文字禅与宋代诗学（7）

第五节M以俗为雅：禅籍俗语言对宋诗的启示与渗透
　　在宋代诗学中有句流传甚广的口号，即“以俗为雅”。首先提出“以俗为雅”的是苏轼和黄庭坚。苏轼《题柳子厚诗》云：“诗须要有为而作，用事当以故为新，以俗为雅。好奇务新，乃诗之病。柳子厚晚年诗极似陶渊明，知诗病者也。”[1]黄庭坚《再次韵（杨明叔）·引》云：“盖以俗为雅，以故为新，百战百胜，如孙、吴之兵；棘端可以破镞，如甘蝇、飞卫之射。此诗人之奇也。”[2]黄庭坚此诗作于绍圣四年（1097），苏轼此跋无准确编年，但他喜好陶、柳诗是晚年南迁之后的事，所以此跋亦当作于绍圣年间[3]。也就是说，苏、黄二人几乎是在同时提出“以俗为雅”之说，这是他们晚年的定论。此外，陈师道《后山诗话》载：“闽士有好诗者，不用陈语常谈，写投梅圣俞。答书曰：‘子诗诚工，但未能以故为新、以俗为雅尔。’”[4]梅尧臣是否真说过此话，尚无确证。即使“以俗为雅”首先由梅尧臣提出，但以前一直无人提及，直到陈师道才首次载于诗话。而陈师道的《后山诗话》也大约作于绍圣前后。由此可见，“以俗为雅”最早见于（现存）文献乃在绍圣年间，而提及或转述此说的三位诗人正好是“元祐体”的代表作家以及“以文字为诗”的倡导者和实践者，同时也是佛禅的爱好者甚至佛门居士。因此，我们有理由把“以俗为雅”视为同时代禅悦之风影响的产物。
　　所谓“以俗为雅”，包括诗歌的题材和语言两方面。题材的“以俗为雅”显然与生活态度和审美态度的世俗化有关，这一点与禅宗将印度佛教的宗教精神世俗化相类似。禅宗的实践观是自证自悟，尤其是马祖道一主张“平常心是道”，认为禅悟产生于日常的穿衣吃饭、屙屎送尿之中，更成为宗门的基本生活态度。与此相联系，禅宗公案千百条，多举日用之事。尽管北宋禅宗日益士大夫化，但这种日用的宗教实践观丝毫未受冲击，反而渗透入士大夫的生活态度中。宋代士大夫无论是阅读公案，还是与禅僧交游，都会接触到这种观念。如佛印了元禅师写信给苏轼说：佛法“在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒溺处，没理没会处，死活不得处”[5]。而苏轼在《跋王氏华严经解》中所说“一念清净，墙壁瓦砾皆说无上法”[6]，显然有得于此。黄庭坚也有同样的思想，其《题意可诗后》云：“若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。”[7]也认为“俗”与“真”的区别在于一种观照态度，以禅家的眼光去观察世俗之事，佛法之真谛无所不在。所以黄庭坚曾戏言：“诗者，矢也，上则为诗下则矢。”[8]这种观照态度自然会将俚俗的素材提升改造为高雅的诗材。
　　至于宋诗语言的“以俗为雅”，则更是受到禅宗典籍通俗活泼语言风格的直接启示。从汉魏六朝到隋唐五代，除了杜甫等少数人之外，诗人是不允许俗字俚语入诗的。唐人刘禹锡重阳日作诗不敢用俚俗的“餻”字，因为儒家六经无此字[9]。这在唐代是很典型的。但到了宋代，人们就不再受这种观念的束缚，宋祁虽受西昆体影响很深，仍作诗嘲笑刘禹锡：“刘郎不敢题餻字，虚负诗家一代豪。”[10]特别是到了北宋后期，俗字俚语公然入诗简直蔚成风气，而且在各种诗话中备受推崇。试看以下数则诗话：
　　王君玉谓人曰：“诗家不妨间用俗语，尤见工夫。雪止未消者，俗谓之‘待伴’。尝有雪诗：‘待伴不禁鸳瓦冷，羞明常怯玉钩斜。’待伴羞明皆俗语，而采拾入句，了无痕颣纇，此点瓦砾为黄金手也。”余谓非特此为然，东坡亦有之：“避谤诗寻医，畏病酒入务。”又云：“风来震泽帆初饱，雨入松江水渐肥。”寻医、入务、风饱、水肥，皆俗语也。又南人以饮酒为“软饱”，北人以昼寝为“黑甜”，故东坡云：“三杯软饱后，一枕黑甜余。”此皆用俗语也。[11]
