中国人的信仰与反信仰

中国人的信仰与反信仰
　　——李向平
　　一．问题的提出
　　长期以来，中国研究领域因对西方理论的依赖，未能形成自己独立的学术理论体系而遗憾。这种现象，或提倡西方理论本土化，却又局限于经验研究，罔顾理论，干脆认同于传统中国文明；或试图与西方理论对话，但只是局限于说明中国经验不符合西方理论，无法提炼自己的理论。所以，中国研究领域正被两种对立的理论倾向所主宰：西方化和本土化。如何超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，这是建立符合中国实际新理论的前提。[①]
　　中国宗教学、宗教社会学的研究也基本如此。功能论主义理论，对于中国宗教研究的影响已深入骨髓，加上处处套用的现代化、世俗化理论，作为讨论中国宗教与社会关系的概念工具，从“鸦片论”到“文化论”、“适应论”，所谓宗教积极功能与消极功能之简单分别。
　　所以，本文并不强调中国宗教学的理论、方法是否具有依附特征，而立足于对研究对象的真实建构。其论述目的，是把信仰理解为神人关系的个人把握方式，而把宗教视为群体行动并在一定程度上已经制度化的信仰共享形式。本文以“关系－信仰模式”作为分析工具，通过对各类社会、权力、人际关系中的各种信仰方式的论述，讨论中国“制度宗教”所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能，以把握那种从（个体行动）信仰到宗教（群体结构）的“中间逻辑”。本文的基本目的，一方面是继续讨论杨庆堃先生的“制度宗教”和“扩散宗教”等概念，同时也希望由此展开对中国宗教社会学的基本概念和理论架构的论述。
　　本文之所以强调中国宗教所具有的“信仰与反信仰的双重机制”，主要是因为以中国儒教为中心的社会理论，不仅把重点放在了社会人际关系的坚实层面上，提出交换的概念；[②] 同时也在神人关系层面涉及了儒教社会理论的重点，论证了神人关系间的交换方法。这就直接触及到了中国信仰之何以成为可能、中国宗教之何以成为可能的中国宗教社会学的核心问题。
　　儒教社会理论，以其神人互惠关系，界定了宗教与信仰的社会功能，依据宗教之教化功能来定义宗教，必然注重宗教与信仰的社会、政治功能，在乎于它们所扮演的角色和结局，而非它们的实质性取向。这就意味着中国特征的神人关系，虽把神人关系视为人的信仰、以及源自于超脱现世的制度宗教，可它却意味着宗教、信仰等等设置，实际上是能够出自于神人之间的利益互惠和象征交换。
　　这种神人之间的象征交换关系，其表达形式难有明确的制度界限。它将取决于现世权力关系的比较。谁是承天命而王者，谁就将是这类象征交换的主持。只是因为主持这种交换关系的个人，无疑要伴随朝代和权力的更替而不断的改变，所以，神人之间的象征交换关系，实质上就是一种难以稳定的双重机制。它一方面建构了中国信仰中的神人交换关系，同时亦构成了深藏在神人关系深处的权力关系及其两向性矛盾。
　　这种两向性，在其最广泛的意义上，是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格。[③]
　　在中国儒教的社会理论之中，受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶……，神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等等现象，均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾、冲突，为此亦建构了中国文明体系分分合合的复杂历程。
　　它说明中国宗教－信仰与社会权力的复杂关系，总是在此双向冲突中，反反复复地、自始至终地制约着中国社会的神人关系及其角色行为，复制出一种既表达信仰、亦控制信仰的权力结构。因此，本文之“反信仰”概念，并非一种信仰反对另一种信仰的简单逻辑，而是指那种把私人信仰构成信仰群体的中间逻辑，在制约、掌控、排斥一种信仰的同时，对另一些信仰加以推崇、神化、标准化和绝对化等方面的功能，甚至是把这种双重关系纳入国家形态中的象征权力结构。联系到中国有无宗教、中国信仰的内涵究竟是什么的大量讨论，它们会使我们把它们视为中国宗教社会学的核心问题。
　　二．一个多余的宗教概念
　　基于这种双向特征，中国人使用的“信仰”一词，似与宗教有关，却亦可与宗教无关。
　　中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越界的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时，亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，[④] 由此导致中国信仰的群体模式，不得不依赖于现实权力的制度安排。
　　中国儒教就是这样一种信仰。它上达天命祖先，下涉私人信仰，关系中介是现世权力及其制度设置。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”，明确它的真实意涵，说明它是宗教的超验信仰，抑或是政治、国家、社会等等层面的信仰，皆为一件吃力不讨好的事情。
　　信仰的概念如此，宗教的定义方式亦这样。在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教” 在中国并非一个概念，[⑤] 可视为一个“多余的概念”，[⑥] 儒、释、道三教，被视为“无神的”宗教，局限于文化精英的宗教。[⑦] 本国学人亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，即祭族、祀天类的“伦理教”，缺乏团体组织形式的一种宗教。[⑧]
　　西方的宗教，以教团为基础。韦伯如此强调，涂尔干亦曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会” 的道德共同体内，表达为一种卓然出众的社会形式。[⑨] 比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体结构，缺乏独立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族乡村组织，或官方权力安排。
　　所以，言其“信仰”，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度设置，无法由无数个人的信仰自发集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的标准时，中国宗教的确有难以把握之慨。[⑩] 在此，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃先生，他早在1961年就提出了“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)两大概念，[11] 界定了中国宗教的分散性特征。
　　杨氏认为，中国宗教的基本特征，制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的现实制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于现世秩序，甚至是它的一个构成部分。他把中国宗教分为两大类：一类是教义、教会组织完备的“制度宗教，”另一类是缺乏统一教义和组织系统的“扩散宗教”。它扩散到现世生活中与日常生活之中。这种扩散性宗教，以儒教为典型，体现了传统宗法秩序。它的神学、仪式、组织，同现世制度紧密结合。它的信仰，则与儒家学说整合。它虽是一种扩散形式，但它在中国社会生活的每一主要层面，都能渗透性入其中。
　　杨氏进行中国宗教社会学研究的概念工具，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中的一组概念，即专一性(specificity)与扩散性(difference)。[12] 它们涉及角色关系，主要是指一个人对另一个人的投入范围。如果相互的义务是狭隘的、并被具体限定的关系，那么，这种模式是专一性的。相反，如从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系则是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[13]
