铃木大拙对西方禅佛教发展的影响

铃木大拙对西方禅佛教发展的影响
　　摘要：铃木大拙是20世纪上半叶对西方禅佛教发展影响最大的学者和禅师。他所弘传的禅佛教思想深刻地影响了当代西方社会佛教特别是禅宗的传播和发展。铃木在向西方主动弘扬禅佛教的同时，强调了东方思想的优越性；并用异于传统佛教研究的方法和策略影响了20世纪上半叶的禅佛教研究；在积极与西方思想汇通的同时，也对西方社会的生活及其文化产生了深远的影响。
　　关键词：铃木大拙 禅佛教 20世纪
　　中图分类号: B94 文献标识码: A 文章编号:
　　20世纪以前的禅佛教还仅仅是一种远东的智慧，到了20世纪则成功地打破地域的藩篱，杜默林（Heinrich Dumoulin）称之为“禅史上的一个跨时代的转移”[1](Pvii) 。 这种“转移”不仅意味着具有典型东方宗教色彩的禅佛教思想，跨越了地域的局限，进入了西方的视野，得到欧美世界越来越多的关注；而且意味着禅佛教在继承东方传统，承上启下的同时，也在另辟蹊径地谋求发展。这种“转移”的形成一方面缘于禅佛教独特的内容和形式契合了二十世纪西方社会的历史文化环境；另一方面毋庸置疑地归功于一批致力于向西方传播佛教及禅宗的热诚人士。其中，日本临济宗释宗演的弟子铃木大拙（Suzuki Daisetz Teitaro，1870-1966）被公认为是向西方传播禅佛教的第一人，他所弘传的 “铃木禅”被认为是通向现代禅学的第一步，是研究当代西方佛教及禅宗传播发展的关键。
　　纵观铃木的一生，从1893年随释宗演参加芝加哥的宗教会议开始，到1966去世﹐73年的漫长岁月，他一直致力于佛教的研究和传播，先后十余次在欧美巡回讲学，多次参加世界性的宗教会议；他一生中的很多时间是在美国度过的，了解并熟悉西方文化；所著的英日文著作﹑和由他翻译﹑编辑校对的著作数目非常庞大。古田绍钦将铃木大拙的著述活动分为六个时期：首先是自1927年，铃木于英国伦敦出版《禅佛教文集》的第一卷，至1934年，三卷本全部出齐这一期间，他主要集中于对华严思想进行研究；其次是1935年前后对达摩禅以及慧能禅等的研究，其成果汇集于1951年的《禅思想史研究第二》中；第三时期是1940年前后对盘珪禅的研究；第四时期是在1939－1942年间对无心思想的研究，主要著作有《论无心》；第五时期是在1944年前后以日本的灵性为题所做的研究，代表作有《日本的灵性》等；第六时期是1947年对临济“人”的思想的研究工作，最重要的著作为《临济的基本思想》。铃木大拙去世后，岩波书店在昭和43年（1968年）3月到昭和46年（1971）7月间连续出版了《铃木大拙全集》30卷以及别卷2卷。[2](P142-153) 铃木的这些等身著作几乎涵盖了禅学所有的领域，所体现的思想内涵和功过是非也引来了后世的学者广泛的讨论，但究其根本，铃木事业的最大的意义在于他给20世纪上半叶西方佛教的发展打上了“铃木禅”的印记，使禅学西渐呈现出与以往佛教西渐不同的发展轨迹和特点，并对西方佛教和禅未来的发展道路产生了深远的影响。
　　一﹑由“西方民族主义”到“东方民族主义”的转化
　　赛义德（Edward Said, 1935-2003）在《东方学》一书的扉页上引用卡尔·马克思的名言 “他们无法表述自己，他们必须被别人表述” [3] 来描述西方民族主义霸权话语体系下的东方学，在这条魔咒之下，20世纪之前西方对于佛教的了解多是基于博学的目的，或是站在西方文化中心论的立场上，以剥夺东方文化自我“表述权”的状况下进行的。那些西方的传教士﹑探险家﹑东方学学者和语言学家们要么为了散布上帝的福音，要么出于寻密猎奇的心态，站在自诩为优势文化的立场上曾开展过一系列的充斥着西方民族主义色彩的佛教研究。根据佛雷（Bernard Faure）的考察，早在16世纪西方的两位的耶稣会士，利玛窦（Matteo Ricci 1552-1610）和弗朗西斯·塞维尔（Francis Xavier 1506-1552）就已在他们的文字中分别提到过中国禅和日本禅，但却将其混同于的“神秘主义”（Mysticism）和“静默主义”（Quietism），这符合“西方想象”（western imagination）中的禅的形象，但实际上只是一种误读。