　　世间故实小说，有可以入诗者，有不可以入诗者，惟东坡全不拣择，入手便用，如街谈巷说，鄙俚之言，一经坡手，似神仙点瓦砾为黄金，自有妙处。[12]
　　李端叔尝为余言：“东坡云：‘街谈市语，皆可入诗，但要人熔化耳。’”[13]
　　我们注意到，苏轼不仅在理论上首次打出“以俗为雅”的旗号，而且以其大胆的实践成为试用俗语的领路人。值得我们探讨的是，苏轼对方言俗语的喜好究竟基于一种什么样的语言环境和文化背景。
　　如前所述，刘禹锡不敢用“餻”字，是以儒家六经语言为标准。而在宋代，诗人已将禅宗典籍纳入自己的视野。禅宗典籍作为一种文献形式，已成为参禅士大夫的新经典，而禅宗典籍占主导地位的语言乃是俗语言。与公案多举日用事相对应，禅门多用方俗语，其意义正如我在本书第一章所说，是以一种农禅的话语系统来取代佛经教门的印度话语系统。虽然这种农禅话语系统因士大夫的话语（诗句）的入侵而稍丧本色，但士大夫话语进入农禅话语系统也不得不变形为通俗的诗偈。因此，当宋代士大夫阅读禅家公案时，首先引起他们注意的便是与儒家文言话语完全不同的白话口语。显然，这些白话口语为宋人超越汉魏六朝、隋唐五代不敢用“餻”字的诗人提供了最好的装备，同时也因禅宗典籍的新经典地位而为诗人自由拣择街谈巷说、鄙言俗语提供了理论上的借口。特别是禅语与俗语在语言性质上有诸多共通处，因而诗人在试用时可达到相同的目的。诚如韩驹所说：“古人作诗多用方言，今人作诗复用禅语，盖是厌陈旧而欲新好也。”[14]韩驹所谓“今人”，当指元祐以后的诗人。由此可见，北宋后期诗歌用禅语与俗语入诗是同步的，而且禅语在某种程度上取代方言成为宋诗人追新求奇的语言材料。
　　宋诗受禅籍俗语言影响主要表现在两方面：一是采用禅宗语录中常见的俗语词汇，二是仿拟禅宗偈颂的语言风格。
　　晚唐五代禅宗语录出现，到两宋更是广为流传。宋人不仅编纂前辈大师的语录（包括灯录），而且记录编排同时代禅宗和尚的语要。这些语录采用了大量唐宋时期流行的方言俗语，并以其生动活泼的语言风格征服了包括辟佛的道学家在内的士大夫。正如清人江藩所说：“儒生辟佛，其来久矣，至宋儒辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之，而又效之，何也？盖宋儒言心性，禅门亦言心性。其言相似，易于混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。”[15]的确，宋代士大夫在汲取禅宗精神内核的同时，也不知不觉地接受了禅宗语录的语言外壳。其实，精神和语言本来就有同一性，禅宗精神是一种农禅精神，因而只能栖居于农禅话语系统之中。不仅道学家如杨时、朱熹等人的语录全用白话，而且很多参禅的诗人也常引用或仿效禅宗语录的“委巷语”。
　　所谓“引用”，指直接以语录中常见的词汇入诗。如苏轼《次韵孔毅父集古人句见赠五首》其三云：“天下几人学杜甫，谁得其皮与其骨？”[16]“皮”、“骨”之喻本《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达磨》。达磨欲返天竺，命门徒各言所得，谓道副曰：“汝得吾皮。”谓尼总持曰：“汝得吾肉。”谓道育曰：“汝得吾骨。”谓慧可曰：“汝得吾髓。”而这首诗中的“前身子美只君是，信手拈得俱天成”句中的“信手拈得”四字，也是禅籍中极常见的词汇[17]。又如黄庭坚《题竹尊者轩》诗云：“百尺竿头放步行，更向脚跟参一节。”[18]两句都是宗门习用语，《景德传灯录》载长沙景岑禅师偈曰：“百丈竿头不动人，虽然得入未为真。百丈竿头须进步，十方世界是全身。”