　　杨氏以“制度”取代“专一”的概念，淡化了该概念本来具有的传统与现代两分的社会学内涵，以制度性与扩散型，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，中国宗教社会学的研究，既要回应韦伯命题，更应在杨氏命题、概念基础上再行研究。
　　三．“中间逻辑”及其对信仰的双重建构
　　中国宗教具有两个层面，一是制度依赖层面，公共的或者公有的[14] ，集权的，合法的宗教形态。此处“制度宗教”的概念，与杨氏之制度宗教概念稍有差别。它指的不完全是具有系统教义、类似完备教会组织那样的“制度宗教”。它虽然亦具有系统教义、组织结构，类似于制度宗教类别，但它们在制度层面则会直接表现为一种现世权力秩序。它是一种内涵有宗教管理制度、同时也具有宗教功能、却不是宗教组织的现世权力制度。它在行使、发挥的宗教功能的时候，即权力即宗教，即宗教即伦理，既能发挥制度宗教的教化功能，亦能表达为宗教制度的权力秩序要求，故能作为“制度宗教”与“宗教制度”的整合结构，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，我在使用“制度宗教”概念的同时，因其具有“宗教制度”的限制，故亦称之为“公共宗教”或“公用宗教”，本质上是具有制度宗教和宗教制度的双重定义。
　　至于杨氏所谓扩散宗教，诚然是指个人信仰的影响所及，出离了固有宗教制度的个人信仰形态。它们既以宗教制度为依赖，同时也出离了制度宗教。庙堂之上，六合之外，此之谓也。为此，本文认为，“制度宗教”与“私人信仰”之间的矛盾，乃特指私人（个体）信仰与制度（群体）宗教之间的关系，以方便讨论个体信仰与群体宗教之间的“中间逻辑”。
　　在此之外，尚有一个影响尤巨的民间宗教。它身处公有与私人间的社会底层，具有一定的群体组织特征。然其群体性信仰表达，大多数亦要取决于宗教制度对它的认可，具有非法与合法的双重特征。显然，在中国宗教的群体法则及其信仰表达中，无论制度型还是扩散型，大都贯穿着一个权力关系，作为神人关系及其在现实间的交往中介，使任何与超越世界的交往都无法自由出离。倘若发生了偶尔的出离，那么，正与邪、正统与异端的宗教－信仰冲突就会油然而生。[15]
　　应当指出，制度宗教与扩散宗教的行动逻辑是有差异的。然而，制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant)，私人信仰、民间宗教是随意变体(casual variant)[16] ，它们虽在运作逻辑上相异，但亦必须同在一个权力秩序之中被中间逻辑整合。在此整合的共同体结构中，它把现世权力与价值信仰均包涵于其中，服从现世权力同时就等于认同其价值原则。谁反对了固有的价值原则，实际上就等于对现世权力的反动。特别因为传统中国的公－私关系往往是一种对立的关系，公－私间的利益实现常常要以对方利益的对立为前提，所以在宗教、信仰的关系处理上，私人信仰的非正式、非制度的处理方法，恰好就应对了这种关系。所以，私人信仰在进入制度宗教时，就不得不制约于这种具有公共形态的现实权力制度。
　　这种扩散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的现世秩序认可，所有只能随现世社会地位、特征的表达而相应发散，并把现世社会的身份特征定义在相应的信徒身上，甚至能制约宗教信徒的身份表达。即使是一名宗教信徒，他也会同时具有两个或更多的社会地位和身份状态；而只有对应于每一种现世社会的地位、身份时，人们才会形成身份式的信仰、以及与其信仰密切关联的伦理预期。在这些预期中，信仰者往往可以把这些相互区分的、对能力和价值的预期，与每一具体的现实状态对应起来，从而构成一个完整的宗教扩散过程。
　　其中，最基本的问题是，这些私人、扩散的信仰，如何被整合进制度宗教？在宗教制度构成时，这些信仰又是如何被整合进制度，形成了宗教制度结构里的非正式、甚至是不稳定的价值元素？
　　中国人的信仰，往往发散在国家、社会之间，并被渗透有一种特殊的“公共形式”。其真实意涵，非public，非社会团体、国家与个人，以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域；而是communal，是公用的、共同的，制约于中国权力共同体的那种秩序情结和整合功能。每个私人均须以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，最后被合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[17] 或“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰，就必须镶嵌在“总体公共型社会” 之中，从中渗有相当严重的“公共”内涵，与对国家、权力的信仰大同小异。
　　私人的信仰通过宗教的公共形式，才体现为社会、群体的表达形式。相反，控制了私人信仰，就等于控制了宗教的权力表达形式。所以，私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之，历代王朝之所以无比重视个人信仰——把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制，实不为怪！孔飞力在《叫魂》中讲的“叫魂” 故事，[18] 恰好说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为，并非一个简单的“魂不守舍”现象，而与官方设计的权力秩序紧密相关。精神秩序的崩溃，几乎同时就是权力秩序的崩溃。所谓信仰危机，实质上就是中国改朝换代时的权力、政治危机。
　　为此，信仰与宗教之间建构了一种特殊的矛盾。为此，经由信仰而构成的宗教制度，无法不服从整个权力制度。这就构成了中国人从信仰到宗教的公共路径，以及对现世权力制度的依赖模式。这个依赖模式，我把它们称之为信仰与宗教间的“中间逻辑”，它横隔在信仰与宗教之间，严重影响了中国宗教本土经验的构成。一方面，信仰被区别了好坏，宗教规划了信仰；另一方面，宗教被定义有正邪，信仰能够挑战宗教。它们规划于权力秩序，亦冲突于权力秩序。为此，这个制度宗教或宗教制度，方才具备了信仰与反信仰的双重性中间逻辑。
　　四．即普遍即特殊的“中间逻辑”
　　中国社会中的“制度宗教”，是诸种现世关系和权力利益的组合结果，或以个人信仰为中心，或以信仰群体为基础，与帕森斯“模式变项”中“普遍主义”和“特殊主义” 两分法极其类似。其制度宗教的内涵近似于普遍主义，而私人信仰则接近于特殊主义。
　　中国人的宗教信仰表达，首先取决于他在社会关系网络中所处的位置。帝皇的天命信仰，依赖于他所能控制的权力秩序。这种权力秩序决定了他的信仰类型，以皇权为中心的自我意旨。它的存在和表达，就是中国社会中的公共宗教，它直接制约着所有人的信仰。
　　帝皇是个人，但不是普通个人，而是特殊个人。他的天命信仰，一定要以一种“公己”方式表白于天下，以普遍主义方式，化私为公。因此，它就先赋性地具有了衔接社会关系与权力结构的中介功能，把那种已制度化了的信仰方式，镶嵌在自己满意放心、能直接控制的权力结构中，代表道德普遍主义，左右人际关系和中国人的信仰法则。
　　中国信仰之核心——天祖崇拜，就是这样一种特殊主义信仰方式。它不存在普遍标准，可公可私，可正可邪。站在天子立场向内看，天命是普天之下的，此乃公共信仰，群己关系由此建立起来。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于私人的横向社会关系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他要因此而向内看的话，那么，他就必须要改变自己所处的社会网络关系，变私为公，最后动摇了早已固定的正邪、群己、公私关系结构。这时，汤武革命就会爆发。
