从“十重唯识观”论华严宗与法相宗的交涉

从“十重唯识观”论华严宗与法相宗的交涉
　　郭朝顺 华梵大学哲学系助理教授
　　一、问题的关键︰唯心与唯识之争的复杂意义
　　在华严宗之大成者法藏(643-712)的思想中，一般认为，有两项学说明显是参考法相宗之窥基(632-682)的学说而建立。一是判教论中的十宗说，一是十重唯识观。前者是参考窥基在《法华玄赞》中所判的八宗说，后者则参考窥基在《大乘法苑义林章》及《般若心经幽赞》所立的五重唯识观。
　　八宗的内容为︰1.我法俱有宗；2.有法无我宗；3.法无去来宗；4.现通假实宗；5.俗妄真实宗；6.诸法但名宗；7.胜义皆空宗；8.应理圆实宗。法藏十宗说之前六与窥基一致，后二宗则修改为一切皆空宗及真德不空宗，并加上相想俱绝宗及圆明具德宗。
　　五重唯识观的内容为︰1.遣虚存实；2.舍滥留纯；3.摄末归本；4.隐劣显胜；5.遣相证性。法藏之十重唯识观则为︰1.相见俱存；2.摄相归见；3.摄数归王；4.以末归本；5.摄相归性；6.转事成真；7.理事俱融；8.融事相入；9.全事相即；10.帝网无碍。
　　八宗与十宗的关连性较为明显，可以见得法藏是在自身五教判的纲格下，将在仅止于终教的法相宗教说，加入代表顿圆二教的相想俱绝宗与圆明具德宗两宗。然而十重唯识与五重唯识的关系则更为复杂，除了上述判教的因素之外，其中还有有二者原本所对应之文献不同──但其实这还只是表面上的理由。五重唯识由无著《摄大乘论》“名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假，实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是则必三性”而开展；十重唯识则由《六十华严经．十地品》中的第六地︰“三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心”而展开。表面上这是华严经的唯心思想与唯识思想的纠葛，但究其根本则唯识学内部玄奘与窥基所传之护法一系之唯识今学，与真谛所传的唯识古学，何者才是无著世亲唯识思想的真正代表者的争论，真心与妄心之争除了意谓心识的性质及容有待厘清之外，同时也意味唯识学与如来藏思想之距离之衡定。而这个问题，放在华严宗的法藏身上，则又变成在法藏的思想传承中，如何经过地论师的思想来理解吸收真谛所传之唯识学，并用以回应兴盛一时之玄奘窥基所传之唯识学的问题。因此对此问题，不能只看到法藏对窥基思想之引用或者批评的部分，而应看到这个问题，在佛教心识论中长久以来所包含的争议。
　　是以我们将问题归纳推演出下列诸项，本文便要以此为线索来考察五察唯识与十重唯识之间的交涉状况：1.五重唯识以《摄论》之三性说为总纲；2.玄奘所译之《摄论》是以杂染之阿赖耶识为依他起之中心，此即所谓的妄心说；3.真谛所译之《摄论》有“解性赖耶”及阿摩罗识之说，因此他的唯识学被归属为真心派；4.但真谛之真心思想只是说明圣道所依抑或发展为如来藏缘起论？5.真心派与妄心派或唯识古学与唯识今学之争议焦点，在于转依问题之解决；6.法藏之十重唯识的立场是以华严经之唯心论为基础向五重唯识所依据的唯识今学展开挑战；7.然而法藏实际所依的是唯识古学的真心论及受此影响的地论师的思想；8.但法藏所依的真心论到底是如来藏缘起或者另有含义？9.立于性相融通的立场而说十重唯识的，依其所依之真心的定义，可以判断华严圆教的本质为一如来藏缘起论，或者未必依于如来藏而独有之法界缘起论；10最后须反省的课题是︰法藏立十重唯识的目的为何？他的目的是企图以转化唯识与如来藏思想之心识论，重新提出华严三界唯心的解释，使性相融通、空有无碍不仅只是一种可能性，而是在如来性起的立场上，成为一种事实。
　　五重唯识乃以“三性”思想为中心
　　五重唯识观的内容为︰1.遣虚存实；2.舍滥留纯；3.摄末归本；4.隐劣显胜；5.遣相证性。
