佛性与禅悟——南宗禅三系心性思想的区别

佛性与禅悟——南宗禅三系心性思想的区别
　　作者：杨维中
　　慧能之后，南宗禅大略而言有三系较重要些：一是荷泽神会系，史称荷泽宗：二是南岳懹纟，此系一至马祖道一时宗门大盛，史称洪州宗；三是青原行思系，此系至石头希迁时有大发展，史称石头宗。行思是否为慧能弟子，留存资料颇有疑点，故尔近代学者不能取得一致意见。不过，从石头希迁之后此系的禅思想考察，至少从心性论方面与南宗慧能禅是有区别的。由于对宋代禅籍所载的确信不疑，学者多从此三系心性思想的一致处着眼，遂使若干问题无法妥贴解释。比如，同样持自心本体立场，为何会有无情有性与无情无性的对立与争论？再如，“自心”到底是指个解之心还是指宇宙之心，或者二义皆可？后期禅宗的禅风差异是否有其理论的根源？仔细对照研究洪州禅系与石头禅系的文献数据，我们发现二者对于心性与佛性如何合一问题之回答是一致的。洪州禅坚持了慧能奠定的自心本体立场，并且以“心用通性”及本体之性与个体之心合一的方式构成的“当下现实之心”诠释“自心”。石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。
　　由于这一差别，荷泽、洪州禅系才坚决反对无情有性的说法，主张佛性只限于生怫；而石头禅系才竭力主张无情有性，甚至有“无情说法”的观念。同样，由于这一差异，同讲“即心即佛”，二禅系的着眼点也有所不同。
　　一.空寂之知与性在作用
　　宗密在其著作中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知”（1）尽管这一表 述过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能反映神会的心性思想。神会 对于心体是这样说：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，在此“ 知之一字，众妙之源”（2）。以“知”解释心性本体，是神会对慧能 《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所 具，又依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在 神会禅学中可以有两层含义：一是知解的知，指人心寺事物的认识、理 解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄心， 所有重者，自渐轻微”（3），明显有重“知”重教的含义在。正是从 这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅为“知解宗徒”。不过，公允 地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。 二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观 。在这层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“ 这种空寂之知谓之灵知”，即心灵而不昧它是与佛智相等的知”。（4） 在神会看来，“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用”（5） ；“本空寂体上，自有本智，能知”（6）。因此，主体依靠空寂体上的 能知就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这 样解释的“知”实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知” 为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。
　　正如前述，神会之“知”最重要的含义是“觉”知，因此神会反复强调“夫所信行修习，不离于智觉。既有智觉，即有照用，如是因果宛然”（7）。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知：换言之，觉悟离不开智慧，智慧能知照空寂本净的心体，因而修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。神会说：“是无念者，即是般若波罗蜜者，即是一行三昧。”（8）这一思路当是源于慧能，但神会做了更多的发挥。神会认为，空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者是不分因果的，是体用相即的关系。“即定之时名为慧体，即慧之时即是定用”，这是第一层：第二层则可以说，“即定之时名为慧体，即慧之时即是定用”，这是第一层；第二层则可以说，“即定之时即是慧，即慧之时即是定”；最后又从“三无”原则出发得出“即定之时无”有定，即慧之时无有慧”的结论。因为从根本上说，“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”（9），知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。