　　这是一种“普遍的特殊主义”、“特殊的普遍主义”的公共宗教形式。它镶嵌在王权合法性根源－天命信仰之深层结构里。天命是普遍的，又是个人的；宗教是个人信仰，却又是群体共享。纵向的普遍王权主义，是决定正邪的基础；横向的价值工具主义，是决定公－私关系的前提。民间乡村的信仰表达，则基于横向的工具主义价值取向，难以呈现纵向的制度化特征。倘若在民间宗教要表达为纵向的关系要求时，这一民间信仰就会成为发动汤武革命的宗教资本了。
　　为此，中国人的信仰，倾向于个人私有形式。群体信仰则容易招来麻烦。宗教－信仰之神圣资源，作为一种稀缺资源，必须配置在普遍王权体制之中，否则，有组织、制度的信仰方式不会构成。相反，由普遍性权威主义和工具性关系模式纵横构成的权力结构，在其结构完整、概念正常的情况下，它无疑要制约普通人的个体信仰，以此来直接阻断它们表达为普遍性权威主义的潜在可能。这就是制度宗教所含有之“中间逻辑”本身所必然要呈现出来的反信仰特征。
　　然而，这一中间逻辑，当然要对私人信仰进行规划。在此规划逻辑中，国家权力对神人关系、神圣资源的配置，依赖现世权力、族缘和地缘关系，并带来了关系和利益的交换，以及神人关系模式“神圣化”的层面，进而获取了权力合法性资本；同时，它也借助于“人际关系”的交换功能，建构出整个中国的权力秩序和社会结构。在此关系结构中，宗教行动者的单位结构好像是群体，实质上依然是个人。虽然缺乏了这些权力分配原则，人们无法结成群体，共享信仰，但私人的信仰还能存在于制度宗教之外。尽管这已无法由个人信仰而直接构成群体化的制度宗教，但个人的信仰关系则是弗远弗界的，关键在于他是普通的个人，还是有无限威权的一朝天子。
　　由此看来，制度宗教又依然有助于信仰的表达，特别是有助于那些特殊权力资源的个人信仰的表达。所以，宗教与信仰之间建构起来的那种公私、正邪的对立，乃是源自于关系网络中不同的个体，而不是经由制度和组织构成的。这就说明了中国宗教结构的基本单元是私人而不是群体、组织。如果就其制度宗教而言，那就一定是现世权力秩序做工的结果了。它作为“中间逻辑”，已在宗教和信仰之间进行了强大的权力渗透。
　　这种信仰－关系模式的一个突出特征，是将公共的因素与私人的因素、特殊的和普遍的东西结合，把对一个王朝和一种意识形态的公共效忠，与对受天命而王的私人效忠结合在一起，既涵括了宗教，亦满足了信仰。因此，这种信仰权威主义及其既普遍又特殊的关系，既非纯粹之公共事情，也不全是私人关怀。它公私混合、正邪难分。更准确地说，这是公共宗教与私人信仰间界限模糊的产物，从而造成了公私、正邪之间、制度领域与非制度领域之间，在中国社会绵延不断的冲突，使后世的人把它们误以为仅仅是一些价值观念间的冲突，进而把历史变迁的主要矛盾误解为如何改造人心的矛盾了。
　　为此，杨氏“制度宗教”的“制度”概念， 实际上即出自中国人神人之间的“祭”、“报”关系、信念及其象征交换过程[19]，出自于诸种有求必应式的祭祀礼仪。它并非严格宗教行动的理性化组织建构，仅为现实权力及其角色关系的组合。所以，其制度化过程实质是权力秩序建构者对于神人关系的掌控和使用。言其为“制度宗教”，是制度对于宗教的定义方式；言其为“宗教制度”，是宗教对于制度的依赖。
　　所以，信仰－宗教之关系结构，主要表现于对第三方关系的依赖。维持信仰－宗教关联的主要关系，存在于它们的关系之外。换言之，中国社会中的神人关系、祭祀者以及被祭祀对象间的关系，在它们依赖于第三方关系而构成制度宗教、宗教制度的时候，就已经内涵有信仰和反信仰的双重关系了。究其关系本质，它们作为一种复杂的神人关系，并在神人关系之中渗透了第三方（普遍王权）的权力关系，促使前二者依赖于后者。
　　中国宗教的所谓扩散型，亦是在神人之间、信仰者和信仰对象间一种复杂的关系组合。它们之间的关系组合，无法直接进入公共宗教领域而已。但这些社会关系以自我维持为中心，促成双方关系的保持和发展，都能同时发生于这些关系之中。为此，非正式的信仰关系，大都由这一类关系构成。它们都被称之为简单关系。[20] 这就是说，那些“非正式的”、私人的、个体的神人关系，大都属于这种关系组合类型，而在神人之间信仰和被信仰者的关系，往往要依靠这些关系而存在，甚至不依赖第三方关系。如它们要依赖或寻找第三方关系的话，那么，这种扩散型信仰方式就要发生改变，获得了制度化的可能，或将由非正式转变为正式的神人关系，[21] 变迁为天命信仰而能够受命而王的关系类型了。在“第三方逻辑” 的作用下，散漫的个人信仰被组织起来了，由“方外之交” 进入了“庙堂之上”，信仰关系被限定成为了宗教组织。这就是说，当王者的天命信仰被表达之时，同时就是其他信仰自由表达被阻断之日。
　　如此类型的制度宗教、宗教制度，表面上具备了马克斯·韦伯说的理性化特征。然此所谓理性化，其主体并非宗教组织本身，并不出自宗教共享的信仰，而是现世权力秩序以及信仰群体对它的依赖而已。它亦有按一种统一的中心准绳，将信仰和宗教行动纳入融贯有序的权力系统中，根除逻辑上的不一致性，甚至使用国家权力破处那些与国家权力不相适应的鬼怪、巫术和地方性神祗观念，将所有参差不齐的私人信仰收编进入普遍的政治伦理。因此，它虽然是制度化的，或理性化的，但它们出自于现世权力结构，而非经由无数个人的信仰共识而直接构成的制度宗教。
　　五．弱关系信仰及其双重特征
　　与制度宗教或宗教制度比较而言的“扩散宗教” 或私人信仰，实际上是一种出自于神人结构中的“松散资源”(slack resources)，是一种尚未被完全整合进入权力秩序的神圣资源。它具有合法性双重特征，仅是一种潜在的权力、潜在的权力资本。然其一旦被纳入权力秩序之后，它就不再松散，而被镶嵌进宗教制度。在此，扩散宗教与制度宗教之间的转换，主要在于它们是否被纳入权力秩序。
　　制度宗教，是一种集中的、群体的、组织化资源。最明显的，是那些把个人资源集中起来并服务于共同体、群体目标的那些资源，而组织、身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[22] 为此，制度宗教常常呈现出一种强关系。
　　相当于制度宗教的强关系而言，扩散宗教往往呈现为一种“弱关系” 特征，非制度、非组织，不在权力秩序中心，但它们却代表民间社会理念、个人信任和道德义务，同时也是对权力秩序具有相对影响的伦常关系，具有异质、丰富、非组织的资源力量，近似于社会网络中“弱关系的力量” （The strength of Weak Ties）。[23]
　　这种“弱关系”，不同于维系着群体、组织内部制度化、组织化的强制性关系；而是在构建在天人、神人、群体、家族及人人之间的相熟关系，即为一般人际伦常间的相熟关系，同时也是人们根据自己的精神、利益的需要，选择出那种与自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的神人关系。正是由于这种“弱关系”分布范围广、渗透力量强、无拘无束，既在固有的制度和秩序之外，又内在于人际伦常关系之间，反而比“强关系” 更容易充当天人、神人、人际关系的交往中介。它们对于民间社会、大众、个人来说，极其有用。
　　所以，我把这种民间的、非制度化的、尚未进入权力秩序的信仰方式视为一种“弱关系”信仰方式，并提出一个民间宗教、个人信仰的弱关系命题，以对应于权力秩序之的“强关系” ，对应于“强关系”所能表达出来的公共宗教和官方信仰。
　　这种弱关系信仰特征是，即使整个社会共享，也无法塑造普遍一致的行为模式，而人们之所以依然共享这些宗教信念，不是因为人们失去了选择的能力，而是因为人们出于利益选择的考虑。这种弱关系信仰方式，无法拓展出新的神圣领域，而是直接从信仰同质原则中推发、延伸。至于整个社会的共享信念，则是一种外在于个人的社会事实，个人则出于利益动机而使自己的行为符合该共享信念而已，否则就将受到全体社会成员的共同排斥。
　　这种弱关系的信仰共享方式，往往发生在具有相似生活特征的人际关系中。为此，在固有的宗教行动方式中，这种弱关系信仰的意义在于，凭借着这种弱关系信仰，反而可以促进不同群体、神祗和信仰者个人之间的精神交往，而不会受到制度宗教之限制。关系越弱，信仰者就越有可能获取自己所需要的精神资源，越有可能获取较好的社会资本，而不太承受制度宗教的制约。它的结果，就使中国人即使是在信仰的层面，也更加喜欢利用个人关系、使用更加适应于个人利益的方法。