　　一遣虚存实。观遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他圆成诸法体实，二智境界，应存为有，理有情无故。无著颂云︰
　　名事互为客 其性应寻思 于二亦当推 唯量及唯假
　　实智观无义 唯有分别三 彼无故此无 是即入三性
　　“遣虚存实”是在说明“唯识”的本质。其中之“虚实”虽与境识有关郤非以境为虚妄以识为真实那么简单，而是就三性来言其虚实。三性包含了对认识及存在事物之本质的说明。其中“遍计所执”简单来说，就是对出现于吾人感官经验中的一切事物执为实有的状态，此处所引之颂文，出自《摄论》，就唯识学来看，任一事物有其“名”，有其“事”，名事之对应构存事物的“实有”，但仔细寻思，实有其实乃是假有，它是认识者心量所思（此称为事），及其所立之名言综合的结果，所以说此遍计所执性是虚。“依他起”则说明所有存在的事物依识而起的特质；“圆成实”则是一方面指说离于妄执情见所展现的悟入真如的状态，一方面也即是依他缘起之诸法空性的说明；故说此二性为有。因此遣虚存实，即指遣除体用皆是虚妄的遍计所执性，以此为无，而存依他起与圆成实，以二性为有。一遣一存一有一无之目的，旨在于对破空有两类执著︰
　　遣者空观对破有执，存者有观对遣空执，今观空有而遣有空，有空若无亦无空有，以彼空有相待观成，纯有纯空谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。…此唯识言既遮所执，若“执”实有诸识可唯，既是所执亦应除遣。诸处所言︰一切唯识、二谛、三无性、三解脱门…皆此观摄。
　　是故唯识之说，只是遣执的方便法门，它是用以对应一类大众的执著，但若遣除执著之后，仍实有诸识可唯，则又陷入另类空有的情执。所以对另类大众则可以二谛、三无性等等法门而说之，故在一切层次之空有二类执著之对破，可有各式法门，但在唯识说之中则以三性说作为遣虚存实的根本法门，一方面遣除了吾人对外境实有的执著之外，同时一方面也要求对实有心识进行遣除；但破除实有之妄执，仍须破除断灭之空执，是以提出依他起与圆成实二性，即保缘起有与真如法性使不致沦为断灭虚无。故我们可以说五重唯识观之遣虚存实，实是指出唯识思想本质，乃在破空有二执使悟入无言法性，而对破的过程中，唯识之有无，乃是一种方便，而非实有或实无。
　　唯识说固然是一种方便法门，但仍然有其遣存之必要性，所以第二舍滥留纯说明“识唯有内，境通内外”故说唯识，第三摄末归本则言依“此见相分俱依识有”故说唯识，第四隐劣显胜则从“心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所”故说唯识，这三者由心识结构的分析，由外而内逐步揭露心识为境相所依的核心观念，然而此境相唯识而现之揭露，最终的目标还是是指向三性的证入︰
　　摄论颂言︰
　　于绳起蛇觉 见绳了义无 证见彼分时 智如蛇智乱
　　此中所说起觉时遣于蛇觉，喻观依他起遣所执觉；见绳众分遣于绳，喻圆成实遣依他觉。此意即显，所遣二觉皆依他起。
　　是以最末“遣相证性”，便以证入三性中之圆成实性，作为五重唯识的终点。是以若依于窥基之视三性为五唯视之起点与终点然而言，三性之遣存或遣证，都是以对破空有为目的而双立有无，因此唯识即使便视为有宗，但空有之融通至少在遣执这一要求之上，有其必要性。然在遣除遍计所执之虚妄相以证入圆成实性之过程中，唯识不同于空宗之直破，而是从依他起性成染起净之双重性格上说，而“他”主要就指心识而言。
　　三、真心妄心视为唯识古学与唯识今学争论焦点的意义
　　依他起性作为染净的关键，《摄论》︰
　　于依他起自性中遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。
　　因此唯识学中有所谓染依他及净依他二分，由染依他起情执境相，由净依他证入真如法相圆满实相。而染净所依之他即阿赖耶识，因此关于阿赖耶识之转染成净转识成智，便出现了净法的根源是来自阿赖耶识自身，或者来自阿赖耶之外，也就是“赖耶通真妄”或“杂赖耶唯妄””这两种说法出现，主张前者的称之为真心派，主张后者则称为妄心派，然而正如印顺所言，二者皆有其难处︰