　　与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更为突出整个心灵的现实作用。洪州宗认为“明珠之体，永不可见；欲得识者，即黑便明珠，乃至即青黄种种”（10）。显然，洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体，正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。
　　“性在作用”的命题，传说是波罗提为印度异见王说法时提出的，实际上却是洪州宗人的创发。此最早见于《宝林傅》，《景德傅灯录》所记稍详，其文曰：
　　问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。....王曰：性在何处？答曰：性 在作用。王曰：以何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处身为人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执提，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者如是佛性，不识唤作精魂。（11）
　　这里所讲“性”的作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。宗密所载此命题的论证过程是：“四大骨肉舌齿眼目手足，并不能自语言见闻动作。如一代念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者必是佛性。”（12）这里是说，人的肉体自身并不能产生语言动作诸行为，若一念终了，心体不存，即使肉体五官尚好，亦不能再有行为动作产生。因此可见，佛性即心体必然是语言动作产生的根源。这是彻底的就体用合一的立场立论的，并且含有将心体等同于“灵魂”的倾向。从理论思辩言，漏洞甚多。但是从本体与现象不二，透过现象可见出本体的角度看，洪州宗坚持从“作用”处见“性”也是可以成立的。特别是在解脱论方面，意义、价值尤其重大。
　　“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上两种表述：所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为，包括一切心理活动和外在动作。在洪州宗禅人看来，“起心动念，弹指磬眉扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用”。所以者何？马祖道一有言：“理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。”从体用即而言：“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”（13）既然理体不离日用，除了于日用之中去证悟理体外别无“真体”可寻，这就是“触类是道”的含义。另一方面，从真妄而，言众生的自心、自性是真实的心体，然而此湛然清净的心体并非离开日用万行之心而独存他处，这是真不离妄的一方面；另一方面，此真心为众生之体，故而心用不能离于心体而存，因此只要本于此心体而随缘任用，心用自然合于心体而起净用。正因为如此，洪州宗特别强调“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道”的含义。马祖道一言：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断 常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐 卧，应机接物尽是道。（14）
　　“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执着的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。这是一种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径开拓前行了。
　　二、即事而真与无心合道