[19]又“脚跟”二字亦出自《景德传灯录》，玄沙师备禅师谓雪峰曰：“老和尚脚跟犹未点地。”[20]又“一节”二字也是宗门语，举前人一段谓之“一则”，也称“一节”[21]。黄诗用禅语双关竹子，甚有意趣。至于黄庭坚那些赠给禅师的作品，更是大量采用宗门灯录语，如《送昌上座归成都》中的“个是江南五味禅，更往参寻莫担板”；《赠花光老》中的“何似乾明能效古，渠知北斗里藏身”[22]，都属于应酬诗中的所谓“本地风光”，借禅语赠禅师，无足多论。引用宗门俗语最多的应算陈师道，与黄庭坚相比较，他更多地把禅语运用于其他题材的诗歌，试举若干则为例：
　　“笔下倒倾三峡水，胸中别作一家春。”任渊注：“《传灯录》：僧问崇信曰：‘翠微迎罗汉意作么生？’师曰：‘别是一家春。’”[23]
　　“我贫无一锥。”任渊注：“《传灯录·沩山传》：香岩颂曰：‘去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，尚有卓锥之地，今年锥也无。’”[24]
　　“了知不是梦，忽忽心未稳。”任渊注：“雪峰禅师点胸云：‘某甲这里未稳在。’”[25]
　　“欲逃富贵疑无地，千丈竿头试手看。”任渊注：“《传灯录》长沙岑禅师偈曰：‘百丈竿头不动尘（人）……十方世界是全身。’又五洩山灵默禅师云：‘汝试下手看。’”[26]
　　“幸是可怜生。”任渊注：“《传灯录》：国忠师曰：‘幸自可怜生。’”[27]
　　“胜日着忙端取怪。”任渊注：“着忙，盖亦俗语。《僧宝传》：杨歧会禅师问僧曰：‘一喝两喝后作么生？’曰：‘看这老和尚着忙。’”[28]
　　“似闻药病已投机。”任渊注：“《传灯录》：伏牛禅师曰：‘非心非佛，是药病对治句。’又洞山崇教禅师云：‘言无展事，句不投机。承宗（言）者丧，滞句者迷。’”[29]
　　“石头路滑行能速。”任渊注：“《传灯录·道一禅师传》：邓隐峰辞师，师云：‘什么处去？’对云：‘石头去。’师云：‘石头路滑。’”[30]
　　“四大海水一口吞。”任渊注：“四大海水之语，佛经多有之。《传灯录》：马祖谓庞居士云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’”[31]
　　“复作骑驴不跨驴。”任渊注：“丛林谓参禅人有二病：一是骑驴觅驴，二是骑却驴不肯下。识得驴了，骑却不肯下，此一病更是难医，若解放下，方唤作无事道人。后山此句岂谓是耶？”[32]
　　“逢场作戏真呈拙。”任渊注：“《传灯录·马祖道一传》：邓隐峰辞师云：‘石头去。’师云：‘石头路滑。’对云：‘竿木随身，逢场作戏。’”[33]
　　“可能略不解春意，只有寻枝摘叶人。”任渊注：“《传灯录》：僧问风穴云：‘寻枝摘叶即不问，如何是直截根源？’”[34]
　　“截水无留影。”任渊注：“天衣怀禅师语曰：‘譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无涵影之心。’”[35]
　　“往来成一老，犹在半涂中。”任渊注：“雪窦颂云：‘如今要是黄头老，刹刹尘尘在半涂。’”[36]
　　以上只是有关僧寺题材以外的作品中禅语的运用情况，至于僧寺题材中的禅语更是连篇累牍了。江西诗派的作品，大都有类似的情况，包括评论“今人作诗复好禅语”的韩驹，自己也未免此习。南宋杨万里、范成大那些通俗的诗篇，也从禅宗语录中受益不浅。比如杨万里《竹枝歌》有“须遣拖泥带水行”之句，“拖泥带水”四字就是禅宗灯录中常见的话头，承天惟简禅师曰：“师子翻身，拖泥带水。”[37]又如范成大的《催租行》“聊复偿君草鞋费”中的“草鞋费”，最早也见于禅宗语录，南泉普愿禅师云：“浆水钱且置，草鞋钱教阿谁还？”[38]类似的例子还可举出很多。可见，以禅语入诗和以方俗语入诗之间确有一种对应关系，甚至有时就是一回事。
