐律”)为最。有
越南研究者说，“中国文化文学在越南播下的头一颗种子
就是诗歌(汉诗)。”在从李朝到陈朝的近400年的历史
进程中，越南的汉语诗歌经历了一个由诞生、成长到成熟
的发展过程。从目前所看到的资料证明，越南成文文学的
开端正是一首用汉文创作的诗歌。“大师吴真流于987年为
饯宋使李觉所作的《阮郎归》一词，成为越南文学发展历
史的一个重要标志。”
随着中越之间“南人仕北，北人南使”的密切交往，
唐诗在越南的影响有如润物春雨，滋养着汉诗在异乡的土
壤中发芽、生根、开花。如“初唐四杰”中的王勃就曾数
次亲历越南，最后竞不幸英年早逝，骨留越土。1986年在
越南宜静省宜禄县发现的王勃祠遗址成为中越文化文学之
间关系密切的又一个佐证。还有，七岁就能赋诗的唐朝诗
人骆宾王也广为越南人所熟悉。986年越南僧人杜法顺在
接待宋使李觉时竞模仿骆宾王的《咏鹅》诗脱口与李觉对
诗的故事至今仍在越南被传为佳话。唐代著名诗人杜审言、
沈俭期、贾岛、张籍等诗人都曾到过越南并留有诗作。另
一
方面，也有不少越南士子人仕唐朝，如至今仍熟为人知
的姜氏兄弟二人，兄姜公辅仕唐官至谏议大夫，弟姜公复
则履职太守，等等。这对当时知识分子的影响是很大的。
特别是李、陈二朝，更是越南知识分子对中国诗歌由顶礼
膜拜到模仿创作最为盛行的时期。关于这一点，越南学者
张政谈得更为坦诚。他说：“越南人在创作汉诗时完全模
仿中国诗歌，严格遵守中国诗歌的韵律格调，不加改变，
照样加工。模仿的主要形式是古风(五言、七言)、唐律
(五律、七律、五绝、七绝)，另外还有楚词和乐府……后
来，越南人一旦创作汉字诗就必选唐律。这样唐律也就成
了越南古代文学创作的主要形式。”具体在李朝时期，对
越南诗歌影响最直接的则是晚唐诗歌，特别是晚唐禅诗。
这与当时中国与越南的国情和社会环境有着十分直接的关
系。我们都知道，在中国晚唐时期，由于末世的动乱致使
因仕途无望而处于苦闷之中的诗人们喜欢与佛教结缘，希
冀佛教能帮助他们另辟蹊径，找到解脱之路，从而使他们
得以一如佛门僧人，回归清净无染、无欲无求的心性，达
到“荣枯虽在目，名利不关身”的境界。中国晚唐时期出
现的大量“隐逸诗”或“禅悦诗”正是当时的社会现实与
诗人心境亲密结合的产物。一言以蔽之，中国晚唐时期产
生大量禅诗的背后反映的是诗人们由于对现实社会的无奈
转而到佛教中寻求去妄归真的人生境界，以实现佛家空、
寂、清、净的人格精神，实现对世俗社会的回避和超脱。
如中晚唐时期的诗人张祜在《题润州金山寺》一诗中这样
写道：
一
宿金山寺，
僧归夜船月，
树色中流见，
翻思在朝市，
超然离事群。
龙出晓堂云。
钟声两岸闻。
终日醉醺醺。[25
这首诗通过由人及境，由物及思的描述，让人们感受
到诗人一经踏足佛地，那种“超然离事群”的洒脱便油然
而生，进而使诗人沉浸在一种禅悦的静谧之中。正是因为
诗人置身于这样一种恬淡的清静，才有可能对名利场中那
“终日醉醺醺”的追逐有所顿悟和反思。
又如晚唐诗人卢延让的一首题为《赠僧》的诗：
浮世浮华一断空，
高僧解语牙无水，
野色吟余生竹外，
禅师莫问求名苦，
偶抛烦恼到莲宫。
老鹤能飞骨有风。
山阴坐久入池中。
滋味过于食蓼虫。：
这里，诗人在感叹浮世人生只不过是一场空虚的同时，
将自己屡试不第的苦痛之情和种种无奈尽诉诗中。
而越南的李、陈二朝正是佛教如日中天的兴盛发展时
期，其知识分子对佛教的信仰和尊崇与中国晚唐诗人可谓
“心有灵犀”，伯仲难分，但在生存环境、社会地位、精神
风貌及心态等方面，他们之间又存在着一定的差异。这也
正是《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在风格上有
同有异之原因所在。翻开《李一陈诗文》我们会看到，很
多禅诗从体裁到内容，甚至遣词用典等都与晚唐禅诗并无
大异，但在意境和格调上则大多给人以轻松、自然的洒脱
之感。例如陈朝太宗陈煲在《寄清风庵僧德山》一诗中
写道：
风打松关月照庭，心期风景共凄清。
个中滋味无人识，付与山僧乐到明。

soUTHEAsTAslANsTUDlEs东南亚研究2006年第4期
我们似乎可以从诗的字里行间感受到了那种风入青松、
明月照庭的静谧，还有那只有置身凄清之中的诗人和山僧
才能体悟到的滋味和情趣。这也许正是诗人所向往的一种