　　前文已述，洪州禅系的核心命题有二：一是“性在作用”，二是“平常心是道”或曰“触类是道”。贯穿于这两个命题中的的思维逻辑是一致的，即重视心体的现实作用。因此，洪州禅系在心性与佛性如何合一的问题上坚持心体对性体的统合、融摄作用。石头禅系则与其持相反的立场。从唐宋禅史数据记载的青原行思、石头希迁及其后继传人的思想表面看似乎与洪州系无大的差别，但是若仔细分析希迁的《参同契》及此系“无心合道”、即事而真等命题便可发现，其所言的“自心”、“无心”、其对“道”的使用，如此等等均与慧能禅系有着重大区别，很值得揣摩分析。从思想渊源上看，与甚说来源于南宗禅，毋宁说与牛头禅及华严宗更接近。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而即事而真的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得到合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题的逻辑统一性方面考察，将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派是可以自圆其说的。让我们从石头希迁的思想说起。
　　据《祖堂集》卷四载，石头希迁因读《肇论?涅盘无名论》中的“会万物以成己者，其惟圣人乎？”而受启发，并感叹道：“圣人无巳，靡所不已。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？”（15）于是撰写了《参同契》一文。石头所引的《涅盘无名论》的原文是这样的：
　　夫圣人空洞无象，而万物无非我造。会万物无非我造。会万物以成 己者，其惟圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣，圣不 异理也。（16）
　　按僧肇的看法，一切众生本性常识而纷呈的万物无非是“我”（主体意识）的虚妄所造。若能从万物的虚妄不实中体认到自己的本性即可成圣。在僧肇思想中，假而不真、不真而空也就是“理”，也是众生的本性，圣人以有此“理体”而成，契此理者始可名圣人。在这里，“理”是万物的共性，也是众生的本性，万物与众生共此一“理”，所谓“物我不异”正是这个意思。石头希迁所说，与僧肇的本意大体相同。希迁因读‘肇论’而体悟到，就”法”身理体作为共相所具的普遍性上看，“自他”、“境智”没有什么区别。因”为其体是“一”，万象亦因此本体而方可“自现”。大乘佛学一般将物及生佛共有的这一理体称之为法性、真如。僧肇的思想，如第一章所析，主真如本体的立场。希迁受其影响，将“理”客体化、遍在化显然是持心、物对峙中的理体一元论立场。这一立埸，明显地具有客观唯心论的色彩，自然与洪州禅系所秉承的慧能自心本体论侧重主观之心体有很大的不同，而与牛头禅非常接近。
　　希迁将真如普遍化、客体化的直接后果便是导致体悟心性的成佛路径只能是“据真如，游法性”的“体道”。因此，石头禅系的核心命题“天心合道”及“即事而真”，尽管原句并无证据表明为希迁首创，但其意早已存在于希迁的著述中，‘参同契’便是明证。
　　‘参同契’（17）相当集中地表达了石头禅系的本体论和认识论。希迁说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。”“灵源”指真如本体，“枝派”指由本体派出的现实事物。由于万物依“理”而由“心”造，因此，空性之理即为万物共性，即名为“理”。若就事论事，执事为实而不见其“理”，这就是“谜”，反之，若只契理并执其“理”，而不见事相的差别性存在，也可称为“悟”，真正的“悟”希迁称为“回互”。所谓“回互，概而言之就是“回而更相涉”，以理事相融言之则为“事存函盍合，理应箭锋柱。承言须会宗，勿自立规矩。触目不见道，运足焉知路？”“事”就像盒盖一样须与作为盒的“理”相合，“理”则像一支支衔接急飞的箭锋，通过“事”而相继不断。用哲学语言讲就是事中有理，理在事中，理事相依为一体，事外无有“理”独存。既然事外无理，因此“触目皆道”。希迁于是告诫禅人，“触目不见道，运足焉知路”？这样下去是很危险的。那么，怎样才算“回互”？希迁说：“门门一切境。回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”这是说，参玄的门类很多，每一门都包含一切境，这种境界含有回互、不回互两种情形。所谓“回互”就是“更相涉”，也即相互涉入、含摄、融通；所谓“不回互“就是“依位住”，即各位本位、互相区别、不相杂乱。概括希迁之所言，“回互”也就是禅人体悟获得的理事圆融、心物一体的心灵妙境。希迁指出，参玄者欲达此妙境，须以日常行事上随时参验、专心证悟，以求灵昭不昧。据‘参同契’，要点有二：一是“本末须归宗”，即领悟“理”本事末的原则，此亦可称为本体论承诺；二是“万物自有功，当言用及处”，万物即“事”的功用有动态的“用”和静态的处”两种，二者彼此依存、相互转化，由用到处就是由动到静，亦即从事中见理。经过这两个阶段，便可通过由事至理的于事中见理的修证达到即事而真的“回互”之境。
