佛法真义的当代话语

“佛法真义”这样一个话题对于理解传统把握当代都具有较好的启动作用。不过，我想言说的重点不是这真义是什么，而是如何看待这真义，这真义是如何可能的，如何呈现的。对大多数面对这一问题的人而言，“是什么”中的“什么”是急着要说和要听的，但这“什么”只是结果，我想把思维视线移向一个相反的方向，即“什么”的说出是如何可能的。
　　一 真义的生成总是当下的、直接的
　　任何一个话语都是传统与当下的结合，就佛教而言，一提到它，就不能不想到佛祖释伽牟尼，他是教主；也会很自然地想到我们经验中的寺院、僧人、经典。如果我们非常陌生，自然谈不上对其真义有什么了解；也正因为不了解其真义，我们才觉得佛教是那样的陌生，那样的神秘不可思议，不可理解，那样的不熟悉，与己无关。正因为对佛教真义不了解，越容易误解。不信者是不解多于误解，信者是误解多于不解。信与不信都会有不解，都会有误解。不信者被不解所困，就会去了解，由了解而在理智、知识的层面上有了一些认识，也是去掉了一些“无明”，有了一点“有明”，“有明”即有所觉。明，是明白。
　　不解是不理解，如果把不理解当作一个问题，且时时关注它，可以走信仰──修持之路解决这一问题，也可把它当学问，在知识论意义上去寻找答案。修持之路是一条与真义直接沟通之路，学问之路则是一条间接之路。
　　佛法是关于生死奥秘及其解脱之法，是宇宙、人生真相之究竟的学说。学说是对真相、真义的描述，而不可能是那个真义本身。真义的出现是当下性的、直接的。
　　真义会在倾听、交谈、冥思、想象、祈祷、读经等等意识活动中呈现。甚至在灾难性事件中会有对佛对神，对一种超越自己的神圣力量似有所思，在那种瞬时的感觉中直观到真义。这种感觉还来不及促使你去判断这佛和神是否真有，是否就是活生生的实存，但此刻他却牵动了你的心，使你不至于断然否定佛和神的存在，不至于那么自信自己的力量，那么刚强，那么理直气壮地评定是非对错，你的心态和语气变得柔和亲切，性情变得平稳温柔又能忍耐。特别是你的自我进入那种无我、忘我状态，哪怕只是一瞬，你也有了一种特别的体验，一种没有激动的兴奋，是安宁中的兴奋。当你对生命的种种问题逐渐有兴趣，特别是自身死亡之后将会怎样成为你的一个终极关怀时，你也就走在一条通向佛法真义之路上。
　　二 佛法是可言说的成佛之法
　　佛法是佛教的核心，是成佛的修行方法。佛教的真义体现在佛法的真义上。二者是一致的。
　　张庆熊先生在《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》中为“法”作了这样一个较好的注释：“法”梵文为“Dharma”，它是从动词“Dhar”转变而来的。“Dhar”的意义为“持”或“承担”。……“法”就是一定的开头和性质所承担的东西。从这个意义上，“法”包括一切可言说的东西，因为言说的对象要有规定性，只有具有相对稳定的性状的东西才可被言说。“法”相当于西方哲学中的“存有者（Seiende）”演变出来的。“存有者”（Seiende）是从“存有（Sein）”演变出来的。此外，“法”还有事物、法则、学说的意思，有时特指佛法（佛的学说）。?
　　“法”是一切可言说的东西，相当于西方哲学与“存有”相对应的“存有者”，这一概括具有相当好的击中性。可以从二个角度来看待佛法，一个是从佛的角度看，一切佛法是“空 ”、“无”、“法亦非法”，没有确定的成佛之法，“法”保证不了成佛；另一角度是站在修持者（凡夫）的角度，学佛修持要找方法，“佛法”确确实实是佛所传下来的方法，是“有”，是“实”。
　　如果把佛法视为可言说或言说出来的，那佛法的真义就是不可言说的；如果凡夫是“存有者”，那“佛”就是“存有”。前者是显现，后者就是隐藏。前者是言说，后者就是不说、无言、虚无。里尔克诗中说“他会像一头牲口，迟钝而又深沉”，请隐去“牲口”一词的不敬，而看到其像征意义：无言。无言是沉默、静穆。我们想听佛祖言说，想向他求法，“却什么也听不见”。我们记住他所忘却的，我们把“存有者”当成“存有”，把“佛法”当成“佛法真义”。佛陀在世时说了许多法，还说“法”如同森林中的树叶，说出的仅是手掌能抓住的几片而已。这不是说法是多，而是佛陀随对象、环境、时空之不同而作不同的开示。对修持者来说，只有通过“有形之法”的引导，修持才会一步步提高，法是必须的，可见的。但这个可见的有形有为之法还不是佛法的真义，还属于“存有者”，是显现。
　　真义是隐藏的，是“存有”的层次，它有永不显现的一面；显现的只是“存有者”。“存有者”是光亮，但它是被照亮；被照亮的一面是“黑暗”，那无光的暗处却是更广大更根本，它使得“被照亮”成为可能。俗语中把沾便宜说成沾光，佛教中把佛光普照视为一种极有力量的佛的加持，加持就是光照，佛就是那光。佛与佛法真义是“存有”，“存有”是“存有者”的根据与可能，隐态的“存有”敞开时而有光亮。我们见到佛光，是见到“存有”（佛）的敞开而不就是“存有”。?
