有关大乘佛经和大乘思想的出现

公元30年左右，萨卡族征服了安息王国，占有西印度及西南印，建立了卡尔达马喀王朝而以乌遮因为都城，掌握了东西方船运的主要商港。
　　公元60年左右，大月氏王邱就却在西北印建立贵霜王朝，部份萨卡人南迁。当时卡尔达马喀王朝的英主路多拉达曼一世，扩大西南领域，建立港口商馆，同时奖励使用刚诞生不久的梵文文字，使首都乌遮因成为活跃的文化城市。当时因为海上贸易与埃及、罗马、希腊都有接触，商业发达而有丰富的物质，大乘经典不但快速地融摄西方的文化思想广泛地传诵出来，更因王室奖励而积极提倡‘写经功德’。大乘经典中常见赞叹‘书写读诵’的功德，正是反应了那个时代的情形。这在书写文字、材料欠缺的古代或内陆是无法提倡的，但在大乘初兴的时代里则是备受重视的。‘般若经’、‘法华经’、‘华严经’、‘无量寿经’…等，由印度各地分别传出的初期大乘经典，大约都在此时写成梵本。
　　萨卡族统治的西南印，所以会成为大乘法兴起的基地，自有其长久的历史渊源和特殊的时代背景。萨卡族原居加斯毗海之东，属于斯基泰人的一种，公元前二世纪半的时候，其中一支侵入安息而与帕尔提亚人混血，定居于沙卡斯达那，讲伊朗语，信拜火教，被称为‘婆罗婆’。萨卡族也在公元前二世纪侵入印度，占领旁遮普一带；公元前一世纪又与安息数度争夺、并属，至纪元初年才建立卡尔达马喀王朝。萨卡族攻占西南印的时候，印度本土仍陷在多国争战的分裂局面之中，但是发源于德康地方的南方土著王朝─案达罗已逐渐取得优势，后来出了一位‘南方的君王’─修里·撒塔卡尼王，顺利地稳定了案达罗王朝的政权。修里·撒塔卡尼王在宗教上坚决信奉婆罗门教，曾经亲自主持两次‘维达’的‘马之牺牲’仪式，而与当时的佛教及南方纯粹的德拉乌达式传统对抗，因此也迫使佛教逐渐向西南迁移。案达罗王朝除了在文学、艺术上蕴育出阿利亚文化外，也积极扩展商业经济，尤其是与西罗马间的贸易非常繁盛。但是欲与西亚细亚和西北印的贵霜王朝通商，则受制于卡尔达马喀王朝，因此不断地引发激烈的拉锯战。‘萨卡族’自认同于世尊的‘释迦族’，以提倡佛教为荣，方便取得印度佛教民心的认同，以对抗信奉婆罗门教的‘南方的君主’；案达罗王朝则使用‘布拉克律’方言以对抗路多拉达曼所提倡的‘梵文’。彼此在文学方面的成就都盛极一时，尤其是诗歌的成绩更是斐然。在这样竞争的文化背景之下，‘薄伽梵歌’与‘大乘经典’都充分地开展出来。尤其是西南印的萨卡人，更带来了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀罗风俗民情，融合了由商港传入的西方思潮，交织着大乘思想与印度文化，以优美的文学方式写出了丰富的大乘经典。这也说明了大乘经典何以广泛地流传到西印度，然后再传到西北印度的历史轨迹。当然它也局部地传回原经集出的地方，例如：华严经传回原来集出的福城，由东方的龙族典藏，即是一例。
　　当时印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位于现在孟买市北方100公里的苏巴达港，都曾经传入了新的故事素材，陆续被编入了世尊的本生故事中。这从公元一世纪的希腊作品‘红海导航记’中，或日译‘爱流道拉海旅游记’中，都可窥见一、二。在南方的莫兹里斯港口则曾有罗马奥古斯都神殿的标志，可能是罗马商人信仰的场所。当时交易的商品包含了玛瑙、珊瑚、玻璃、黄玉、金银、铜器、丝、布帛…等珍贵的宝物，加上西方金碧辉煌的帕雪波里斯大殿、帕耳迈拉太阳神神殿的传述，自然地激发出各种佛国庄严的描述，乃至以世俗的七宝来比喻修行的境界，方便宏法。于是阿含经典及本生、譬喻中原有轮王、天王、七宝的传说，大量地被引述、增补、扩充，乃至创作出更玄妙的境界来，终致文胜于质，原经的法义隐微消失，却产生了新的教义思想，例如阿那含圣者所往生的安乐处─净居天，演变成大乘阿脾跋致的极乐世界─净土，境界变得更缤纷，方法却变得更简易而奇异了。西方净土思想的发韧，即与当时的社会背景不无关系。初期大乘经典固然也从阿含经中取材，但也穿插着本生、譬喻做为宏传的方便，方便中自然又融摄了许多的外道思想和异国文明。这样集其大成的经典，究竟是否可以说是源自‘佛说’呢？北传大乘学者一贯持肯定的态度；而大乘经典中，如‘妙法莲华经’、‘宝积经’…等，虽也提到‘五百比丘退席’的记录，但后来也都‘回小向大’了，这是大乘经典必然的结论，但却不能忽略‘五百比丘退席’的事实。