　　因此，以更小的亲密度、更低的强度和交往频率，更少的义务和更具体的互惠服务为特征的弱关系信仰方式，可能与更多的非相似性神圣资源相联系，从而构成了中国民众在神祗崇拜层面上的多元性和多神特征，彼此能够相容。特别是当自我利用这种弱关系来表达自己的信仰、争取自己的利益时，信仰者往往会触及到宗教权力等级制结构的上层或下端，更有助于接触异质性神圣资源，能够信奉不同的神祗，表达为不同的价值需求。这种呈现于松散关系中的弱关系信仰模式，在于它挑战了人们想当然的认为强关系或同质原则所具有的神圣属性，促进了人们对不同的和新的神圣资源的获取。尤其是在固有权力秩序受到挑战的时候，它对于群体、秩序的推翻和重构，同样具有不可低估的神圣功能。这就会招致宗教制度对于它们的某种压制，呈现制度宗教“反信仰” 的权力要求，从而使个人的信仰自由出现相当的麻烦。
　　强关系共享信念，通常具有强大的制度约束力，对人们共同行为模式具有强大的塑造功能。这种制度宗教促使信仰者个人缺乏选择的余地，无法不采用人们固有的共享信仰。为此，制度关系越强，其所获取的宗教资本，就越可能对虽然信仰具有强制的影响，或促进群体团结，构建权力秩序，具有更加厚重的神圣性与社会性价值。[24] 因此，这种关系越强，就越有可能共享、互惠和交换。它表明了因自我与他人的关系强度，导致了能够使用他人神圣资源的可能性。就此而言，制度宗教常能利用人们建立在情感、信任与共享资源等层面的强关系，有利于维持和强化既有的神圣资源，构成了它对于民间宗教和个人信仰的渗透和左右，表达为正与邪、官方祭祀与民间淫祀、正宗与非正统的信仰冲突。它正是制度宗教之信仰和反信仰的基本特征。
　　与此相应，强关系的合法性机制，是社会共享信念所具有的强大制约功能，使权力承认的制度或秩序，不得不采用人们共同接受的组织形式，组织和个人没有自主选择的余地。至于弱关系意义的合法性机制，从一开始就无法整体塑造人们的思维方式和行为，只能通过个人的利益动机，鼓励人们采纳被权力广泛认可的行为和做法。前者强调社会的共享信念，塑造了人的行动模式和思维方式；后者则认为，社会的共享信念是外在于个人的社会事实，个人处于自利的动机，必须使自己的行动符合共享观念。[25] 因此，弱关系意义的合法性机制，往往出于人际利益关系而非组织形式，强意义的合法性机制则常常使用制度、组织形式。
　　所以，有关制度宗教与个人、民间信仰的分散特征，似可转述为这样一种弱关系与强关系、强合法性机制与弱合法性机制之间的对比关系类型。不同的关系类型，即有不同的宗教－信仰表达。尽管这些关系的强弱不同，却又常常隶属并体现为一个基本关系类型或一个关系总体：即“第三方”关系类型及其“中间逻辑”。
　　比如，民间宗教和个人信仰就常常使用同一种信仰同质原则（如天命信仰），始终表明它们并没有出离固有的权力秩序和国家信仰架构。至于个人的精神、信仰、甚至是利益的表达，它们更可依赖于宗教行动者在社会网络或宗教权力等级制结构中的身份、位置来进行，而非单纯的关系强度。这就孕育了个人信仰、民间信仰本身所具有的强大生命力，在制度宗教、权力秩序的强大关系制约下，依然能经久而不衰。
　　诚然，这些关系，无论强弱，均为一种镶嵌结构，嵌在固有的普遍主义结构和权力秩序之中，难以一方独强。然中国人在处理天人、神人、人际关系之间所能够分别出来的关系强弱，却也能与社会网络的研究一样，通过这些关系之间的互动频率、象征化与现实制度间的互惠交换等若干尺度来加以测量，以具体把握制度宗教与个人信仰、民间信仰之间的互动、交换逻辑。或许，这可以梳理中国社会里制度宗教、或宗教制度与个人、民间信仰之复杂关系，解读中国宗教既促成信仰亦掌控信仰、排斥某种非法信仰的“中间逻辑”。
　　六．“中间逻辑”结构的历史变迁
　　如何论述中国宗教－信仰的分散现象，是研究中国宗教的基本前提。解决了这个问题，对应于欧美基督宗教的中国宗教特殊性就能得到进一步的深入讨论，许多中国宗教－信仰的难题或许会迎刃而解。
　　以多元化和私人化为基本概念的世俗化理论，固然难以完全适宜于中国宗教的研究。中国宗教的分散性特征，并不主张对超越世界与现实世界关系的分离，常以信仰的私人化和多元化为特征，在信仰共享的层面存在着对现实制度的依赖路径，从而促成了神圣与现世两大关系的整合，表现为一种关系主义的总体结构。
　　中国宗教的研究领域中，使用最多的理论、方法，当首推功能主义。然其无法解决同一宗教现象在不同的社会结构中所呈现的不同社会功能。如韦伯的新教伦理概念，就已在寻求儒教伦理与中国社会现代化的时候，遭遇到无法索解的“韦伯难题”。杨庆堃提出的制度宗教与扩散宗教，应是中国宗教社会学领域最有穿透力的概念之一。如能把韦伯的理性化概念与杨庆堃扩散宗教的概念结合起来，也许会特别有助于对中国宗教社会学的方法论讨论。
　　由于中国人的信仰满足方式，可以不在宗教领域之中或不局限在宗教系统内，信仰者不一定要通过宗教才能与超越的、彼岸的世界建立交换关系，以达到信仰主体上的同一和自在。这就建构了中国信仰与中国宗教之间的主要论域：个人的信仰如何通过宗教而得以表达？如何经由个人的信仰建构为制度宗教？或个人信仰就是个人的单纯的价值选择，不必要经由众多的个人信仰集合成为群体的信仰，构成信仰群体？
　　中国人的分散性弱关系信仰方式、及其强关系制度宗教存在方式，实际上就是一种特别的关系主义表达方式。中国宗教、中国信仰的社会特征，大都能够放在诸种关系脉络之中才能被理解。所以，依据中国人的关系－信仰模式，以及这种信仰模式的关系主义，使我们在定义中国人的分散型、弱关系信仰形式的时候，应当明白它们并不完全是制度宗教的信仰者，而往往是“各种关系中的信仰者”。强关系的宗教，弱关系的信仰。其问题焦点在于，身处于某一关系中的宗教信仰者，以及这些“各种关系中的信仰者”，如何结合进入到一种可以叫做制度宗教的社团组织之中。为此，固有的社会关系一旦发生变迁，那经由历史沉积而延续到当代中国社会的宗教传统，特别是作用在个人信仰和制度宗教之间的中间逻辑或第三方关系结构，固然要承受变迁的压力而发生自我变异。
　　其中，制度宗教已基本适应国家权力的变迁要求，在国家设置的管理制度层面，与宗教制度基本合一，作为一种现代社会的团体组织形式而表达为一个信仰群体的内在结构。这就是说，现代社会的宗教组织及其制度设置，大都作为国家的制度安排的结果；而国家制度安排中的宗教组织，实际上就是宗教行动领域的界定，乃至一种局部秩序（Local Orders）的设计。因此，宗教在现代社会之中作为个人、社会意义的价值体系之一，其本身应当与公共领域存有间接或直接的关系，是国家、社会秩序之中一种局部秩序。它已经涉及到宗教－信仰之中间逻辑的各种变迁可能。
　　在中国的社会－权力网络，常有宗教功能，却无宗教组织。所以，宗教功能也不得不依赖这个具有中间逻辑特征的社会－权力网络，方能得以表达。倘若这一宗教功能，必以一个组织、制度的形态来予以表达的话，那么，它就会已从固有的传统权力秩序中分离出来作为前提。
　　所以，在当代中国的具体语境中，宗教并非直接面对外部各种非宗教的活动领域及其主体，必以通过这一中间逻辑才能有所建构。为此，当代中国宗教——群体信仰者的基本活动空间，乃是由宗教本身的制度及国家对宗教的管理制度所加以框定。国家、宗教与信徒在这一空间的活动及其相互关系，便由此两大制度调整，而外部非宗教因素进入这个空间，也须经过这两个制度安排的过滤。基于这个考虑，我曾借用布迪厄有关场域的社会学理论，提出并论述中国“宗教活动空间”的概念，并据此考察当代中国宗教状况，从而把中国宗教本身内在的要素以及与宗教密切相关的外在环境要素，综合在一个具有相对清晰之边界的关系体系中，以揭示围绕宗教的各个社会行动者之间的确切关系及其互动形式，试图以此来揭示宗教－信仰之中间逻辑的变迁模式。
　　中国宗教的“活动空间”，关键在于“空间”这个概念及其内涵。这里的“空间” ，在社会分析中并不仅仅是几何学上的意义，而是行动者之间形成的社会关系的复合体。它的空间大小，表明处于各种关系中的行动者的自由程度。这一自由程度是由社会行动空间中的制度安排决定的。不同的制度安排，决定了不同类型行动者的自由程度，亦即决定了行动空间的大小。所以，考察当代中国的宗教现状，首先就是考察其生存、活动的空间大小、空间形态的变迁，亦即考察与之紧密有关的制度安排或制度构成。