　　希迁以后的石头禅系又进一步发展了即事而真的思想。曹洞宗创始人洞山良价曾问其师云岩昙晟：“和尚百年后，忽有人问:‘还邈得师真不？如何祇对？’云岩说‘但向伊道，只这个是。’（15）良价考虑许久，难得正解。”一日过河看见水中的影子，方豁然大悟，遂作偈一首以示心得：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逄渠。渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如，”（19）“真”指仪容、真像，“渠”指影子。良价此偈的意思是说，水中有影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子。如此形影相随，均可于中见出“我”的本质。这便是良价对即事而真思想的体认。从哲学上讲，本体和现象原本相契如一，每一具体事物都完整蕴含真如，真如隐藏于一切事物之中。从这一学理出发，良价及徒众竭力弘扬从具体事物入手去体验真如、契合本体的“宝镜三昧”。良价所撰《宝镜三昧歌》尃论其义：“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。”（20）宋代曹洞禅僧云外云岫对此段作注曰:“夫镜能鉴物，以求发现，一无差惑。虽伪而真，虽真而伪。若能以真求伪，以伪求真，则真伪自见。”（21）这里，“真”指理，“伪”指事。良价认为，人观万象应该和面对宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的体现，如此形影相睹，正所谓影就是形，形体现于影。这一说法是将理、事关系，从而说明由事相上能够呈现出理体的道理。云岫的解释是正确的。曹山本寂开法傅禅仍然遵循“宝镜三昧”的基本原则，以发挥“即事而真”的思想为宗眼。
　　《景德傅灯录》记载： 问：于相合真？师曰：即相即真。曰：当何显示？师提起托子。问：幻本何真？师曰：幻本原真。曰：当幻何显？师曰：即幻即显。曰：当幻何显？师曰：即幻即显。曰：凭么即始终不离于幻也。师曰：觅幻相不可得。（22）
　　从此段师徒问答看，曹山本寂一如既往地承袭石头禅的思想，认为所触事相皆真，启须从形相见本质，从现象显本体，或干脆就是形相即本质、现象即本体。
　　云门文偃、法眼文益都接受即事而真的理论，并有所发展。文偃引洛浦各尚话示徒：“一尘才举，大地全收。一毛师子，全身总是。汝把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”（23）这里说的是触目皆道、理摄于事之理。文偃又“以柱扙指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许”（24）又说：“微尘剎土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在柱杖头上说法，神通变现，声应十方。”师说完，“蓦拈柱仗划地一下云：‘总在这里。’又划一下云：‘总在这里出去也。’”（25）这是文偃讲解理事无碍、即事而真的特殊禅语。法眼文益对理事无碍、即事而真特殊禅语。法眼文益对理事圆融亦是深信不疑，其“一切现象”的思想核心便是即事而真。文益说：“大凡佛祖之宗具理具事。事依理立，理假事明；理事相资，还同目足。若有事而无理则污漫无归。欲其不二，贵在圆融。”（26）又言：“理无事而不显，事无理而不消。事理不二，贵在圆融。”（26）又言：“理无事而显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。”（27）可见法眼宗的石头禅系之特征仍是相当明显的。
　　由“即事而真”的命题可以很自然地推出石头禅系“无心合道”的结论，因为理事圆融的当然前提便是理体的客观化、对象化及遍在性。我们说过，石头禅系的理事圆融观念是受华严宗思想影响而来的，但也应该看到，华严宗讲是在理事圆融是在“自性清净圆明体”的一真法界本体架构下论说的，理事圆融只是其性起学说的一个论证环节，并不是解决心体与性体合一的惟一理论方法。石头禅系的情况与此有所不同，其所倡的“即事而真”的思想着力论证的是心、物间的理体一元论。理既包含于事中，那么于事中体悟理便是题中应有意义石头禅系诸家相当明显的“一切现成”及自然无修的思想，与其说与华严宗近似，毌宁说与玄学化的牛头禅更为接近。这一点可以从“无心合道”的命题及其对“道”范畴的释义看出来。