　　真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。…以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。
　　唯识学真心派的代表是真谛，妄心派的代表则为玄奘窥基二人，前者所传之唯识学在先，后者在后，故又称之为唯识古学或者唯识新学，也称为前期唯识与后期唯识。
　　何以将真谛视为真心派的代表？于真谛在所译之世亲所作之《摄大乘论释》把以“如来藏自清净心”解“此界无始时，一切法依止，若有诸道，及有得涅槃”此一说明生死涅槃所依之阿赖耶，释为“此阿黎耶识界以解为性”的“解性赖耶”，使之倾向《起信论》一心开二门之系统，而《起信论》又相传是真谛所译，因此真谛之唯识学被目为向如来藏倾斜之真心派系统。
　　真心派以解性赖耶（或称如来藏藏识）为主体，使得唯识学中的转依课题单纯化，因为转依即是扫去客尘杂染识得本来面目；但妄心派以赖耶唯是杂染，以受到无始以来“清净法界等流正闻熏习种子”的影响方得转依，但是种子新熏说有其可能陷于无限后退的困难，这使得妄心派的转依有其理论上难解之处，但这至少保障了唯识的独特地位；唯识但若如真心派向如来藏思想靠拢，则将失去原有的特色，最后则以如来藏缘起代替了赖耶缘起。是以，无论真谛之唯识古学是否为真心派，奘基师徒确立妄心派的理论方向，也有持续自宗之不得不然的要求处于其中。
　　四、法藏的十重唯识观对五重唯识之吸收与转化
　　1. 十重唯识前五重与五重唯识之对应关系
　　理解真心派与妄心派的争论焦点之后，再观唐代法相唯识宗因奘基师徒兴盛一时，余宗一时闇淡承受极大之挑战的历史背景，我们有理由相信，当法藏看到窥基之五重唯识的说法时，以其所承之唯心思想的背景，顺著真谛真心派思想来接续发展窥基的理论时，当可一方面吸收唯识学，同时也转化了唯识学。只不过他将之转为为何种型态的理论，则有待进一步厘清。
　　法藏十重唯识吸收了窥基五重唯识，这是无有争论之事，然而如何吸收，学者之间郤有不同看法，就拿二者之名目对应而言，镰田茂雄与方立天就有不同说法︰
　　镰田茂雄 方立天
　　遣虚存实 1.相见俱存 1.遣虚存实 1.相见俱存
　　舍滥留纯 2.摄相归见 2.舍滥留纯 2.摄相归见
　　摄末归本 3.摄数归王 3.摄末归本 3.摄数归王
　　隐劣显胜 4.以末归本 4.隐劣显胜 4.以末归本
　　5.遣相证性 5.摄相归性 5.遣相证性 5.摄相归性
　　镰田认为十重唯识的前五重，除了第四重之外，完全吸收了五重唯识的说法，方立天在这儿也有类似的看法，因为窥基的“本”是指自证分，“末”是指相分及见分，法藏之“本”则是《楞伽经》所指真妄和合之如来藏藏识，其为第八识，余之七转识为“末”。因此法藏之“以末归本”便无有对应处。法藏在《探玄记》中亦说︰“上来十门唯识道理，于中初三门约初教说”，初教就是指唯识宗而言。依于此说，方立天未令“摄相归见”有所对应就有问题，前三重唯识之对应，应照镰田的说法为恰当。其次窥基之“显劣显胜”“遣相证性”与法藏“摄数归王”“摄相归性”之间的关系，方立天以为各自是文似而义异，镰田则未言及此。盖因法藏“摄数归王”强调心所无自体归于心王，窥基之“隐劣显胜”未强调此而言心王心所皆能变现见相二分，不过方立天则说“法相唯识宗认为心王心所是所依与能依的关系，主从的关系，承认心王心所都有其自体”，此说过当，应依镰田。最后“遣相证性”与“摄相归性”，方立天以为不同，盖因法藏言“八识皆无自体，唯是如来藏本等显现”故其性相是以如来藏为性，以八识为相，而窥基显然不言如来藏，以三自性为性，以内外境相为相，或者就三性中之染依他所起之遍计所执为相，以净依他之圆成实为性。是以此处应依方立天为当。
　　2.十重唯识之后五重与法藏的教相论
　　十重唯识除了上述五重之外，另外五重则为︰6.转事成真；7.理事俱融；8.融事相入；9.全事相即；10.帝网无碍。法藏︰