　　一个空间，可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network），或一个构型（configuration）。[26]它可以被认为是各种社会关系联结起来的表现形式多样的社会场合，也可被视为由不同的位置之间的客观关系构成的一个网络。所以，从宗教活动空间的角度思考，等于就是从宗教－信仰之间互动的社会关系来加以思考。
　　至于宗教活动空间的制度构成，则是在一般意义上，将宗教制度、宗教团体及宗教场所，理解为约束行动者的社会行为与社会关系的规范体系。这说明，制度的主要功能是控制社会行动，调整社会关系，以保持社会有序运行。正是在这个意义上，制度宗教与社会行动空间具有制约与被制约的关系和意义。因此，当代中国的宗教活动空间，事实上是取决于当代中国的制度宗教或宗教管理制度。[27]
　　由于个人信仰与制度宗教之间的互动关系的处理方式的相异，这已导致了宗教组织的构成途径与宗教私人化体现途径的差异，从而使个人宗教性与组织化的团体宗教性的相互渗透及其相互嵌入，成为当代宗教发展的一个基本的社会特征。因此，中国当代宗教的发展方式即作为那中间逻辑的变迁结果，它们已经形成了个人与社会之间不同的互动关系。所以，制度宗教作为个人与社会间的互动关系，及其在群体信仰及宗教崇拜形式上的制度化要求，或者是个人与社会关系在宗教－信仰层面上的一种体现，即便是有关私人与公共、正统与邪出、现世与神圣、乃至合法与非法等关系，均要受此关系的制约。
　　就中国当代宗教的管理及其制度而言，它既是宗教本身的组织制度，同时也是国家权力对宗教进行依法管理的相关制度。这个特点，使我们采用制度宗教这个概念，来考察中国宗教的活动空间及其与社会诸种复杂关系的时候，既有其长处，亦有其不足。它有助于考察宗教制度之中的中国信仰模式，却不方便把握中国人在日常生活、人际关系、利害关系处理过程中的信仰方法。因为中国人的信仰是特别讲究方法和策略的。
　　基于制度宗教的变迁形式，那作用在宗教－信仰间的第三方关系，大致已转型为一种空间化的变迁结果，呈现为一种制度化的“宗教活动空间”的时候，它极为容易忽略、甚至排斥那些呈现为社会网络化和人际关系化的中国信仰方式 。然而，就制度宗教的存在结构而言，其中不但包含有宗教本身的制度，亦即传统意义上的“宗教制度”，同时还包含有国家权力对宗教实施管理的制度，即“宗教管理制度”。因此，中国社会里的信仰与反信仰的复杂关系，一直被包含在制度宗教的变迁历程之中。换言之，中国当代宗教的活动空间，它们作为中间逻辑的变迁结果，即是由这两个制度体系所构成，并是中国人的信仰方式不得不双向承受其间的压力和制约。
　　因此，制度宗教的概念，主要功能就在于如何把握中国人的信仰方式及其群体信仰结构（宗教）的制度模式。至于欧美的经典宗教社会学，在研究宗教群体发展时，亦常以情景和组织为基本的概念工具，或侧重于宗教组织的外在因素（如功能概念），或侧重于宗教组织的内在结构（如结构概念），甚至是韦伯的科层制理性化研究设计，也难免其铁笼式框架之弊端，始终难以把捉宗教组织之外的宗教－信仰现象，把它们作为一种基于客观规律的社会现象来进行研究。
　　这是因为，制度宗教之中的制度，虽已伴随中国社会的巨大变迁，已发生有相应的制度变迁，宗教－信仰间的中间逻辑亦已在宗教团体和宗教活动空间的建构历程里发生了复杂改变。不过，尽管是发生了如此巨大的改变，它们亦无法将分散的中国人的私人信仰尽悉纳入这制度宗教、或宗教制度之中。信仰也好，反信仰也罢，大多数中国人的信仰方式，依然保留有中国宗教的分散性传统。
　　中国人的信仰由此被分离为两个层次。一部分信仰，依然外在于制度宗教，自由散漫；另一部分信仰，则直接进入了宗教制度层面，有规范、有要求。制度宗教之作为中间逻辑的判教功能亦将继续存在，在两类信仰现象之中发挥其中间协调、分类掌控的制度功能。
　　因此，不难看出，分散型个人信仰与作为理性化特征的制度宗教的整合结果，无疑会严重影响中国宗教活动空间的制度化模式。它试图把分散的私人信仰，建构为群体信仰，纳入组织管理结构，并使中国人的私人信仰具有合法性。所以中国宗教的活动空间，往往被定义为个人信仰合法性的主要表达形式，空间的关系特征，被定义为决定信仰的合法性关系建构。所以，基于制度宗教的中间逻辑功能，中国人的信仰结构亦将在合法性与非法关系层面上，保留了一个外在于制度宗教的不确定活动空间。
　　依据中间逻辑的独特功能，并以制度宗教作为分界，中国人在信仰、非信仰、甚至是反信仰的种种关系，大致就表达、纠缠、整合在利害关系密集却资源分散、公私边界相当模糊的社会网络之中。
　　七．“关系－信仰模式”的网络形态
　　中国信仰的双重性，无疑是源自于传统的制度宗教所内涵的信仰和反信仰的双重特征。这一悖论关系，实际上是把中国人的信仰表达路径，定义为一种必定要通过某种关系才能加以表达的特别属性，即关系－信仰模式。然而，历经社会变迁而基本完成了中间逻辑的制度化之后，中国信仰的双重性特征，则可以说是亦随之源自于中国宗教组织、宗教活动空间的双重性了。或者说，中国信仰的双重性，亦可从作为宗教主体本身即宗教团体或宗教场所的双重属性来加以讨论。
　　社会变迁期的中国社团，具有突出的转型特征。它们作为国家行政权力之内的注册社团，意味着社团的构成具有“半官半民”的“二元结构”。社团的行为受到“行政机制”和“自治机制”的“双重支配”；社团要同时依赖“体制内”和“体制外”的“两种资源”，相应地，社团也常常通过“官方”和“民间”的“双重渠道”去获取资源。与此同时，社团还必须满足“社会”和“政府”的“双重需求”，因而把社团活动领域定位在“社会”和“政府”共同认可的“交叉地带”。因此，当代中国社团的活动，往往被概括为“民间行为，官方背景”。[28]
　　以制度宗教为主要依托的宗教组织或宗教活动空间，它们的特征亦大致如此，无法不具备上述的“双重”结构和双重特征。各类因素杂存，半官半民，管理体制多头等等。体制内外的双重关系、社会和政府的中间地带、资源获取的双重渠道等等复杂关系，促使中国社会信仰的表达方式不得不呈现相应的双重性、甚至是多重的关系。如同传统中国佛教分离为官寺、民寺、私寺三种模式那样，中国社会的信仰表达方式，则以制度宗教为分界，呈现了合法信仰、民间信仰和私人信仰等若干层化关系。这种信仰－关系模式，即基于信仰者本身所已具有的身份、地位、权力等等关系，以选择、决定一种与此条件相应的信仰方式；同时，信仰方式的选择和决定，亦成为了这些认信者的身份、地位和权力的表达方式。
　　虽然在此类关系－信仰模式中，并非任何时代的个人认信过程都与个人的地位、身份、权力密切对应。一个人也有可能去选择了一种与其身份、地位不相适应的信仰及其信仰方式，从而使他的信仰方式丧失了合法性可能，改变为一种个人隐私化的信仰形式，最后在信仰与身份、人际关系、权力秩序层面发生错位和越位。在此层面，信仰关系成为所谓现代人的个人隐私，呈现出当代中国特有的信仰隐私化现象。
　　分散型的私人、个体信仰，往往是“各种关系中的信仰者”，并不完全出于对制度宗教的信仰，甚至会出现了“信神而不信教”的双向关系，强调自己信仰的是“神”，而非制度化、组织化的宗教隶属关系。这种信仰主张，在强调他们是在信“神”而非信“教”的时候，就等于他们在宣告他们的信仰的私人性，借助于自己的信仰选择，以彻底游弋在制度宗教、宗教制度之外，与此世界建构一种“方外之交”，从而换取单纯的个人的身心安定。
　　虽然经过了中国社会的巨大变迁，中国人的信仰已由私人的、非正当信仰，获取了宪法规定的自由信仰，信仰关系可以被表达为一种合法关系的信仰，然其群体信仰层面却要复杂的多，难以直接表达为一种合法性关系的群体信仰。所以，私人选择的神人关系，并不能够简单地决定信仰的合法；惟有神人关系的制度性信仰，才能表达为合法的信仰。而中国人历来偏好的关系－信仰模式，由此将继续借助于私人利害关系、社会互动网络，继续处理他们的认信选择与群体信仰之间的交往关系。
　　这些具有多重信仰方式的个人，往往会依据或衍生出某种具有理性选择的行动倾向，或根据自己的信仰，或依据自己的社会网络关系，或依赖于一种利益追求。因此，即使是在经由个人信仰而建构为制度宗教之后，认信者对于宗教风险的规避，大多也是出于对现世利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其从一个宗教活动场所转移到另一个宗教活动场所，大多不是出自于制度宗教及其在教派与教会之间的变迁，更多的是出自于个人利益的行动逻辑。人们对信仰方式的决定、对宗教活动场所的选择，往往基于现世生活、居住条件、社会资本诸问题的考量，至于宗教产品的质量所导致的信仰改变、乃至宗教间教派的迁移现象，常常不是认信者决定和选择信仰方式的主要缘由。