大乘经典集出的初期，还是感受到传统声闻比丘的否定压力，这从大乘经典本身的记载可以知道─般舟三昧经上提到‘是语是何等说？是何从听得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说’；超日明三昧经提到‘法乐比丘所在坐上，闻诵慧品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行！’；华手经提到‘此非佛语，非大师教’，‘是经何故先来无？但是比丘自造作’；大宝积经提到‘此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上辗转所闻’。传统的僧团发觉到大乘法的行人不合于原来的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍就要摈除他，不与他共住。法华经上提到‘好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。…数数见摈出，远离于精舍。’初期大乘经典似由新兴的塔寺集团传出，由僧俗在怀念佛陀的热诚中逐渐成型的。宏传的对象多以在家信众为主，后来在家信众因感动而成为出家菩萨的人数日益增多，大乘经典也会由出家菩萨再传入传统僧团中；当然传统僧团中，也会有少数比丘直接参与塔寺集团的活动，而传诵着新兴的大乘经典。基本上，传统僧团与塔寺集团的特性不同，说法的特性也不同，但大乘菩萨热心宏法的声势终于凌驾了传统僧团，原因是大乘法迎合了广大人群的需求，切中了时代潮流的脉动。
　　考察初期大乘经典到底是从那里得来，怎样传出的？大乘经中有不同的叙述，归纳如下：
　　(1)诸天所传授的：‘大宝积经’卷七八，‘富楼那会’说‘…释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从仞利天上来下，至其所，为说八百千门经’。‘集一切福德三昧经’也说：‘诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说。’一般人看来，这不过是神话、假托，但宗教经验上则不排除诸天说法；问题是诸天中只有一部份天人曾经听闻、信仰佛法，并且不一定已得法眼净，也不一定皆证预流果，如何能肯定诸天所说即是正法？事实上，在原始经典中，诸天所说还是会有错误的时候，世尊每予指正。所以诸天所传授的，还是要予细心思惟。
　　(2)从梦中得来的：‘持世经’说‘至年十六，复梦见佛，为说是五阴，十八性菩萨方便经’；‘密迹金刚力士经’也说‘时卧梦中，闻是四句颂。…闻是一四句偈，化八千人，劝入道意。’梦相一般是虚妄的，纵有天仙他力所引导，也不能证明是佛所说与否。
　　(3)从他方佛闻法：‘菩萨藏经’说‘法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，为说开示八门句法’；‘般若经’说‘萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法，萨陀波仑忧愁啼哭，佛像在前立，指示去东方参学，当下得种种三昧。’长年求法，不得于心，一旦空中传来佛音，感动涕零，这是感性的大乘菩萨常见的现象。然而‘十方佛’的观念，却是后期大众部派里局部学众所提出的佛身观，并未得到传统僧团的认同。原始经典中虽然提到三世诸佛，却未提及十方诸佛的观念。‘是否有他方佛’已成问题，遑论是否佛说。
　　(4)从三昧中见佛闻法：‘般舟三昧经’说‘念佛得般舟三昧，现在诸佛悉在前立’，又说‘便于是间坐，见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中起，悉能具足为人说之。’又说‘欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜。’事实上，三昧定境是修行必经过程，但如果不具备正见，纵使勤修次第定境，还是与界相应，而这个界是通于外道的，不能称之为正定。不同的定境，产生不同的境界，这正是修行人所应谨慎的。大乘法也说不能以声音、色相见如来，如何证明‘见佛’，就更易流于主观的认定了。