　　上来十门唯识道理，于中初三门约教说，次四约终教顿教说，后三门约圆教中别教说。总具十门约同教说。上来所明通一部，非局此地。
　　依此说则以末归本、摄相归性、转事成真、理事俱融为终教顿教，至于何者为终何者为终并未明言，或者法藏以为约教虽有小始终顿圆等五，但就唯识观法而言，本末、性相、真事、理事等皆是事理之圆融不二的关系的层层深，此为终顿二教的共同特色，如若四门有其深浅，则事理俱融一门以其引用《起信论》为理证，故当属或至少具顿教之意味，《一乘教义分齐章》︰
　　约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。
　　至于末三门融事相入、全事相即、帝网无碍则属本宗之事事无碍法界缘起之特殊观法，法藏列为别圆之教。然总此十重观法，可通于四教（法藏未言小教），故名之为同教。因此十重唯识观，虽是在《探玄记》中本为疏释《六十华经严．十地品》之第六现地“三界虚妄但一心作”之文，但事实上则是借著五重唯识的基础，以十重唯识的说法，对于“一心”或说“心、识”的内涵，作了一项重要的界定说明。
　　3.“三界唯心”所引发的真心妄心之争论
　　关于“三界唯心”的说法，相当于<十地品>别本之《十地经》自也出现，而对这个说法的解释引发后来中国地论师以及唯识学真心派及妄心派之争，还有深受地论宗影响的华严宗，都与世亲所著之《十地经论》有莫大的关系，倒底三界唯心的心，指的是什么意思？玉城康四郎考察梵本及藏译，认为世如果以客观的态度，将三界唯心视为观察之对象，则世亲的见解中将内含了种种的问题和矛盾，一心时既有妄心之意，又有真心之意；但若以主观的态度来看三界唯心，将之视为解脱主体自身“唯一无二的自觉”时，则三界与心都将融没于此自觉之中而显现一昧平等的世界，则此又在真心与妄心之外另立第三个立场。
　　由于对三界唯心之心，即使是世亲之释也包含了种种不一的看法，是以研究十地经论的地论师，即便都倾向真心的说法，但还是有南道派北道派之分，而南北道之地论师都也都曾受到真谛所传出之摄论宗很大的影响，亦即两宗都容受了真谛之唯识古学的部分说法，如真谛则以第七识为阿陀那识、第八识为阿梨耶识，第九识为阿摩罗识（有时称为真如、自性清净心），第八阿梨耶识如上所说，运用了如来藏的说法，将之说为解性梨耶，是以具有真妄和合的性质。受《楞伽经》影响的南道派以第八识为如来藏，第七识为阿梨耶识，唯第八识有体，七识无体为第八识之用；北道派则以第八为空之真如，以第七阿梨耶识为唯一依持之主体。但受了真谛摄论影响之南道派净影慧远，则以第八阿梨耶识，第七为阿陀那识，但阿梨耶是一真妄和合之识，此同于真谛之说法
　　不过竹村牧男认为︰
　　真谛虽亦说“本觉阿摩罗识”或“解性梨耶”，但其妄缘起的主体，始终仍然是妄阿梨耶识（本识、种子识），而不是说法性依持，亦即不是说如来藏缘起说的。
　　因此真谛之阿梨耶的真妄和合，还是由妄阿梨耶来缘起诸法，并不同于后来之由清净之如来藏自性清净心生起诸法的说法。
　　4.法藏思想与摄论师与地论师之关连
　　理解上述真心妄心的历史因缘，再拿十重唯识之第四重以末归本来说，如上所说述，窥基纯粹立于唯识学系统上说本末，而唯识今学的第八阿赖耶识纯粹是妄心说；可是法藏的本末是以如来藏藏识为真妄和合之第八识为本，以七转识为末，这是地论师的说法，自然也与真谛所传之唯识今学及其所开启之摄论宗相关。
　　华严宗的开启与地论宗是有很大的关系，法藏之师智俨，他是从至相寺智正研究《华严经》，由之才接触道南道派慧光的《华严疏》，据说因而领略“别教一乘无尽缘起”之义，但在这之前，智俨郤是先学《摄大乘论》的。
　　所以当法藏在以十重唯识论述三界一心之时，其心目中的唯识学恐怕就不是以窥基之妄心派的唯识今学为基础，实际上是以真谛之真心派的唯识古学作为思惟考虑的对象，也以之构成发展十重唯识之基础。