　　佛法是那可言说、已说出的“存有者”，它却试图要言说那不可言说的“存有”，不可亮出的“存有”。
　　“存有”不显现，无法亮出，它就是“无”，是本真的。海德格尔指出，这“无”不是“有”的空缺，不是什么也没有，而是“有”的支持、承担与背景。“无”是意义之源。海德格尔“无”的意境几乎就是禅道的意境，禅道是去体验这“无”，与这“无”直接同一，海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样，手指的方向是通向那佛光在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”，是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
　　“无”的意境几乎就是禅道的意境，禅道是去体验这“无”，与这“无”直接同一，海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样，手指的方向是通向那佛光所在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”，是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
　　三 佛法真义之不可说
　　如果说佛法是可言说的成佛之法、修行学佛之法，那么佛法的真义则是那不可言说的。
　　如果认为佛法真义可以从某个人或从某位法师、高僧大德的口中说出来，我们可以象捡金子一样捡起来装进口袋，那真义就是金子。说出的真义总是需要用语言来包裹。佛在正觉之后说的法也一样离不开语言。那说出来的佛法与那正觉仍然是有差距的。? 况且，佛所说的法还只是象广告饼干一样，那饼干的味道，是要亲自尝的。维特根斯坦曾说：请描述一下咖啡的香味－－为什么不可能？这不是我们缺少关于香味的词语，也不是很偶然从未尝过咖啡，而是有一种界限是我们不可能跨越，这是一种经验和生活的真实界限。说出来的与想要说的二者的差异是必须的。说出来的也只能是指着月的手指一般，是方向性的，而非就是。真义不象外在的金子可捡到，而是要靠每个人自身的领会、体验、修持和验证。这验证不同于科学的实证，而是生命中的内证。在没有内证之前，则只是闻法、闻道而已，只有靠信。信并不是有根据才信，否则就不是信了。
　　真义虽属不可说，是我们无法实实在在抓住真义。相反我们宁可认为是真义抓住我们，进入我们的生存体验中。人想寻求真义，这是人的一种形而上的本性。真义抓住我们，是说任何一个寻求真义者，总会似有所悟，似有所得。这似有所悟，即是真义向寻求者之敞开。真义会在寻求者的各种方式中敞开。如禅定、祈祷、读经、倾听、询问都有可能获得过去不曾有过的认识、智慧。这认识和智慧不是追求到的，而是自然出现的，或者说是一种恩赐。只有视为恩赐，才会有感恩，才会有对神圣者的希望和期待，才不会为自身的力量沾沾自喜。追求，也还是头脑的欲望，自然的涌现才是智慧、自性的显现，才会有真义的显露。这也是为什么要修持至无我，去我执，消除各种欲望，六根清净的原因。只有在无欲状态下，本真才会显现。因此，我们抓不住真义，而只有真义会抓住我们。
　　真义是可能性，而不是什么。若说真义就是什么，这个“什么”一旦被说出，就必须由语言、话语来说，是语言构造出真义，语言仍然是一件真义的外衣，是人为编织的。禅的不说，道的不道，也是不给那个真义穿上一件语言的外衣，不让人将外衣信以为真。同时，真义一旦“说成”“什么”，这个“什么”的确定性就会限制人继续领悟和倾听真义。以为真义在手，真理在手，就有了评断别人的标准，自己就充当了神圣。真义的可能性，也是一种开放性，有利于克服专制。
　　宗教间、宗教内部的许多争执也是为话语的争执。是因为听不惯或听不懂或不熟悉别人的那套语言及言说的方式。《圣经·旧约·创世纪》第11章有个故事，说人们最初的口音言语都一样，想建一个通天塔，建得很快。耶和华得知后，怕建成通天塔，人们为所欲为，就变乱了他们的语言和口音，通天塔未建成，分散到了各地。
　　语言的一致与变乱，意味着一个目标实现的成功与失败。这则语言的神话，即“实”指人与上帝的对立，也“虚”指人与人的对立，语言是这一对立的中介。人与上帝的对立体现在上帝不让人的目的实现，人与人的对立体现在建塔时由快到慢到不可能，是人相互间由团结到分裂。上帝对人的干预是间接的──通过语言，人与人之间的对立是直接的，而且意识不到是语言造成的这种对立，更意识不到上帝在背后的那种干预──也意味着人无法听到或听懂上帝之言。
　　人把与他人的对立看成是硬性的实际的对立。
　　在基督教中，上帝是永不显身的，这一不显身始终使他处于“存在”的意义上。即使想显身，也只有通过他的儿子耶稣，道成肉身来到人间说话。说话也是传道，也是传法。哪怕他就是三位一体的神本身，说出的话，传出的法，也是“什么”而不是“是”，佛陀所传是佛法，源于他的正觉，佛法可留传于世，还可象语言一样教给求法者，但正觉依然是他自己的，他不能把他的正觉送给你。那个佛法的真义则也是不可传不可教的，是无法传无法教的。