清净虚空的意境。
再看陈朝竹林派三代祖玄光(俗名李道载)的一首五
言绝句《午睡》：
雨过溪山静，枫林一梦凉。
反观尘世界，开眼醉茫茫。
全诗只用短短二十个字，就把诗人情随境生的超然心
态表现得淋漓尽致，同时也使诗中的情与禅的意境达到了
自然和谐的交融。
又如：陈仁宗的《天长晚望》：
村前村后淡似烟，半有半无夕阳边。
牧童笛里归牛尽，白鹭双双飞下田。[29
朱文安的《清凉江》：
山腰一抹夕阳横／两两渔舟畔岸行
独立清凉江上望／寒风飒飒嫩潮生。E3o
这是两首颇具典型性的诗作。从诗的格调、韵律到那
有如行云流水的诗句，我们几乎看不到有任何外国语言思
维的痕迹，更令人难以辨认的是它们竞出自于异国诗人的
笔端。这充分显示出李、陈时期的禅诗同中国晚唐诗之间
所存在的一种天然的情缘关系。与此同时，我们也不能不
看到越南《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在格调
和意境上的一定差异。前者无论是咏怀言志诗还是山水田
园诗，大多都显得轻快自然，而后者则往往自觉或不自觉
地流露出了诗人对人生的种种感慨或无奈。
五结语
文学是映照社会的“镜子”。通过以上对《李一陈诗
文》的初浅解读和分析，我们从一个侧面看到了佛教文化
对越南所产生的影响。虽然由于多方面的原因，佛教在越
南未能像在东南半岛其他国家那样始终成为占社会主导地
位的宗教，但作为一种历史悠久传播广泛的宗教文化，佛
教在越南的两千年多年中也同样经历了一个由初传、发展
到兴盛的过程，并已深深地植根于越南社会。特别是在李、
陈二朝，佛教在政治、经济、社会、文化等方面的影响可
谓无所不及。佛教文化对文学所产生的影响，在《李一陈
诗文》中已得到了充分的体现。李、陈时期的僧侣诗文已
成为越南文学发展历史的重要组成部分。
【注释】
[1]梁志明：《东南亚历史文化与现代化》，香港社
会科学出版社有限公司，2003年，第203页。
[2]参见(越)陈玉添《越南文化的本色》，胡志明
市出版社，1996年，第477—481页。
[3]陈荆和编校：校合本《大越史记全书》(上)，
东京大学东洋文化研究所，东京1977年，第209页。
[4]《李一陈诗文》，第一卷“全越诗录例言”(桂堂
黎贵悖序)，河内社会科学出版社，1977年，第2O页。
[5]何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，
2000年6月，第336页。
[6]梁志明：前揭书，第213页。
[7](越)陈玉添：前揭书，第486页。
[8]朱维之主编《中外比较文学》，南开大学出版
社，1992年，第31页。
[9](越)丁嘉庆主编《越南文学(1O—l8世纪前半
叶)》，教育出版社，2002年，第47页。
[1O](越)丁嘉庆：前揭书，第48页。
[11]参见(越)阮朗《越南佛教史论》(I)，第l2
章，文学出版社，河内，1992年。
[12]袁行霈：《中国诗歌艺术研究》，北京大学出版
社，1987年，第106页。
[13]王晓平：《亚洲汉文学》，天津人民出版社，
2001年，第220页。
[14]《李一陈诗文》，第一卷“摘艳诗集序”，河内
社会科学出版社，1977年，第l6页。
[15]《李一陈诗文》，第一卷，第2O页。
[16]《李一陈诗文》，第一卷第242页。
[17]《李一陈诗文》，第一卷第243页。
[18]《李一陈诗文》，第一卷第552页。
[19]《李一陈诗文》，第二卷第248页。
[2O]袁行霈：前揭书，第107页，1987年。
[21]《李一陈诗文》，第二卷第278页。
[22](越)阮红莺博士学位论文：《衍生与蝉蜕——
越南古代诗歌与中国文学之情缘关系》，北京师范大学，
2005年。
[23](越)裴文原、何明德：《越南诗歌》，河内社
会科学出版社，1971年，第46页。
[24](越)张政：《我们的祖先如何运用中国的各种
诗体》，载《文学杂志》1977年第2期。
[25]《全唐诗》卷5lO，第5857页。
[26]《全唐诗》卷715，第8294页。
[27]《李一陈诗文》，第二卷第2l页。
[28]《李一陈诗文》，第二卷第682页。
[29]《李一陈诗文》，第二卷第464页。
[30]《李一陈诗文》，第三卷第59页。