　　再进一步观察，与以末归本同被列为终顿教之转事成真、理事俱融、融事相入等三重唯识，其共同的特质，都是依于如来藏缘起思想而立说的，然而接下来的问题是，法藏列为别圆教的融事相入、全事相即、帝网无碍等三重，是否依然属于如来藏缘起思想的范畴？这个问题的解答，具有决定华严别教一乘圆教之性质的重要任务，但也正恰似地论南北道之决定第八识之地位，与真谛之决定解性梨耶及阿摩罗识之性质，具有相同之意义。
　　5.从末三重唯识观看别教一乘圆教之心与法界的关系
　　如就五教之纲格而言，如来藏缘起思想既已被明显说为终教，《一乘教义分齐章》︰“约如来常住妙典名为终教”，在理论上，圆教只是终教经过顿教之离言的再次深入？抑或圆教有其另类的思惟？这当然是值得考量的问题。
　　基本上，对华严圆教之无尽界缘起有两类的看法，一是就如来藏自性清净心之缘起无碍说，另类则是直就事事之无碍缘起说。这就法藏改智俨十玄门中第九之“唯心回转善成门”为“主伴圆明具德门”，便代表法藏刻意避免智俨如来藏缘起的说法，而直就事事之缘起无碍说法界缘起。是故就十重唯识而言，融事相入、全事相即、帝网无碍等三重，便不应以如来藏缘起视之，而是华严独具之事事无碍之无尽缘起观的三种观法之表述。
　　然而还须追问的是，何以要将此三重观法列为唯识观？心识与事事无碍缘无尽缘起之法界二者之间的关系仍待回答。吾人总结地反省十重唯识所依之“三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心”的经文，一切唯识观所言便是心与法界(一切法)之间的关系，前三重初教唯识观所指为赖耶缘起，四至七重的终教顿教为如来藏缘起，这二类缘起尽皆是依心与法界对立的角度来思惟心与法界之间的关系，是以心识被视为法界生起的根源，然而末三重唯识观则将心法视同于法界，是故法界之事事相即相入缘起无碍即是心之相即相入缘起无碍，因此末三重唯识观便不是唯心缘起，而是全性而起用之性起︰
　　不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。
　　别圆之教是如来果地境界，非一般因地尚待起修之境界，是以末三重唯识观不是心与法界之因果缘起之说明，而是说明证果者所悟之心与法界的圆融无碍，但这也不能说，果地的圆融就绝不能够作为一种因地修行的参考或指引，但由因地朝向果地的确有一大界限必须跳跃，是以由如来藏缘起之终教到性起圆教之间，法藏定立离言顿教的理由便在于此。
　　是故将十重唯识所言之心识，与前述南北道地论师及摄论师对于心识的看法相对比，我们当知即便是初教三重，法藏亦非采用窥基妄心派之唯识今学的说法，而是心中早已预存真谛唯识古学的观点。而终顿二教的唯识观则是预想了更是真心派的南北地论师以及《大乘起信论》的如来藏思想。至于圆教之唯为阿识观则是依全性起用之如来性起思想，说心与法界之圆融无二，但无论据真谛之说第八阿梨耶通真妄或据窥基之第八阿赖耶识为妄识，或者地论师之言七阿梨耶识为生起之依持，这些都是从因地上说心识缘生万法的说法，是故别圆之教，立果地之上，说起即不起不起即起之如来性起之时，此时全性起用之一心即是真如，而全体法界亦是真如，这便有如真谛所立之第九阿摩罗识。陈荣灼︰
　　阿摩罗识是“圣道依因”，而“不作生因”；“生因”只是阿赖耶识。换句话说，作为“自性清净心”的“阿摩罗识”本身并无随缘之用。
　　6.“三性同异”提供逆转五重唯识之三性进而建构十重唯识理论基础
　　但是法藏既不满于如来藏缘起之因果、本末、染净为二的法，也不能够接受真谛唯识学之不缘起的如来自性清净心这类“凝然真如”的立场，是以为了确立真如可以全性起用，因果染净真妄不二的圆融理想，他便改造唯识之三性说，以三性皆有二义︰
　　真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，此则不坏末而常本也，经云︰众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云︰法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍。