[4] 即便是这种误读，持续的时间也并不久远。据伦敦佛教学会主席韩福瑞 ( Christmas Humphreys) 介绍，到1927年以前，除了忽滑谷快天的《武士的宗教》(Religion of the amurai, Luzac & Co. 1913)和《东方佛教》杂志(The Eastern Buddhist﹐1921-1939)之外，西方读者几乎没有再见到任何有生活体验的禅宗著作。[5] 而这一切在1927年铃木大拙出版了他的《禅论集》(Essays in Zen Buddhism)第一集时发生了改变。铃木打破了这个魔咒，主动地面对西方进行“自我表述”，他对于禅的诠释迎合了当时西方的反理性思潮，在批评西方理性至上的原则的同时，指出西方思想“二元论”缺陷，强调禅的世界性和超越性，将东方文化，确切地说是日本文化的优越性推至极致，这在他的诸如《禅与日本人的气质》﹑《禅与日本文化》﹑《日本的灵性》﹑《日本的灵性的自觉》等一系列的著作中可以清楚地看到。在《禅与日本文化》一书中，他写道：“希腊教我们寻找原因，基督教让我们信仰，禅要超越彼此，原因和真理，人和神；超越逻辑进入到存在和生活的自然之中”。[6]他提出禅的“无分别智”、“般若之智”是最深刻﹑最高深的人类智慧，而此智慧却产生于东方，具有洞察真理的独一无二性，这如果不能等同于在宣告东方思想优于西方思想，最起码也是在东西方文化的相遇中强调了东方的超越性。不仅如此，多有学者批判铃木禅体现了一种民族主义，在《禅学随笔》中他这样论述武士道与禅的关系：“自日俄战争以后，常为人谈论的武士道，其发展受着禅宗相当的影响。事实上，它是日本三种道德力量的结合产品──神道、儒教与佛教。……但公平的观察者将不会否认，禅宗与武士道中的宗教与精神层面有着密切的关系。因为武士道的人生观与禅宗的人生观甚为相近。日本人在面对死亡之际，那种显然可见的安静，甚至喜悦，日本军人在面对强敌时，那种无畏以及同对手的公平竞争，都是武士道所特别强调的，而所有这些都是来自禅宗的精神训练，而不是来自某些人所认为的东方人特有的盲目命运观。”[7] 从中不难发现“铃木禅背后深藏着的另一种权力关系---禅的日本民族主义和帝国主义的联盟”。[8] (P411) 针对此问题的反省和探讨一度成为20世纪后半叶禅学研究的另一个热门话题。
　　二﹑从传统学术到反常规学术的转化
　　一般认为，西方的佛教研究自毕尔奴夫（Eugene Burnouf,1801-1852）之后进入新阶段，开始所谓的“现代佛教研究”；这种建立在语言学（philology）与历史文献学（textual-historical criticism）方法上的研究一直都是佛教学术界的主流。[9] 20世纪早期的禅佛教研究则有所不同，在以铃木为代表的日本禅师的阐述下，禅以超理性﹑超知识主义和超历史主义，即以反常规学术的意趣进入西方的视野。毫不夸张地说，“西方人的早期禅学书写，基本是在铃木大拙所推荐和解释的禅的观念基础上所开展的”，并且这种影响一直持续到70年代。[10] (P396,397)铃木对于文献学，文本语言学的历史性研究的态度一直都很明朗，在铃木看来，由语词和句法的“文本”再到历史的研究方式，不足以对禅的历史和内涵进行清晰正确的了解，对于禅的公案﹑禅的“教外别传”﹑“不立文字”乃至禅的传灯史都不能从简单的言义结构去理解，因为 “禅绝不仅是历史所说明的。尽管历史可以告诉我们许多关于禅与其他事物或事件的关系，但亦只是关于禅的事情，而非我们大家所生活的禅之本身。”[11]（《禅：敬答胡适博士》）在50年代那场铃木与胡适之间著名的英文论辩中，他贬斥以胡适为代表的那些用历史文献学的方法来研究禅的人，无论“技巧如何高明，态度如何真挚” “对于禅的本质绝不会得到切实的了解”， 除非“我们从禅的里面去体会禅”，而这里所谓“禅的里面”即是指个体生命的内在体验，一种内在的直觉经验，是“般若的直观”。