　　“无心合道”的命题直接来源于牛头法融。在慧能前，法融禅师曾反对“东山法门”的安心说而倡“无心合道”之论。法融所讲的“无心”是指心性本空，“道”是指具有空寂性、无分别性、无限性和遍在性的宇宙本体，“无心合道”就是“无心”之匕体与此宇宙本体合一而悟得宇宙万物（包含生佛）的本质，本体。牛头禅的这一题尽管可以导致修行实践上的不同作派，但其包含的以自己之心去“合”彼之道的意旨是不可否认的。因此从思想类型上仍然与道生、僧肇的“体道”思想相同。由于其有理对象化、客观化的意图，因此并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系大概从希迁始明确地接受了这一路向，并将其与慧能禅学相结，在即事而真的理论指导下倡“无心合道”论。与法融的思想相比，希迁将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观唯心论的倾向。至少有二点可算作希迁的创发：一是唱“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念，无住的顿悟法门；二是强调破除知见执着以显清净无着的心体。如有僧问希迁“如何是解脱”，答曰：“谁垢汝？”再问“如何是涅盘？”答曰：”谁将生死于汝？”（28）门人大颠和尚请教曰：“古人云，道有道无是二谤请师除。”希迁答：“一切亦无，除个什么。”大颠仍未解，希迁又说：“并却咽喉唇吻道将来。”大颠说：“无遮个。”希迁曰：“若凭么即汝得入门。”（29）希迁师徒的对话虽玄妙难以解释，但其破除知见的意图仍可清楚见出。希迁禅法的中心落实于心性的证成方面就是主张“一物皆无”、心无所寄，“无心”之心体自然“合道”。希迁所言的“无心合道”其旨大致如此。
　　三、无心合道与心用通性
　　希迁以后，石头禅系诸师一直将“无心合道”作为禅修的,要旨。德山宣鉴说：“于己无事的则勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”（30）这是说，妄求是有心，无心则无求，就可做到心上无事、事上无心，这样就可以达到虚空灵妙的境界。洞山良价更积极明确地宣扬“无心合道”思想，其《无心合道颂》云：“道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。”（31）良价明确地以道和人于相对，讲道和人于“融和”态中的关系。“道无心合人”是言道体以其无所不在的特性而自然地合人，即遍融于人的心体之中，“人无心合道”是针对主体所特有的分别心而特意强调，此中的“无心”类似于庄玄之中的“虚寂”。良价曾说过：“直须心心不触物，步步无处所。”（32）“夫出家人，心不附物，是真修行。”（33）众生之所以为迷而非悟，在良价看来是心心触物、附物的结果，因此只要不“触物”、不着物就可呈“无心”状态，以“无心”状态才可以契合于道，体认道体。人体道，人合道，二者似乎亦存在“回互”关系。但在良价思想中，道与人并不是平等的互融关系，理体是优先而至上的。这里的原因是良价所言的“人老道不老”。“老”是指人之心身的相继变化，即生死幻灭。人有生死变迁而道是不老的、永无变异的短暂的人，契合永恒的道，人便归属于道；永恒不变的道遍存于人的身心之中，成为众生的本质、本体。从这分析可以看出，同时论理体即佛性与心体的合一，石头禅系的思路与华严宗是不同的。华严哲学承认有一湛然常存的心体即真心存在，石头禅系则认为众生之心体是暂存的、生灭的，唯有道即理体才是永恒的、无变异。短暂的人，契合永恒的道，人便归属于道；永恒不变的道遍存于人的身心之中，成为众生的本质、本体。从这分析可以看出，同样论理体即佛性与心体的合一，石头禅系的思路与华严宗是不同的。华严哲学承认有一湛然常存的心体即真心存在，石头禅系则认为众生之心体是暂存的、生灭的、唯有道即理体才是永恒的，无变异的本体性存在。如此一来，石头禅系所说的“自心”、“真心”是有其独特含义的，不可与华严宗、慧能禅及洪州禅系混同看待。《景德傅灯录》记载了希迁这样一段话：
　　汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净；湛然圆满，凡圣齐同； 应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现；水月镜像，岂有生灭， 汝能知之，无所不备。（34）
　　诸如此类记载，形成较晚，巳难真切反映石头禅系的思想面貌，从其用语中已难确切指出与洪州禅系的差别。之所以如此，有史料方面的原因，更多地则是两大禅系间此的相互吸收、相互靠近所致。但这种表面的类同，并未能泯灭二深层次的哲学基础的重大差别。正如印顺法师指出的：“洪州宗直指人心，即心成佛，当体现成。所以说：‘触类是道而任心’。在理路上，与（牛头、石头全）‘无心’说是不同的。”（35）