　　(5)自然呈现在心中：‘持世经’说‘菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念。’；‘大宝积经’说‘法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前。’依理而言，如果过去未曾证得预流果，此生纵使报得宿命智，还是不一定能分辨真伪教法的。再说正法是要透过实践才能真正得道的，并不是苦苦祈求所能得到的。‘求’尚且‘不得’，岂能不求而得，自然呈现在心中？
　　上列五种说法，其实都可归纳为大乘人面对时代剧烈的变迁以及民族、社会、文化、政治、宗教…思想的冲击，蕴含着对世尊及本生菩萨的深切怀念，多方面所传诵出来的新时代经典。
　　公元1990年的时代里，有关大乘经典传出的历史，已经为东西方学者一致认同。但部份学者仍以原始经典中早已具备‘四悉檀’的雏型，以及‘四阿含’乃是根据‘四悉檀’的旨趣结集而成的史实，来肯定大乘经典旨在以四悉檀的方便，发挥慈悲利他的菩萨行。虽然承认经义有别于传统佛教，却认为更能畅宏佛陀的本怀，因此也就坚持大乘经典是‘佛说’的。到底是否‘佛说’，以什么做为取舍的标准？南传赤铜鍱部说‘依经，依律’；法藏部则说‘依经、依律、依法’。这就是‘佛语具三相’─‘修多罗相应’，‘不越毗尼’，‘不违法性’。只要合于‘经、律、法’，即使是弟子或诸天所说，也可称为‘佛说’，并非要佛陀亲口所说才算‘佛说’。‘依经、依法’来说，原始结集的‘法’是‘蕴相应’、‘界相应’、‘处相应’、‘因缘相应’、‘谛相应’、‘道品相应’，称之为‘相应修多罗’，意即相应的经典，所以‘经、法’是一致的。‘依律’来说，南、北传的‘律典’差异也不大，差异是在实践的水准。如果就此标准来判定，应该就很清楚了；大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？皆可明确思惟判定。
　　‘相应修多罗’集成后不久，又陆续传出‘祇夜’、‘弟子所说’、‘如来所说’三部份，依此三部份又逐渐开展集出‘长阿含’、‘中阿含’、‘增一阿含’，连同‘相应阿含’共成四部阿含。‘相应阿含’是第一义悉檀，旨在显扬真谛，阐明佛教的真实见解；‘长阿含’是世界悉檀，旨在以吉祥悦意的方式，超越外道、诸天、魔梵的见解；‘中阿含’是对治悉檀，旨在协助学人破斥犹豫，抉择分辨民间信仰的意识形态；‘增一阿含’是为人悉檀，旨在启发世出世间的善行，满足人天的希求。这是佛法化导世间的四大宗趣，对于不同机缘的天、人，教导适其机缘的行法，透过一生一世的努力，或多生多世的努力，逐渐导向解脱、涅槃的目标。这是度化的方便，但有明确的原则，不能因为现实世间的状况而予以改变，更不能因为要迎合世人的需要而失去原则。可是时日久远了，原则模糊了，为了适应时代环境的变迁，为了取得人文思想的共鸣，为了热衷宏法的需要；原来经典中的‘方便说’，逐渐被重视，被增补，被传诵，使得经典中的真实法义相对隐微了。举例来说，有关‘轮王七宝’的描述，在相应阿含中只做概要的陈述，旨在说明‘彼一切诸行皆悉磨灭’；到了中、长阿含中则长篇描述，把印度传统的天宫庄严都记述上去了，但仍收归‘磨灭’；演变到大乘经典中的净土，则更庄严美妙，富丽堂皇了，而且是近乎永恒的。不断地适应、迎合世间的结果，使得‘无常、苦、无我’的法义，竟然演变成‘常、乐、我、净’的教义。大乘法一味朝着广度众生的方向发展，从塔寺深入群众之中，却遗忘了原始法义卓然独立世间的主导性。应该是世人到‘正法律’中来出家，而不是把‘正法律’送到‘世人’中去发扬光大。 方便不能没有，‘适应、迁就、迎合’则不是善巧。虽然部份学者以北传的立场，把‘初期大乘法’比做‘对治悉檀’；把‘中期大乘法’比做‘为人悉檀’；把‘后期秘密大乘法’比做‘世界悉檀’；认为佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底里，直接于佛陀自证的真实，因此认为佛教圣典不应该有真伪的问题；只是了义与不了义，方便与真实的问题。这样的说法是否失之毫厘，谬以千里？世尊说法如蜜喻，‘中、边皆甜’，‘初善、中善、后亦善’，不论是‘了义与不了义’、‘方便与真实’，都不能违背法向，不能偏离四圣谛；不能初时充满希望、理想，后来却不能通往解脱、涅槃。
　　再多的史实，再多的论辩，恐怕都无法息止‘大乘是佛说’的诤议，只有已得法眼净的学人和证得初果以上的贤圣众，才会有坚定而明确的看法。