　　法是一切可言说的可表述出来的。那个真义则是隐藏着的。正法、邪法之说，正道、邪道之说与区别，都是在可言说的法的“存有者”层面说的，对于一个已明白真义的人则只有不言。佛陀的教导是自我觉悟。
　　说真义不可说，也就不再有哪是真义，哪不是真义，哪是正法，哪不是正法，不作判断，而作解释。解释的可能性是在真义未说成“什么”，真义具有可能性的前提下才能进行的。一旦真义被确定，就不需解释、理解，只需推销、传播、灌输。真义之超出语言，实际上也具有不可解释性。人们解释、传播、效法，这是因为人人解释、传播、效法中，佛法的真义总会有所显现和敞开，处于一种无遮蔽状态。这种显现和敞开只对在生存状态上怀着虔敬之心而参与解释、传播、效法的人而言的。对“局外人”，则无真义可言。这所谓无真义不是指佛法本身之真有问题（本身之真按照现象学的方法可存而不论），而是指这真并不能唤起局外人的响应与参与。“局外人”指还没有对佛法真义有过领悟和接受、关注，有过困惑的人，在意识中没有出现过这一问题的人。信佛的人是直接体悟过佛法真义的人；体悟过佛法真义的人并不见得是要真心修持佛法，了脱生死轮回的人，也不见得是永远信佛的人。信徒也不是能时时处在对佛法真义的了悟中。信徒只是一种外在身份，身份可能是一种限制。对佛法真义完全彻底了悟的人就是佛。
　　四 真义与话语的关系
　　佛法真义超出话语，但话语可让人领悟真义。
　　关于佛法的任何话语都可以让人领悟真义。只要这话语是你迫切需要倾听的，并且这倾听使你的存在状态处于一种喜悦（法喜充满）祥和平静之中。这喜悦不是心理、意识状态，而是全身心地融入。一想到述说这喜悦，喜悦就走出当下，成为意识对象。
　　在求道求法时，只要是出自真心诚意，是佛陀的榜样所感召，处在一种单纯虔敬状态所认定、接受和效法的教义、佛法都是合乎真义，利于正觉的。
　　话语不是真义之载体，而是真义之泄秘的一条通道，一种敞开方式。话语中所泄露的真义不完全在话语语义本身。它超出语义，甚至包括在倾听与交谈的声音中，包括在阅读和禅定的沉默里，更包括在说话者个人灵修所具有的力量里。看起来，我们是被话语的意义所吸引，实际上我们更被话语背后的声音、沉默和力量等等所吸引。话语的声音也是无形的振动，这振动之力使我们由凡入圣。这振动也是道给予的振动，佛给予的振动，宇宙本身给予的振动，或者说是“无”、“空”的振动，或者说这振动就是他们的特性。无论将它们命名为什么，这个“什么”总不是那个“是”，那个“真是”。
　　命名是语言之所为，“名”不具有实证性与实指性，是人为，且具有任意性。
　　索绪尔的语言学指出了语言的任意性与差异性。语言的能指是任意的，所指有差异，这一差异不是所指对象本身具有的差异，而是语言之间的差异。认清这点，对消除各宗教间的分歧不无用处。近些年来，“宗教交谈”作为一门新课程在大学开设，也是力图在各宗教间寻求一致性。只是这种交谈有的往往是站在各宗教自身的立场来交谈的。在我本人的感觉中，天主教在对待其它宗教的信仰上显得比较宽容、大度而不激进，不在语言上计较过多。语言上的差异不是一种实际的差异。虽然不同语言，不同词语会构造出不同的语义。这个不同语义所形成的是人的不同的生存体验方式。因为人生活在语言中。不同语言构造出不同的生存方式，也构造不同的世界。
　　一个人接受、修练佛法，同时也就是接受一种语言，接受一种生活方式，照一种方式生活。信仰一种宗教也就是相信一套话语，熟悉一套语言。对凡夫来说，语言是必须的，对佛来说语言是多余的。对凡夫而言有佛法，对佛而言，就没有什么佛法了。“法亦非法”，“法”指闻说修持的佛法，“非法”之“法”是佛所明白的那个真义；“非法非非法”，作主词的“非法”仍然是指修持说出的佛法，它不就是真义，但它也不是不包含真义；作宾词的“非法”，也可理解为“必要”，如同过桥的“桥”一样，是手段、途径、过程。“法亦非法”相对于佛，“非法非非法”相对于灵修者。
　　从语语中去寻找真义，用话语构造真义，虽不会完全失望，但还只是相当于在门外叩门。《圣经》中说：“你叩门，就开门。”真义是时时敞开着的。既然敞开着，我们还须叩吗？门关了才会叩，一张敞开着的门除非我们未看见才会到处叩门。叩门，实际上是想寻找能充实和帮助自己生活的一种力量。真义之门是无形的，正因为无形，它因而超越空间，任何一个寻找者随处都可找。禅宗有言：道在尿屎。怕的是我们不找，或信以为已经找到而停止找。停止是一种满足，并且是对超验的满足。我们可以把佛法的真义理解为是超验的，相对于“存在者”的“存在”是超验。作为基督徒的海德格尔认为神话和神学都是很危险的，因为他们都对人的渴望和对超验的追求得到了满足，一个神期待的世界，比任何一个神的世界远为辽阔。把规定物全然看作存在着的，是完全错误地建筑超验。?