　　在此层面，中国宗教活动空间的构成，并非出自于制度宗教之间合法性资源的分配结构和竞争模式，而是利益关系、人际关系，甚至是权力关系间冲突、整合的结果。这种关系－信仰模式，个人的现世考虑常常被置放在认信模式的核心地位。显然，分散型的个人信仰，大多不是制度宗教所能够包含的合法性资源的配置结果，而大多是传统与个人选择的自然构成，它们是制度宗教之外的存在形式；即使是在合法性关系内部转为“制度宗教”的，也有很多信仰的选择，不是出于合法性要求的缘故，而是出于私人关系、人际关系、社会利益。
　　诚然，一个不争的事实是，分散的中国人的个人信仰自由，已经写进了宪法，具有了不可忽略的合法性。所以，在制度宗教获取自己的合法性资源和正当性活动空间的时候，其在“神”和“教”之间的关系梳理、利弊权衡，常常要使中国人更加愿意保留在“制度宗教”之外，自然获取他的个人认信结果，不入宗教，纯任自然。这种现象，最终可能使国家认可的制度宗教的合法性大打折扣，再度呈现与杨庆堃所言的“分散宗教”(diffused believe)极为近似的宗教－社会现象，把制度化的宗教－信仰关系，分解为层化型的合法性关系模式。制度宗教有其制度化的合法性关系；非制度化的信仰，有其合法关系为基础的－信仰模式。所以，分散型、私人化的合法性信仰方式，就把制度宗教高高挂在了国家意识形态之上而难以接地。
　　中国信仰的非制度－分散特征，依然非常深刻，功能强大，覆盖能力非常普遍。它们似乎出自于个人信仰的分散形式，但在其本质层面，它们却又身处于制度宗教既表达信仰、同时亦抑止信仰的双重机制之中。这种双重机制的最大功能，就是以其特别的中间逻辑，把一部分信仰高度神圣化、合法化、绝对化，同时又把另外一部分信仰予以非圣化、边缘化。这就是说，信仰者所面临的各种人际关系、现世利益要求，往往是他们规避和处理信仰者个人的宗教风险，同样，制度宗教的制度设置和历史变迁，亦常常要被宗教－信仰之外的许多因素所渗透。所以，中国人的个人信仰方式，以及制度宗教在其制度化的过程发生，他们对于宗教信仰形式的认定…，大多都是在宗教－信仰的领域之外完成的。因此，当合法性的要求，艰难地进入宗教－信仰领域之时，它们即等同于把关系－信仰模式予以层次化了。一种关系层次，具有一种信仰方式；一种信仰方式，则具有一种合法性关系。
　　比较而言，中国人的信仰，不太喜欢宗教共同体的那种信仰方式，反而喜爱把信仰建立于各种关系交叉整合的群体关系模式中，如血缘共同体、权力共同体或现世利益共同体。本属一个宗教的信仰者，它可以不信教，却能够相信神，却可以不参加宗教活动，自称有信仰；即使是某一信仰群体的成员，他亦能够因其私人关系而沟通合法与非法的诸种信仰关系，使自己的私人信仰呈现为某种合法性特征。必须指出的是，中国宗教的私人化特征很强，甚至会使他们把信仰视为一种个人隐私来对待，最后也会把群体信仰的社会存在方式，相应地局限在私人领域，而大大地化解了制度宗教的社会群体特征。
　　特别重要的是，中国民间社会中的无数信仰方式，它们的表达结构常常会采用民间草根的组织模式，在合法与违法之间努力获得自己的活动空间。它们的生存空间虽然不是合法性关系或合法性资源的配置结果，而近似于一种自发自生状态，是自发演进的价值秩序。它们也许不会在意制度宗教那样的合法性资源获得，但它们却与合法性资源的配置结构具有千丝万缕的关联，从其他各种渠道来争取合法性的认可，从而在人际关系、地方利益、乃至个人利益层面，与官方权力秩序建构一种互惠的、合作的关系网络。
　　如果说，行政合法性资源它们难以获得，然而，它们却也会以传统合法性、社会合法性、人际－利害关系等层面的关系疏通作为替代，进而获得一种象征性合法性资源。[29] 合法信仰、民间信仰、私人信仰之间，实际上已经建构为某种同质结构，“形”散而“神”在。它们在人际关系、利益的交换、社会网络的互惠关系上，存在着千丝万缕的互动的网络关系。因此，所谓的私人、个体信仰，常常在制度宗教的活动空间里，拓展出私人、个体信仰的空间关系，把一个本来属于制度宗教的合法性行动逻辑，转换、交换成为私人信仰得以存在的人际网络系统，进而把私人互动之需要的利益关系，渗入合法性得以整合呈现的传统、社会、行政诸种关系网络。
　　一个人的地位、权力和身份，也许限制了他对信仰的自由选择，但是他亦能够私下选择、决定自己个人所属的人际关系及其信仰方式，同时，他依然能够以他的身份、地位和权力，为自己的私人信仰打通各种与制度宗教、乃至宗教制度之间的各层关系，为表达自己的私人信仰，建构一种层层相扣的关系网络。在此网络结构之中，他的信仰也许处于合法性关系之外，然其身份、地位的合法性关系却影响强大，从而能够把私人的信仰选择挂靠在制度宗教层面，而进入合法关系。
　　不过，这种合法关系，并非简单的政治或行政的合法性关系，而是社会合法性、传统合法性。它们以人际关系的强大互动网络，模糊了合法性关系之间的界限。于是乎，私人间的关系－信仰模式，被建构为一种关系型的信仰网络。为此，我很赞同赵文词先生的论述，认为中国基督教的组织形态是一种网络系统，通过个人的关系而建立起来的一种网络系统。它们虽具有一定程度上的教派分割，但这种教派特征不能削弱这种网络系统，而这种网络系统却能够因为环境的变化而不断提供它们对不同环境的适应能力。[30]
　　这个对不同环境的适应能力，我以为就是私人、个体信仰方式及其网络交换关系在制度宗教的双重特征中，自我拓展出来的适应能力。它定义了制度宗教制约私人信仰的功能，却突出了制度宗教表达不同信仰的可能，同时也充分利用了制度宗教在信仰、反信仰之间的巨大活动空间，再次建构了中国当代宗教－信仰的混合模式，在模糊了公共宗教和私人信仰间的边界关系之时，最终以公私、合法信仰与私人信仰、宗教与信仰之间的象征交换关系，淡化了制度宗教的“制度”意义。
　　要而言之，这就形成了制度宗教与私人信仰之间绵延不断、富有时代特征的复杂关系、以及制度宗教与社会伦理之间的分离、宗教制度与私人信仰间的矛盾。承受着这些矛盾、冲突及其分合关系的制约，中国社会就建构了弱关系的信仰方式以及强关系的宗教形态，并且在此强弱关系的交换、对峙、分合、变迁的关系结构中，衍生出中国的制度宗教和宗教制度，变异出信仰和反信仰的双向关系。
　　八．“关系－信仰模式”的方法论意义
　　杨庆堃先生的制度宗教与扩散宗教的概念，本是对帕森斯传统与现代两分模式中专一性(specificity)与扩散性(difference)的改造。杨氏以制度的概念替代了专一的概念，也许就内涵了把制度宗教概念还原为专一性宗教的意义。因为现代社会的宗教体系，应具有专一性的活动空间，而非边界模糊的道德教化期待。倘若中国当代社会的变迁，已实现了现代社会所需要的制度分割，那么，把制度概念还原为专一概念，便能使专一宗教的概念与扩散宗教的概念实现真正的对应。如此，中国社会语境里的制度宗教或宗教制度，便能逐渐淡出了对制度的过度依赖，把从信仰构成宗教的中间逻辑，转换成为宗教－信仰结构的专一性自我逻辑。
　　显然，制度宗教或扩散宗教的概念，对于中国宗教社会学的研究，不是一个最有效的分析工具。因为它们之间的边界，常常被中国人特有的关系主义方法所覆盖，即制度即扩散，即关系即信仰，把一个应该规范化、制度化的神人关系，转换为宗教－信仰关系、神圣与世俗的整合关系、权力与信仰的互证关系等等。它们应当是中国宗教社会学的基础问题。
　　二十世纪以来，不少学者皆对中国人的“关系”现象做过重要的研究。梁漱溟的“关系本位”，费孝通的“差序格局”、[31] 许烺光的“情境中心”、[32] 杨国枢的“社会取向”、[33] 乔健的“关系”、[34] 金耀基的人情及面子研究[35] 等等，均被理解为中国人、中国社会运作的“关系取向”。
　　至于神人关系之间的祭、报关系，为此“关系取向”之基本。它以（1）家族主义；（2）现世的理性主义（worldly rationalism）；（3）道德的分殊主义（即特殊主义）(ethical particularism)，[36] 深刻地影响和左右了中国人的关系－信仰模式。因此，中国人在相信社会行动的交互性的基础上，相信人与超自然、人神之间亦同样存有一种确定的因果还报关系。因此，当一种神人关系发挥其固有功能之时，这种对神的信仰方式，他就会预期到神灵与他之间的交互报偿关系。