　　关于洪州禅系的心本体论，如上所论，核心命题是“触类是道”和“性在作用”。“触类”既然指的是人日常的各种行为及心理。因此，“触类是道而任心”的命题便不是绝对排除心与外物的接触。洪州禅系的的生活化特征正源于此。由于理理论基础不同，同样是“无心合道”，洪州禅系所说就与石头禅系有所区别。洪州禅系也用“无心合道”的提法，但最能确切表达其义旨的是“无心是道”。“合”与“是”仅差一字，其义回异。前者含有“心”与“道”为二体而有待合一之义，后者则明确之地表明“心”本身就是“道”。因为，“心”“道”有二体之可能，故尔方须于理事圆融的理论下将其统一起来，众生的修证便是以“体道“为嚆矢了。而“无心是道“则是“直下无心，本体自现“的，“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道“（36）。“无心“是解脱的唯一法门，这是希迁所强调的一点，但对“无心“的估价却与石头系不同。希迁说：“此心是无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别“，“此法即心，心外无法。此心即法，法外无心“（37）。这是彻底的心，法一元论思想。因此缘故，希迁明确批评将心、道分为二截的观忥：“世人闻道诸佛皆傅心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法。“（38）希运的思想，可以看作洪州禅系的共同立场。
　　正因为洪州禅系关于心性与佛性如何合一的问题上与石头禅系有了重要分歧，使得后起的石头宗人对洪州禅法作了许多批评。希迁的法嗣大颠评论道：“夫说道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见时辈只认扬眉动目、一语一默，蓦间印可，以为心要。此实未了。吾今为汝诸人分明说出，各须听受，但除却一切妄运想念见量，即汝真心。此心与尘境及守认静默，全无交涉，即心是佛，不彼修治。何以故？应机随照，冷冷自用，穷其用处，了不可得，唤作妙用，乃是本心“（39 ） 。这段话语，意义较为晦涩，并未说清已宗所言之“心“与洪州系的区别所 在，但反对洪州系“心用通性“之生活化倾向的立场是鲜明的。此后的曹洞 宗。云门禅、法眼宗均了承袭了这一立埸。所期禅宗中曹洞与临济禅风的对 立与统合，实际上都起因于洪州系与石头系心性思想的对立与渗透的复杂的 纠缠不清的关系。尽管禅宗越往后发展其宗派界限愈模糊，但宗密在《禅源诸 诠集序》中所作的分梳，仍具有相当重要的理论意义。
　　注释：
　　（1）宗密，《禅源诸诠集都序》卷二，《中国佛教思想料选编》（北京：中华书 局）第二卷第一册，页四三五。
　　（2）宗密，《禅门师资承袭图》，同上，页四六六。
　　（3）《神会语录》（杨曾文据胡适本重校），《禅会和尚禅话录》（北京：中华 书局，一九九六年）。页一一九。
　　（4）《中国佛学源流略讲》（北京：中华书局，一九七九年），页二三三。
　　（5）同（3），页一一九。
　　（6）《神会语录》（杨曾文据铃本版校），出处同（3），页六七。
　　（7）同（3），页一二一。
　　（8）同（6），页七三。
　　（9）同（3），页七九。
　　（10）宗密，《禅门师资承袭图》，《中华资料选编》第二卷第二册，页四六七。
　　（11）《景德傅灯录》卷三，《大正藏》第五十一卷，页二一八中。
　　（12）宗密，《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑第十四套第三册，页 二七九。
　　（13）《马祖道一禅师广录》，《续藏经》第二辑第二十四套第五册。
　　（14）同上。
　　（15）《祖堂集》卷四（上海古籍出版社影印高丽覆刻本），页七四。
　　（16）《大正藏》第四十五卷，页一六一上。
　　（17）《祖堂集》卷四，页七七-七八。以下出自《参同契》者不再一一注明出处。
　　（18）《景德傅德灯录》卷十五《筠州洞山良价禅师》，《大正藏》第五十一卷，页 五十一卷，页三二一下。（19）同上。
　　（20）《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》第四十七卷页二六上。
　　（21）《宝镜三昧玄义》，见《重编曹洞五位》卷下。（22）《景德傅灯录》卷十七，《抚州曹山本寂禅师》，《大正藏》第五 十一卷，页三三六上。
　　（23）《古尊宿语录》卷十五（北京，中华书局校本），页二六0。
　　（24）《古尊宿语录》卷十五，页二六五。
　　（25）《古尊宿语录》卷十五，页二六八。
　　（26）《宗门十规论》第五，《续藏经》第二编第十五套第五册。
　　（27）《文益语录》。
　　（28）《景德傅灯录》卷十四。《南岳石头希迁禅师》，《大正藏》第五十一卷， 页三0九。
　　（29）同上。
　　（30）《景德傅灯录》卷十五，《朗州德山宣鉴禅师》，《大正藏》第五十一卷， 页三一七下。
　　（31）《景德傅灯录》卷二十九，《大正藏》第五十一卷，页四五二下。
　　（32）《景德傅灯录》卷十五，《筠州洞山良价禅师》，《,大正藏》第十一卷， 页三二二。
　　（33）同上。
　　（34）同（28）
　　（35）印顺，《中国禅宗史》（南昌，江西人民出版社，一九九0年），页三四六。
　　（36）《黄薛山断际禅师傅心法要》，《大正藏》第四十八卷，页三八0中
　　（37）同上。
　　（38）《景德傅灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，页二七一中。
　　（39）《景德傅灯录》卷十四，《潮州大颠和尚》，《大正藏》第五十一卷， 页三一三上。