般若的直观是主客二元未分以前不可思议的禅智，传统逻辑和概念分析的规则在这种经验面前会黯然失效，因此关于禅的知识的了解并非等同于领悟禅本身。他对于禅的解读一反由“文本”而语言而哲学的传统方式，强化了禅的“实践”对文本解读的优先性,有意忽略了禅佛教背后的历史因素。例如，有学者指出作为临济宗传人的铃木，在他对于禅史的考察和禅宗思想的阐释中，有意规避开禅宗的其他宗派。不仅如此，在批判胡适的历史考证法无助于了解禅的精髓的同时，铃木自己却也被批评为僧侣式的佛教研究，同样存在众多问题。直到60年代柳田圣山运用了批判的历史学方式著述了《中国初期禅宗史书之研究》一书，西方学术界才对铃木的禅诠释方法的缺陷有了清楚地认识。20世纪80年代后，“西方禅学研究发生了一次重要的转向。即禅学的研究由哲学为主转到以历史、文化史为中心的研究上来。这一转移同时也意味着西方禅学研究史上“铃木时代”（Suzuki stage）的终结”。 [12] (P403)
　　三﹑禅佛教与西方思想的汇通
　　1．禅佛教与西方哲学的汇通
　　铃木影响下的禅佛教一开始就与西方哲学互相汇通。对于禅与哲学的关系问题上，铃木是有很大的话语权的，因为他具有一定的东西方哲学背景。铃木来源于东西方思想的交汇地日本。日本早在明治维新初期，就大量且全面地引入了西方思想和文化，接触到西方哲学。明治维新以后，出现了将西方哲学与日本传统思想相结合的日本近代哲学。佛教思想是日本传统思想的重要组成部分，在与西哲相遇的过程中，难免要进行各种调适以回应日本“西化”的要求。这一“佛教哲学化”的工作最初是由佛教学者井上圆了﹑清泽满之等学者尝试进行，而最后是由哲学家西田几多郎（1870——1945）完成的。铃木的思想多少受到了西田几多郎的京都学派的禅学研究方式的影响。用杜默林的话来讲，以禅为基础建构哲学系统的京都学派，是第一次使“禅获得了充分的哲学反思”，并为从比较哲学和宗教的立场上解释禅的思想提供了“独一无二的平台”。 [13] (P66,67)但铃木自己实际上并不愿将禅解释为一种哲学。铃木反复强调，禅的思维方式与西方哲学的思维方式截然不同，在《禅的真髓》一文中，铃木一开始就指明了禅与哲学的关系，他说:“禅蕴含着所有东方哲学的结晶，但并不意味着禅是一般意义上的哲学。”因为哲学是建立在逻辑和分析基础上的，而禅则“恰恰与所有的具有‘二元’形式的逻辑的东西完全相反。”[14] (P11)但同时，他却运用西方哲学的资源来对禅的思想进行解释，因为按照佛教中观二谛的思想，铃木认为在方便的意义上，禅还是可以转化为知识论的对象的，可以从哲学的角度予以把握。不仅如此，铃木将禅学介绍到西方后，他要将禅学确立为东方哲学的浓缩物，进而与西方哲学相抗衡，这就必须要提出并确立自己哲学逻辑。[15] (P142-153) 所以，他一方面将禅与西方哲学加以比较，另一方面却提出了与形式逻辑内涵不同的“般若即非的逻辑”，并贯穿于他的哲学思想发展始终。龚隽博士指出，铃木将禅与西方哲学思想的比较中是有选择的，他所采用的“主要是那些反启蒙理性主义的哲学传统，特别是德国先验论的哲学和基督教神秘主义。如他以斯宾诺莎（Baruch be Spinoza）的‘直觉知’来解释禅宗的般若知，又把禅的内在经验比作基督教神秘主义思想家艾卡哈特（Meister Eckhart）式的静默主义等等。”[16] (P11)他的这种抉择有效的“在知识论的意味上限制了理性的跨界，为禅的宗教经验保留足够的空间，而且纯粹先验哲学的解释可以较自由地容纳‘信仰诠释学’的进路，为禅经验的神圣性进行合法性的辩护。”[17] (P11)也恰恰符合了西方思想界对理性主义的反省潮流，接近于“西方思想中不断出现的边缘地带”，弥补了西方理性哲学的不足。[18] (Pix) 所以，20世纪禅佛教发展的一个重要特点就是与哲学建立起来的紧密联系。铃木对于禅与哲学的态度一直是有些前后矛盾的，他本意是想将禅脱离开哲学思辨和逻辑，却无奈地看到他所作的一切引发的是一场历史上从未有过的禅思想解释的哲学进路，以至于 “从第一次世界界大战后的德国现象学和存在主义哲学家，到六十年代法国的某些结构主义的理论家，在他们身上往往可以看到受禅宗思想影响或与禅宗观念相契合的清楚的痕迹。”[19] (P3)杜默林在他的《20世纪的禅佛教》一书中也指出“西方思想与禅佛教的这种有趣而充满挑战性的相遇揭开了人类思想文化史上的一个崭新的篇章，对今后也产生了深远的影响”。 [20] (P12-14)