　　除了语录、灯录外，禅宗的偈颂也对宋诗的通俗化倾向有一定影响。张伯伟先生指出，宋代的论诗诗在形式和内容上都受到禅宗偈颂的影响[39]，这个看法很有道理。事实上，不仅论诗诗，宋代很多其他诗作也都与偈颂形式有关。在宋代几位“以文字为诗”的代表作家的诗集中，都很能发现一些直接从偈颂演化而来的作品。
　　所谓偈颂，最早见于佛经，是由印度佛经原典中的“伽陀”（诗颂）翻译而来。翻译之初，译者为了传播经典时便于口头宣讲，同时也限于自身的文化水平，于是有意采用了一种接近口语的文字，并按诗坛流行的诗歌形式，创造出这种似诗非诗的文体。由于偈颂具有通俗易懂、便于记诵的特点，因而比佛教经藏的其他任何部分都易于为以下层农民为主的禅宗队伍所接受。由于佛经中的偈颂受原典文体及翻译水平的限制，往往佶屈聱牙，所以唐代的禅师进一步使之与诗歌相结合，改造成更为押韵顺口的诗偈。尽管禅偈逐渐具有诗的形式和韵律，并出现一部分追求辞藻的意境的作品，但从整体上看，由于禅偈是用来说教示悟、阐明禅理的，与诗的功能不同，所以，无论晚唐以后直到宋代的禅偈如何日趋精美，日益诗化，那些保持着佛典偈颂通俗语言风格的禅偈仍被视为真正具有“禅家本色”，它那种因机致教、贵在简捷、不假雕饰的作风，仍常为参禅者所仿效，并引起习禅诗人的兴趣。在唐代白居易的诗中，已能见到一些类似禅偈的作品，但总体而言，唐代诗人并未对偈颂真正发生兴趣，历经五代直到北宋中叶，这个情况都没有发生多大变化。而在熙宁禅悦之风大盛之后，仿禅偈为诗蔚然成风，特别是汾阳善昭禅师创立的颂古，经雪窦重显禅师的提倡风行丛林后，对士大夫的影响更大，“参雪窦下禅”已成为舞文弄墨的诗的重要取向，而参雪窦禅的重要本领就是要会作颂古。总之，北宋后期很多诗人都对偈颂这一文体产生了浓厚的兴趣，并作出不少仿拟和改造的尝试。试以王安石、苏轼、黄庭坚三人的作品为例：
　　我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行，邂逅与相遇。
　　寒时暖处坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。[40]
　　一切法无差，水牛生象牙。莫将无量义，欲觅妙莲华。[41]
　　月入千江体不分，道人非复世间人。钟山南北安禅地，香火他时供两身。[42]
　　眼前扰扰黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要识吾师无碍处，试将烧却看嗔无。
　　眼睛心地两虚圆，胁不沾床二十年。谁信吾师非不睡，睡蛇已死得安眠。[43]
　　石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞？若信众生本无垢，此泉何处觅寒温？[44]
　　溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。[45]
　　斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。[46]
　　富贵何时润髑髅，守钱奴与抱官囚。太医诊得人间病，安乐延年万事休。
　　无求不着看人面，有酒可以留人嬉。欲知四休安乐法，听取山谷老人诗。
　　一病能恼安乐性，四病长作一生愁。借问四休何所好？不令一点上眉头。[47]
　　五贼追奔十二宫，白头寒士黑头公。明朝一饭先书籍，安用研桑作老翁。
　　万般尽被鬼神戏，看取人间傀儡棚。烦恼自无安脚处，从他鼓笛弄浮生。[48]