　　就其信仰本质而言，中国人藉助这种特殊的祭－报关系，祈福禳灾，实际上就建构了一种神人关系间的“互惠系统”[37] （Two-Way Merit System）。神灵因信仰者的供奉而得食，信仰者因神灵的庇佑而获取恩惠。信仰和被信仰的关系亦在“（神）支配—从属（信仰）”的关系中被相当的关系化，转换成为一种特别的互惠（reciprocal）关系。关系决定信仰方式和信仰对象，信仰方式和信仰对象则建构了人际互动关系，进而把现世利益的满足和超越境界的寻求整合为一个体系。
　　如果说，关系身份与关系类型联系着相应的行为规范和行为结果，[38] 中国人生活方式是一种“关系的存在方式”，那么，中国人信奉的神灵，也都是一种相应的“关系的存在”。不同的神人关系，即有不同的宗教－信仰系统，即有不同的宗教行动逻辑。如同梁漱溟曾经指出的那样，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点是放在关系上面了。所以，中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位。[39]即使是在宗教－信仰领域，中国人信仰的也是在于此一神与彼一神的关系，在于彼一人与此一人的关系，以及神人关系之中利益取向。同理可证，关系－信仰模式所强调的既非神本位，亦人本位，而是关系－信仰本位即神人之间的关系本位。
　　依据这些特殊建构的神人关系，拟可把中国人的“关系－信仰模式”归纳为下述三个特征：其一，与角色规范的信仰方式，神人关系的角色形式化与关系决定论是这种关系－信仰模式的一大特征，以权力、身份或亲缘关系来界定自己与神灵的互动规范，使神人关系蕴涵了角色规范的道德意义；其二，在神人关系角色化格局中，关系是神人之间亲疏、信任及责任的根据。神人间的关系越亲近，相互之间的亲密、责任、信任的程度就越高。神人关系之亲疏远近，成为人际关系的一种区分和表达；其三，以私我为中心，通过神人关系而形成信仰－关系的网状结构。
　　正是这个信仰－关系的网络结构，建构了中国社会中神人关系的重要特征，乃是与权力秩序、伦理规范紧密相联系的神人角色之间的身份式关系。它们深深地左右了迄今为止、所有中国人的宗教－信仰结构。正是对此类关系的处理方法的差异，导致了中西宗教之间的制度差异。
　　对于中国宗教特有的神人关系、信仰关系网络，中国宗教社会学的研究，或许可以沿着两个方向进行。一是神人关系网络的研究，一是对神人关系进行系统分类与系统解释的研究。[40] 因为，这种“与规范相联系的角色身份式关系”，在宗教社会学的视角看来，就是以角色关系为基础的处理神人关系及其与宗教、信任的标准。正是基于这样一种特殊的社会关系模型，儒家社会理论把中国人的社会共同体分出己、家、群、天下等若干范畴，从而淡化了所谓制度宗教、扩散宗教等概念的方法论意义。这种特殊的神人网络关系，即打通了制度宗教与扩散宗教之间的分割。实际上，它们之间本来就难以存在制度的分割。尤其是当这个制度宗教之“制度”的内涵，还包含有权力秩序对于制度的要求的时候，其以关系为本位的政治化伦理要求，本质上是弗远弗界、乌有限制的。所谓中国社会的信仰差序或者差序信仰，就是如此。
　　彼特·布劳(Peter Blau)曾经认为，为社会结构下定义的方式大体有三种：一是将社会结构看作社会关系和社会地位的组合；二是将社会结构看作是作为全部社会生活和历史的基础的深层结构；三是将社会结构看作是由社会或其他集体中的人们的分化了的社会地位构成的多维空间。[41] 布劳的论述可以说明，使用社会关系来描述社会结构，曾经是社会学的一个主流。
　　与布劳的论述接近的，还有布迪厄、埃利亚斯的社会学主张。布迪厄主张关系的首要地位，不主张要么系统、要么行动者、要么集合体、要么个人在本体论意义上的先在性。布迪厄因此抛弃了方法论上的个体主义，又拒斥了方法论上的整体主义，提倡方法论上的关系主义。埃利亚斯也坚持认为，在行动者与他的行动、结构与过程或者对象与关系之间，做出不自觉的概念区分，其结构是妨碍我们把握社会中交织的复杂联系的逻辑。[42]
　　如能将这种研究方法引入中国宗教社会学的研究方法之中，便是将信仰者的个体行动者置于人际关系、权力资本的互动网络中来加以观察，强调信仰及其宗教行动者在做出一项利益交换的决定的时候，固然会有其宗教活动空间，自己的理性考虑与个人的偏好，然而，其私人信仰无疑是在一个人际关系的互动过程中来获得表达的，既要私人自由分散，又要制度依赖。它们的行动逻辑是十分矛盾的。所以，信仰者的行动既是“自主”的选择，同时也是“关系”的表达，而个人之间的关系整合，则直接走向了制度的构成。
　　回应本文主题来讨论这种信仰－关系模式的话，它就能够说明中国人的信仰－关系的建立，是一种信仰表达的基本路径；而信仰－关系的改变，则可能是以一种信仰抑止另一种信仰时必要权力的呈现。它是扩散的，但不仅仅满足于扩散。它有权力制约信仰的强制性中间逻辑效益，否则，就不会出现反信仰的结果。它在表达一种信仰而压制另一种信仰的功能层面，具有强烈的制度依赖惰性，从而超越了扩散关系模式；它在压制其他信仰层面，实际上又超越了制度的制约，而直接要把个人的信仰视作为天下所有人的信仰。这就如同方法论的关系主义所指出的那样，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识。因为他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构之中滋生出来的，并独立于个人特征之外。[43]。分散的信仰关系，不足以解释权力的强制象征关系；而集中的制度宗教形式，亦无法完全把握天下朕余一人的私人信仰功能，及其对普天之下信仰大同的象征权力。
　　中国人的信仰形式和宗教行动，往往是一种关系，首先是作为社会成员、其次是作为宗教成员的行动之间，所能够呈现出来的特定的关系状态。它们之间的相互影响、彼此渗透、相互形构的角色关系，当然影响、左右了无数中国人的信仰规范和法则。
　　面对如此一个强大的宗教－社会传统，中国宗教社会学的研究，强调信仰－关系法则，既是要注重一个网络中的个人，是如何透过行动者所处的道德资源及其关系，在变化的互动过程中相互影响，既影响个体行动，亦关注行动间相互关系的改变；同时也要关注这些关系的改变，就能够进而关注到这些关系的改变，是如何影响到社会结构的关系的。最终表达了宗教社会学的理论关怀，把宗教研究与社会及其社会理论的研究结合起来了。
　　总之，无论是制度宗教、还是分散宗教的概念，它们都能与信仰－关系主义模式整合使用，把即宗教即权力的宗教制度还原为制度宗教的专一性，把即关系即信仰的分散型私人信仰还原给私人的价值选择，从而把传统的中间逻辑还原给信仰－宗教的专一性自我逻辑。于是，中国社会就有了专一性的制度宗教、私人性的价值认信，以及宗教－信仰模式中的专一性自我逻辑，进而把信仰与反信仰的双向型关系模式，交由宗教制度、信仰者个人自身逻辑去处理。这时，制度的权力象征意义已被真实淡化，信仰的私人性获得了真正的法律认可，而它们之间良性互动的自身逻辑，亦方才获得了制度化的规范，不再分散，不再强化。宗教成为了宗教，信仰选择了信仰。
　　上述的情形表明，对中国宗教研究的影响，实际上是出自于现实权力秩序的功能主义理论、方法。因此，中国宗教学界首先应当从功能主义的狭窄视野中解脱出来，赋予中国宗教本来就具有的社会自主性，以最终祛除那些把中国宗教、信仰关系整合式的镶嵌在现世权力秩序中的诸种“入魅” 的关系和力量。就此来说，我以为中国宗教社会学领域里最要紧的事情是，借助于社会科学的诸种理论方法，把中国宗教－信仰中的各种复杂关系、交换关系给予清楚的梳理，才能为欧美宗教学、宗教社会学等方法、理论，奠定一个中国宗教本土性的经验基础。
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　　[①] 黄宗智《认识中国—走向从实践出发的社会科学》，《世纪中国》www.cc.org.cn，2005年1月20日。
　　[②] 参金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第20页。
　　[③] 金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1991年，第15页，注35、36。