　　2．禅佛教与基督教的对话
　　从宗教的漫长发展来看，20世纪乃是自古以来最为典型的“宗教对话” 之世纪。[21] (P1)铃木借此时代契机，以禅为主要途径，促进了佛教与基督教之间的对话。铃木大拙对于基督教并不陌生，早在 1989年，于大谷大学供职期间，他所担当的教学门类就包括对一些宗教比较学原著的精读，其中有《东西方神秘论--佛教特别是禅与普罗丁》、鲁道夫·奥托的《神秘主义，东方和西方》以及亨利·伯格森的《佛教与基督教的宗教经验比较研究》等。铃木一生发表过很多将基督教与禅佛教进行比较的著作，在1957年他的英文著作《神秘主义、基督徒和佛教徒》（Mysticism，Christian and Buddhist）一书的第一章里，就曾把基督教的神秘主义大师埃克哈特（Meister Eckhart）的作品看成是在“谈禅”（talking Zen）。基督教世界也给出了积极的回应，促成了象“基督教禅”（Christian Zen）这样概念的产生。“基督教禅” （Christian Zen）的领导者是美国特拉博苦修会修士，宗教作家托马斯·默顿（Thomas Merton, 1915-1968）。默顿在60年代进行了基督教和佛教的比较研究，认为禅宗包含了许多西方“宗教实践”的内容，有助于唤起基督教徒的宗教意识。黑衣教团修士D.格雷厄姆于1963年发表《天主教禅》，主张利用禅宗的某些教义和戒律激发出天主教的潜在力量。此后，基督教神学家在这方面的著作开始多起来，神学院的教学大纲中增加了禅定的内容，犹太教会﹑基督教会﹑天主教会的神职人员也有些以坐禅来进行宗教实践，以获得超常的心理体验。简言之，铃木对于禅佛教的译介以及与基督教思想的主动汇通体现了佛教的开放姿态，是20纪前半叶宗教对话的一个有益的尝试和努力。
　　3．禅佛教与心理学﹑精神学
　　铃木禅与心理学的对话存在着一个变化的过程。早期，铃木用西方心理学来解释禅的一些基本概念，例如，由于受到心理学机能主义和哲学实用主义的先驱詹姆斯（William James 1842～1910）所说的意识的神秘特征的影响，曾用到 “神秘主义心理学”架构内来阐述禅的无心思想。但随着西方人将禅理解为一种神秘主义时，铃木开始明确地将禅体验与西方神秘主义区别开来。到了二战后，他则更关心的是心理分析的行而上学问题。[22] (P87-96) 当时无论是铃木，还是心理学家﹑精神病专家都看到了禅与心理学和精神学的互动的可能性，以及禅用于心理分析和治疗手段的前景。他们一方面用禅的观点来评价现代心理学成就和现代精神疗法；另一方面，将禅的某些实践方法与现代医学的疗法相结合，以期达到满意的治疗效果。早在1934年铃木大拙就用英文出版了他的《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhism），深层心理学家，弗洛伊德的后继者，瑞士著名心理学家荣格（Carl G. Jung 1875-1961）在给这本书的序文中说：“禅，诞生于广大的佛教世界，是令人震惊的支那精神园中的一朵鲜花。”[23] 表现了他与禅的深刻共鸣。荣格对“禅观”的理解，对“集体潜意识”与铃木大拙“宇宙无意识”的比较与理解扩展了禅和近代西方心理科学的交流。到50-60年代，同样的深层心理学家佛洛姆（Erich Fromm），与铃木大拙合著了《精神分析与禅宗》，并对禅与精神分析的同异点作了说明。弗洛姆通过与铃木的接触，发现精神分析与禅宗都力图促使人们摆脱外取型心态，获得一种“泰然”的生存状态，精神分析治疗则为人们最终通过禅宗开悟达到这一状态作了基础性的准备工作。此外，社会精神分析学的主将卡伦·霍妮（1885-1952）曾跟随铃木去日本寺院参观学习，还自己进行过禅宗修行。铃木禅与西方现代心理学家的对话与合作，开创性地将佛教引入更广泛的现代科学视野，促进了佛教在世界范围内的发展。