　　迷时今日如前日，悟后今年似去年。随食随衣随事办，谁知佛印祖师禅。[49]
　　以上这类似诗似偈的作品在王、苏、黄诗集中还能找出不少，这些当然算不上好诗，但偈颂以形象说理的写作手法和通俗简朴的语言风格无疑也给他们带来一些积极的影响，因此，在他们的作品中也可以发现一些既具偈颂风格又富有诗意的佳作，如王安石的《即事二首》：“云从钟山起，却入钟山去。借问山中人，云今在何处？”“云从无心来，还向无心去。无心无处寻，莫觅无心处。”[50]苏轼的《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低总不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”[51]又《题沈君琴》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”[52]黄庭坚的《题王居士所藏王友画桃杏花二首》其一：“凌云一笑见桃花，三十年来始到家。从此春风春雨后，乱随流水到天涯。”[53]这些诗或说理深刻，或禅趣盎然，或感慨深沉，吸取了禅偈的长处。如黄庭坚的诗显然脱胎于灵云志勤禅师见桃花而悟道所作之偈：“三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”[54]而黄诗中的“从此春风春雨后”两句，既表现出一种任运随缘的人生态度，又包含着一种谪居天涯的沦落之感，其浓郁的诗情显然非志勤禅师偈所可比。
　　值得注意的是，王梵志和寒山、拾得的诗，也受到宋人的推崇，无论是禅僧还是居士，都表现出对王梵志和寒山、拾得的浓厚兴趣。王梵志的诗最早大量借鉴偈颂的形式，大约是为了更好地向下层平民宣传佛教思想，用偈颂的通俗来改造诗的表达方式。他的诗大胆泼辣，平易通俗，很容易为民众所接受。如敦煌写本《佛书》一则：“经云：‘此身危脆，等秋露朝悬。命若浮云，须臾散灭。’故王梵志诗云：‘此身如馆舍，命似寄宿客。客去馆舍空，知是谁家宅？’又云：‘人是无常身。’”（伯3021）王梵志的诗显然是佛经文字更通俗易懂的形象化的表述。后来禅师们向大众说法，常引用王梵志诗，如范摅的《云溪友议·蜀僧喻》下记载，南泉普愿禅师的嗣孙玄朗上人，“或遇高才上智者，则论六度迷津，三明启道，此灭彼住，无荣绝辱也。或有愚士昧学之流，欲其开悟，别吟以王梵志诗。”又如敦煌写本《历代法宝记》记载，无住禅师“寻常教戒诸学道，恐著言说，时时引稻田中螃蟹问众人，不会，又引王梵志诗：‘慧心近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董。’”（见伯2125，斯0516）可见，王梵志诗在文化素养较差的“愚士昧学”僧俗之众中很有市场。王梵志当然不能算禅僧，但他的诗对禅偈的语言风格影响很大，如京兆重云智晖禅师临终之偈云：“我有一间舍，父母为修盖。住来八十年，近来觉损坏。早拟移住处，事涉有憎爱。待他摧毁时，彼此无相碍。”[55]这里的比喻与前引王梵志“此身如馆舍”的诗句如出一辙，人生无常的感慨化为禅宗的无憎爱、无障碍的超脱，比王梵志诗多了点对命运开玩笑的诙谐幽默。