　　若是依此三性同异之说来看窥基五重唯识之第一遣虚存实与第五遣相证性，我们便会明了原本窥基虽亦同意空有具有遣执之方便而融通之必要性，但这是就方法与手段言，但其圆成实性与遍计所执之境相是由依他起为中介方能通于染净，因此染净对立的立场是不会改变。但在此法藏则以三性同异与如来性起的果地立场说法界缘起，其性相融通的立场，是视事事物物当体圆融无碍说，因为三性就其“真中不变，依他无性，所执理无”，这即表示依他所起之境相与遍计所执之情有本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”；而就三性之“真如随缘，依他似有，所执情有”，则知真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然这起现并不会对真如有所改变，真如还是真如；是以三性之二义实是首尾相连由不变、无性、理无说明现象自身之空无同于真如，复就随缘、似有、情有说明真如之能起现为现象之万有而不改其真如，是以法藏不是就染净有无对立之超越而言其无碍，而是直就事事物物之当下言事事物物之无碍，（事实上这就是缘起性空而已）。因此法藏的十重唯识会在五重之后再加五重，这是理所当然之事，因为前五重唯识只相当初终教的阶段，后五重唯识才能逐步指向圆教的目标。
　　参考书目
　　窥基，《大乘法苑义林章》，大正45册。
　　窥基，《般若心经幽赞》，大正33册。
　　法藏，《华严经探玄记》，大正35册。
　　法藏，《华严一乘教义分齐章》，大正45册。
　　方东美，《华严宗哲学》，台北︰黎明文化，1983。
　　方立天，《法藏》，台北︰东大图书，1991。
　　印顺，《摄大乘论讲记》，台北︰正闻出版社，1990。
　　牟宗三，《佛性与般若》，台北︰学生书局，1984。
　　吕澄，《中国佛学源流略讲》，台北︰里仁书局，1998。
　　陈英善，《华严无尽法界缘起论》，台北︰华严莲社，1996。
　　杨政河，《华严经教与哲学研究》，台北︰慧炬出版社，1982。
　　邓克铭，《华严思想之心与法界》，台北︰文津出版社，1997。
　　川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》，台北︰法尔出版社，1989。
　　木村清孝，李惠英译，《中国华严思想史》，台北︰东大图书，1996。
　　石井教道，《华严教学成立史》，京都︰平乐寺书店，1979。
　　吉津宜英，《华严禅?思想史的研究》，东京︰大东出版社，1985。
　　吉津宜英，《华严一乘思想?研究》，东京︰大东出版社，1991。
　　伊藤瑞睿，《华严菩萨道?基础的研究》，京都︰平乐寺书店，1988。
　　高崎直道等著，《讲座大乘佛教3──华严思想》，东京︰春秋社，1983。
　　高崎直道等著，《讲座大乘佛教8──唯识思想》，东京︰春秋社，1982。李世杰中译，世界佛学名著译丛67，台北︰华宇出版社，1985。
　　镰田茂雄，《中国华严思想史?研究》，东京︰东京大学出版会，1978。
　　石桥真诚，梁国真译，<法藏对唯识说的对应>，《国际佛学译粹》，第二辑，台北，1992，页49至55。
　　阮印长，<从唯心与唯识看法藏的十重唯识观>，《中国佛教》，33卷2期，1989/02，页15至21。
　　陈永裕，<华严十重唯识????转真成事?一考察>，《印度学佛教学研究》38卷1号，1989，页241至243。
　　陈荣灼，<论唯识学与华严宗之“本性”──对《佛性与般若》之两点反思>，《鹅湖学志》第四期，1990，页79至96。
　　惠空，<五重唯与十重唯之比较>，《狮子吼》，23卷8期，1984/08，页28至33。
　　从“十重唯识观”论华严宗与法相宗的交涉 郭朝顺华梵大学哲学系助理教授2001/11/25 一、问题的关键︰唯心与唯识之争的复杂意义 在华严宗之大成者法藏(643-712)的思想中，一般认为，有两项学说明显是参考法相宗之窥基(632-682)的学说而建立。一是判教论中的十宗说，一是 从“十重唯识观”论华严宗与法相宗的交涉