　　四﹑从信仰层面渗透到社会生活及文化层面
　　铃木对于禅的诠释为禅佛教开辟了更广泛的文化空间，使禅在新的历史条件下达到了“体”与“用”的统一。铃木禅的思想虽然与中国的禅宗思想一脉相承，但他颇有见地重释了“修心”“见性”的传统，将禅的基本教理寓于现代人的生活及思想中，迎合了当代的西方思潮，对诸如人与自然﹑人与社会﹑人与他人﹑人与自我关系等问题给出了颇有建树的回答。铃木首先是一位虔诚的佛教徒，他不仅在佛教知识上有深入地了解，而且有宗教实践体验。因此他的禅学解释本质上是一种宗教关怀，目的是为了对于众生的救赎，解决人的终极问题。在《禅的真髓》一文中，铃木详细的对禅的以概念进行了界定并论述了禅的诸多方面，如禅的境界﹑禅的价值﹑禅的修习方法等。他在《禅与日本文化》中列举了禅与美术、武士道、剑道、儒教、茶道、徘句、能及自然的关系，令很多西方人耳目一新，有兴趣去深入了解这门东方宗教，并身体力行地尝试把禅的精神融入到日常生活中。美国先锋派（Avant-garde）作曲家约翰.凯奇(John Cage,1912-1992)在哥伦比亚大学修习禅学的同时跟随铃木大拙学习，1950年，写了一篇名为《关于空的演讲》的（Lecture on Nothing）文章。除了说明及解释节奏性结构的理论外，结尾的问答及内容本身都显示出他对道家的 “无用”及禅宗的“公案”的阐述，以及他对“空”的领会。他最有名的作品4 33" 的构念由此时渐形成。这首乐曲是他于1952年，“上演”（ 因为这是一首有三个乐章、总长度四分三十三秒、没有半个音符的曲子），这首曲子后来被认为是他最重要的作品，是二十世纪艺术（不止在现代音乐界）中一个著名事件，在现代音乐史上跨出了重要的一步。不仅如此，在铃木的影响下，也出现了许多西方本土的佛教学者，直接跟随铃木学习过得就有爱德华·孔兹（Edward Conze）﹑韩福瑞（Christmas Humphreys）、以及艾伦·瓦兹（Alan Watts）等。值得一提的事，20世纪的美国文化受禅影响最典型的例子莫过一度兴起于五六十年代的“禅佛教热”（Zen boom），始作俑者是“垮掉派”的作家和诗人，他们对禅追捧影响了这一时期美国的青年和文化。针对禅与反文化运动的结合问题，专门研究“垮掉一代”的学者文楚安就曾经指出：“他们（垮掉一代）的‘享受人生’理念和放荡不羁同佛教的平和、淡泊、克己禁欲如何能绝妙地统一，实在是一大悖论。”[24] (P5)这种悖论的形成多少都与铃木禅的诠释有关，例如铃木在《禅与日本文化》中这样写道：“禅是极端有弹性的。只要他那般若的直观教义不受干涉，他可以适应几乎所有的哲学和道德学说。”[25]他一味的强调禅的“超越性”，以至于抹杀善恶分别，将禅引入极端，傅伟勋指出铃木的禅并没有处理好般若知和分别知，胜义谛和世俗谛的关系，不能解决“在胜义谛层次顿悟解脱的禅者如何向下，在世俗谛层次如何适当地处理人伦道德的善恶对错”。 [26] (P321)尽管对于“垮掉派”的佛禅一直以来颇有争议，但不可否认的是，正是在“垮掉派”的影响下，禅佛教文化才能广泛地逐渐渗透到美国整个社会生活、文化领域中去。 晚年的铃木甚至成为一位媒体人物，除了频频接受电视台的采访外，《纽约客》(The New Yorker)和《时尚》（Vogue）杂志也都专题报道过他。加里·史奈德（Gary Snyder）甚至把铃木描述为“迄今为止，日本对世界文化最大的贡献”。 [27] (P59)
　　综上所述，铃木深知应该如何适应现代化西方的要求，他诠释的禅佛教满足了宗教文化传播过程中以适应性为先导的传播条件。而禅佛教在西方土地上所发生的各种变异一方面体现出这种适应性的必然结果，另一方面也是本土文化对外来文化选择性吸收和改造的结果。
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