　　寒山、拾得似乎比王梵志更自觉地借鉴偈颂这种新文体，力求浅俗自然，不避俚俗粗朴。寒山有诗云：“有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。”[56]拾得更公开声明：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”[57]他们明白自己的诗在士大夫眼中不登大雅之堂，但仍为有意提倡一种新风格而感到自豪。寒山、拾得之诗和王梵志诗一样，对禅僧的偈颂有重要影响，特别是晚唐曹洞宗大师曹山本寂“注《对寒山子诗》，流行寓内”[58]，寒山诗更几乎成为禅宗的新经典。到了宋代，禅门中出现了一股“寒山子热”。禅师不仅把寒山诗作为参禅悟道的工具，如天钵重元禅师一览《寒山集》，“即慕参玄”[59]，作为上堂示众的法语，如灵隐惠淳、洞山梵言禅师上堂即引寒山“吾心似秋月”诗[60]，而且作为禅籍引用的至理之言，如《宗镜录》、《碧岩录》中引用寒山诗多首，阐明禅理。更引人注目的是，寒山诗成为宋代禅师诗偈摹拟的主要对象。颂古的创制者汾阳善昭也是今存最早的《拟寒山诗》的作者，《汾阳无德禅师语录》卷下收其《拟寒山诗》十首[61]。另一颂古作者雪窦重显也有《拟寒山送僧》诗传世[62]。其中最著名的要数慧林怀深慈受禅师所作《拟寒山诗》一百四十八首[63]，不仅数量多，而且质量高。
　　正因为王梵志、寒山诗与禅宗的偈颂关系密切并为禅宗典籍（包括语录、灯录）广泛称引，所以也在参禅的士大夫中引起较大反响。宋诗人对王梵志、寒山诗的兴趣主要表现在以下几方面：
　　其一，摹仿拟作。最著名的莫过于王安石的《拟寒山拾得》二十首[64]，试录其二首以见一斑：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。”（其二）“傀儡只一机，种种没根栽。被我入棚中，昨日亲看来。方知棚外人，扰扰一场呆。终日受伊谩，更被索钱财。”（其十一）前一首阐明反观自性、不依外物的禅理，后一首阐明人生如梦、万法皆空的禅理，形象生动，口吻俏皮，而寓意深刻，仿寒山诗惟妙惟肖，诚如刘克庄所言：“半山大手笔，拟二十篇殆过之。”[65]苏轼诗集中也有八首为人所忽略的拟寒山之作，其《次韵定慧钦长老见寄八首》诗引云：“苏州定慧长老守钦，使其徒卓契顺来惠州，问予安否，且寄《拟寒山十颂》。语有璨、忍之通，而诗无岛、可之寒。吾甚嘉之，为和八首。”[66]守钦所作既为《拟寒山十颂》，苏轼的和作当亦仿效其体，试看其八：“净名毗耶中，妙喜恒沙外。初无来往相，二士同一在。云何定慧师，尚欠行脚债。请判维摩凭，一到东坡界。”当然，苏轼的和作用了《维摩经》之典，似不及王安石拟作通俗易懂，生动活泼，但毕竟说明寒山诗通过禅僧与士大夫的交往，已进入士大夫创作摹仿的视野。
　　其二，称引赞扬。如王梵志有一首诗：“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”黄庭坚云：“既是馅草，何缘更知滋味？”苏轼改之为“预先以酒浇，且图有滋味。”[67]王梵志的《翻著袜》诗也颇为宋人称道，此诗最早见于黄庭坚的品题：“‘梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。’一切众生颠倒，类皆如此，乃知梵志是大修行人也。”[68]黄庭坚将“翻著袜”引申为背世俗之说而创真见的处世原则。南宋陈善更进一步将其引申为文学创作原则：“文章虽工，而观人亦自难识。知梵志翻著袜法，则可以作文；知九方皋相马法，则可以观人文章。”[69]寒山诗更受到宋人的高度评价。特别是黄庭坚论诗，“以寒山为渊明之流亚”[70]。黄龙祖心（宝觉）禅师曾命黄庭坚和寒山子诗，庭坚允诺，但一直未著一词。后来见到祖心，庭坚曰：“更读书作诗十年，或可比陶渊明；若寒山子者，虽再世莫能及。”祖心以为知言[71]。黄庭坚曾多次手书寒山诗，大抵是取其警世劝俗之用。他在《跋寒山诗赠王正仲》中称寒山诗“此皆古人沃众生业火之具”[72]，又在《示王孝子孙寒山诗后》中说：“有性智者，观寒山之诗，亦不暇寝饭矣。”