　　[④] 唐逸《基督信仰中国本土化的症结》，北京：《战略与管理》，1998年第1期。
　　[⑤] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第129页，注2。
　　[⑥] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第129页。
　　[⑦] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第206页，注1。
　　[⑧] 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第87页。
　　[⑨] 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558页。
　　[⑩] 蔡彦仁《中国宗教—定义、范畴与方法学刍议》，康乐、彭明辉主编《史学方法与历史解释》，北京：中国大百科全书出版社2005年，第204－214页。
　　[11] C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their
　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.
　　[12] 许倬云《杨庆堃先生的治学生涯》，《许倬云自选集》，上海教育出版社2002年，第66－67页。
　　[13] 童星主编《发展社会学与中国现代化》，北京：社会科学文献出版社2005年，第72页。也有学者把这组
　　概念译为“特殊性”与“普化性”、或“散开性”等等，本书使用“扩散型”的译法。
　　[14] 美国社会学家彼特·伯杰曾在讨论东亚经济发展模式时认为，与东亚经济紧密联系的并非西方资本主义的个人主义，也不是人们常说的“集体主义”，而是一种“公有主义”。本概念受此启发，却另有具体界定。参[美]比尔·莫耶斯等《美国心灵—关于这个国家的对话》，北京：三联书店2004年，第648页。
　　[15] 李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。
　　[16] 正式变体与随意变体的概念，参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》，上海人民出版社、上海三联出版社
　　2003年，第14页。
　　[17] 罗纳德·德沃金《自由的法—对美国宪法的道德解读》，上海出版社2001年，第24页。
　　[18] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年。
　　[19] 关于中国宗教之信仰－关系模式，详参李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》相关部分，此不赘述。上海人民出版社2006年。
　　[20] 詹姆斯·S.科尔曼《社会理论的基础》（上），北京：社会科学文献出版社1999年，第52－53页。
　　[21] 史太文曾依于对中国鬼节的研究，对杨庆堃的宗教模式提出疑义。他认为：鬼节既是民众的又是官方的活动，既有经文宗教的成份又有民众宗教的特点，并跨越了扩散型宗教与制度型宗教之间的阈限。它所展示的信仰交换，既不存在明显的自上而下或自下而上的情形，也不获见独立的中介分子活跃其间。参史太文《幽灵的节日》，杭州：浙江人民出版社1999年。
　　[22] 丹尼斯·朗《权力论》，中国社会科学出版社2001年，第159页。
　　[23] 格兰诺维特曾于1973年在《美国社会学杂志》发表了“弱关系的力量” （The strength of Weak Ties）一文，对美国社会的劳动力流动问题进行研究，提出“弱关系力量”的假设。此处“弱关系”概念，受此启发而用之于中国信仰的关系类型，然具体内涵有所不同。
　　[24] 此处关于弱关系、强关系的论述，请参林南《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年，第58－77页。
　　[25] 参曹正汉《观念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59－60页。
　　[26] 此论参考了布迪厄有关“场域”的论述，见布迪厄《实践与反思》，中央编译出版社1998年，第134页。
　　[27] 参李向平《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年，第81－83页。
　　[28] 参康晓光《转型时期的中国社团》，http://www.cc.org.cn/.2004年3月30日
　　[29] 合法性概念在社会科学中的使用有广义和狭义之分，广义合法性概念用于社会秩序、规范系统的讨论；狭义合法性概念用于对国家统治类型和政治秩序层面。前者涉及广泛的社会领域，合法性基础可以是法律程序，亦可是一定社会价值或共同体所沿袭的先例，法律仅其中一个层面。故合法性概念可被理解为政治合法性、行政合法性、社会合法性、法律合法性等若干层面。参苏力、高丙中等，《规制与发展－第三部门的法律环境》，浙江人民出版社1999年，第311－319页。
　　[30] Richard P. Madsen, Religious Organizations and Local Self Rule in Rural China, The paper in The 3th International Young Scholars’ Symposium on “Christianity and Chinese Society and Culture ”, December 7-11,2006.
　　[31] 费孝通《乡土中国》，北京：三联书店1985年。
　　[32] Hsu , Francis L .(许烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.
　　[33] 杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
　　[34] 乔健《‘关系’刍议》，见杨国枢等主编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院《民族学研究特刊》，第10辑，1982年。
　　[35] 金耀基《人际关系中人情之分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1981年。
　　[36] 杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，香港中文大学出版社1987年，第63页。
　　[37] Lucy Tan,“Ancestor Worship Judged by Scripture,”in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.
　　[38] 罗家德《社会网分析讲义》，北京：社会科学文献出版社2005年，第51页。
　　[39] 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第94页。
　　[40] 此论参照了杨宜音《“自己人”：一项有关中国人关系分类的个案研究》的相关论述，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
　　[41] Blau, Peter M.,ed.1975. Approaches to the Study of Social Structure.New York: Free Press.
　　[42] 皮埃尔·布尔迪尔《实践与反思》，北京：中央编译出版社1998年，第15－16页。
　　[43] Ho,D.Y.F.1998,Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Asian Journal of Social Psychology,1,1-16.