　　无论是佛陀还是耶稣，当初他们在世时，并不是他们说出的话多么动听，所传的法多么诱人，而是他们本身就是道的化身、真理的化身，在他们之外，再没有什么佛法和佛法的真义，他们自身就是真义。这真义也是一个奥秘。用不同的语言来描述这个奥秘，也就有了不同的宗教，甚至出现了各有各的真义，同一宗教也各有各的真义。真义如果是多，就不会是一，不是一就不是永恒的真，就是变。坚持真义是“一”，就是坚持奥秘就是奥秘，坚持奥秘的不可言说不可解释。人却要言说这一不可言说，这是悖论，也是人的命运。
　　五 证义的可能与限度
　　如果佛法的真义是不可说的，那么传统的证义还有什么意义？
　　证义，是佛学的研究方法之一，也是历史学的方法之一。这种方法基本上是科学的实证方法。是把所证之义摊到桌面上来让大家看。吕征先后对证义方法作了这样的描述：首先是辨真伪，“佛典是翻译的，不但原书有伪托，就是译本也大成问题”。
　　第二，“佛典中一概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨别不可。”
　　第三，是理论的证义，即寻求原义。了解梵文原意更好（但比较难），对译文作正确了解这是起码。“唐代译经，为翻译的谨严，译场设有专职的‘证义’，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论证义，就是借用了这种方法”。…
　　这三点方法的前二点都易于作到。因为总有一个客观性，这一客观性体现在时空、人物中。寻求原义时我们会遇到麻烦，麻烦在“正确”是凭什么说是“正确”的，事实上，“正确”往往是说成是“正确”。翻译当然要尽可能真实于原义，阅读时的理解也要尽可能理解到那个作者想说出的话，但这里一个不可翻译性与不可理解性的限度都是无法跨越的。翻译、阅读和交谈都具有相似性，如交谈时的听与说，听者往往只听到自己想听的，只听到自己听得懂的，那听不懂的部分是未听进去的，如果要他把听不懂的再告诉别人如何可能？转述难道不失真？
　　这个不可能并不是对可能的完全否定。交谈总会促进相互理解，阅读总是要力图理解本文的本义，也总会理解到一些本义，翻译也不是完全无中生有，脱离原文，而是不能说我所听到、读到、译出的就是原作者所说、所讲、所写的，二者是完全同一的。意识到这个限度与差异，是自身的一种警醒，是对那种虚假、板结的客观性话语的松动，也有利于消除“唯我独尊”、“唯我独是”、“唯我独正”的心态，有利消除宗教间与宗教内部的各种冲突。这个限度、差异实际上是每个人自身的限度与差异。在修行的果位上曾有不同等级，这也是限度与差异的表现。
　　传统证义方法虽有意义，但有所欠缺。这一欠缺是不可能由人自身努力而补充圆满的。吕澄先后还未意识到这个限度，印顺法师提出不可把“佛法”视为佛陀“正觉”后的“了义”，要承认和看到这种差异。佛法的变革性与发展性，是“佛法”适应现代社会的前提，但他还未看到每个人自身的局限。?
　　此刻，当我结束本文时，我忽然自问：在写作时，在冥想中，我体悟到了佛法的真义吗？我实在不敢作答。无论肯定和否定，我都逃不了责问。不过我的确处在一种不眠的兴奋中。
　　我是在故弄玄虚吗？
　　我汗颜而羞愧。