[73]由于他经常书写寒山诗，以至有人竟将其墨迹收入其诗集，如《山谷别集诗注》卷上《杂吟》云：“城中蛾眉女，珂佩响珊珊。鹦鹉花前弄，琵琶月下弹。长歌三日绕，短舞万人看。未必长如此，芙蓉不耐寒。”史季温注：“此诗亦见寒山子诗集中，恐非山谷作。”这当然不是“夺胎换骨”的产物，其原因正如刘克庄所说：“岂谷喜而笔之，后人误以入集欤？”[74]朱熹也喜爱寒山诗，曾“偶诵寒山数诗”，并认为如“城中蛾眉女”一类诗，“煞有好处，诗人未易到此”，评价极高[75]。陈师道论诗提倡“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗”[76]，黄庭坚论诗推崇“不烦绳削而自合”[77]，朱熹论诗主张“真味发溢”，自然流露[78]，寒山诗的朴质真率因此而颇受宋人青睐。刘克庄有段话可作为代表：“余每谓寒山子何尝学为诗，而诗之流出于肺腑者数十首，一一如巧匠所斫，良冶所铸。惟大儒王荆（公）拟其体似之，他人效颦，不公近傍也。”[79]他又高度评价寒山诗“粗言细语皆精诣透彻，所谓一死生、齐彭殇者”[80]。此外，宋人如许顗《彦周诗话》、洪迈《容斋随笔》、王应麟《困学纪闻》等等，也对寒山诗颇为称道。
　　其三，借用点化。先看王梵志诗被搬用的情况，如陈师道《卧疾绝句》云：“一生也作千年调，两脚犹须万里回。”[81]就是点化王梵志诗“人是黑头虫，刚作千年调。铸铁作门限，鬼见拍手笑”中的第二句[82]。南宋范成大《重九日行营寿藏之地》云：“纵有千年铁门限，终须一个土馒头。”[83]上句采用的是陈师道点化过的那首诗，下句采用的是黄庭坚称赞过的“城外土馒头”一诗。寒山诗被搬用的情况更多，如黄庭坚《次韵杨明叔见饯十首》其八“皮毛剥落尽，唯有真实在”两句[84]，就完全是化用寒山“有树先林生”一诗结尾“皮肤脱落尽，惟有真实在”两句[85]。又如陈师道《次韵苏公西湖徙鱼三首》其三“拆东补西裳作带”[86]，明显是从寒山诗“与道殊悬远，拆东补西尔”化出。又如张扩《诗社近日稍稍复振》“欲求换骨诀，如仰射空箭”[87]，点化的是寒山诗“但看箭射空，须臾还堕地”。又曾季貍云：“吕东莱（本中）诗‘非关秋后多霜露，自是芙蓉不耐寒’，盖用寒山拾得‘芙蓉不耐寒’五字。”[88][88]
　　由搬用禅宗语录、偈颂和王梵志诗、寒山诗中的俗语词句出发，宋诗人进一步对使用禅典佛典以及俗谚产生了强烈兴趣。王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道等人诗中，随处可见宗门典故和佛经中事典、语典，尤其是《华严经》、《楞严经》、《维摩经》中的典故，使用频率极高。仅以黄庭坚为例，用释典的就有：“龙象”、“乞香饭”、“顶螺”、“衲衫”、“法喜”、“同条生”、“无钩狂象”、“露地白牛”、“三昧”、“化身”、“伽黎”、“芭蕉观身”、“有不病者”、“马祖”、“四梵”、“三千世界”、“十二因缘”、“声闻”、“般若”、“兔角龟毛”、“庭前柏树”、“海潮音”、“梦幻”、“浮山九带”、“折脚铛”、“少林”、“开士”、“苇林”、“莲生淤泥”、“嗔喜性”、“心猿”、“心花照十方”、“曹溪味”、“祖印”、“醯罗”、“五味禅”、“师子吼”、“菩提坊”、“病维摩”、“香岩”、“遍参”、“降魔大圆镜”、“秘密藏”等等[89]。
　　至于俗谚的使用，尤以陈师道最为突出，苏、黄及江西诗派中人也不时为之。庄绰指出：“杜少陵《新婚别》云：‘鸡狗亦得将。’世谓谚曰‘嫁得鸡，逐鸡飞；嫁得狗，逐狗走’之语也。而陈无己诗亦多用一时俚语，如：‘昔日剜疮今补肉’，‘百孔千疮容一罅’，‘拆东补西裳作带’，‘人穷令智短’，‘百巧千穷只短檠’，‘起倒不供聊应俗’，‘经事长一智’，‘称家丰俭不求馀’，‘卒行好步不两得’，皆全用四字。‘巧手莫为无面饼’（巧媳妇做不得无面飥），‘不应远水救近渴’，‘谁能留渴须远井’（远水不救近渴），‘瓶悬瓽间终一碎’（瓦罐终须井上破），‘急行宁小缓’（急行赶过慢行迟），‘早作千年调’（人作千年调，鬼见拍手笑），‘拙勤终不补’（将勤补拙），‘斧斫仍手摩’（丈斧斫丁手摩娑），‘惊鸡透篱犬升屋’（鸡飞狗上屋），‘割白鹭股何足难’（鹭鹚腿上割股），‘荐贤仍赌命’。而东坡亦有‘三杯软饱后，一枕黑甜馀’，皆世俗语。如‘赌命’、‘软饱’犹可解，而‘黑甜’后世不知其为睡矣。”[90]黄庭坚诗中也有类似例子，《复斋漫录》曰：“谚云：‘情人眼里有西施。’又云：‘千里寄鹅毛，物轻人意重。’皆鄙语也。山谷取以为诗，故《答公益春思》云：‘草茅多奇士，蓬荜有秀色，西施逐人眼，称心最为得。’《谢陈适用惠纸》云：‘千里鹅毛意不轻。’”[91]又如《寄上叔父夷仲三首》其三“百书不如一见面”[92]，虽出自《汉书·赵充国传》“百闻不如一见”，但这在宋代已成为俗谚。宋诗中俗谚的运用与禅籍、王梵志、寒山诗的启示分不开，如上举陈、黄诗中所用俗谚，“拆东补西裳作带”出自寒山诗，“早作千年调”出自王梵志诗，“割白鹭股”、“千里鹅毛”、“百闻不如一见”则都为禅门所用[93]。更重要的是，禅籍、王梵志、寒山诗那种以俗谚阐明禅理的表达，为宋诗人的“以俗为雅”提供了新的思路。
　　必须指出的是，宋诗人的“以俗为雅”并非旨在提倡一种白话诗，而只是把禅语和俗语作为一种对抗诗歌意象语言老化的新材料。他们感兴趣的并不是这些禅语、俗语后面蕴藏着的早期农禅运水搬柴式的宗教实践精神，而只是把它们视为迥异于传统士大夫话语系统的新鲜的语言文字资源。在宋诗人看来，当这些禅语、俗语侵入典雅精美的诗歌词语系统之时，立即以其非诗化的形态带来一种新鲜的刺激力，这一点恰巧可以医治传统诗歌陈言充斥之“俗”。就宋人的认识来看，禅语、俗语除了开拓了诗歌表意所需的语言材料外，至少还有三点意义：
　　其一，使诗歌产生谐谑的趣味，如黄庭坚《乞猫》诗云：“闻道狸奴将数子，买鱼穿柳聘衔禅。”[94]“衔禅”即用俗语，指猫。陈师道《后山诗话》称此诗“虽滑稽而可喜，千载而下，读者如新。”
　　其二，俗语和雅语的相互背衬，使诗歌语言获得一种对立冲突的张力，正如惠洪所说：“句法欲老健有英气，当间用方言为妙，如奇男子行人群中，自然有脱颖不可干之韵。”[95]显然，“间用方言”并非主张诗歌语言通俗化，而是将其视为使诗歌充满力量（健）和生命（气）的有效手段。
　　其三，可使诗歌剥落浮华的辞藻，获得古朴高雅的意味。张戒指出：“世徒见子美诗多粗俗，不知粗俗语在诗中最难，非粗俗，乃高古之极也。”[96]也就是说，粗俗语是诗歌返朴归真、重臻古典境界的必要条件之一。在这一点上，禅语、俗语所显示出来的语言风格是与宋人推崇的诗家典范陶渊明、杜甫某些语言风格是一致的。
　　尽管“以俗为雅”的审美情趣指向的是“雅”，但毕竟在客观上诱发了宋诗对方言俗语的重视，杨万里的诗歌正是在这个口号的指引下走上了通俗化的道路，以以至于后人这样评价说：“用俗语入诗，始于宋人，而莫善于杨诚斋。”[97]可以说，在唐诗语言向宋诗语言的转型中，禅籍俗语扮演了重要的角色。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　第六节M理诣词达：辩才三昧与禅悟机括
　　尽管宋代士大夫对禅宗的人生态度和语言艺术多有吸取，但对禅门中的蒙昧主义倾向颇有警惕。特别是苏轼等人，往往以理性精神批驳禅宗的神秘荒诞之举。苏轼早年就在《中和胜相院记》中指责学佛者“大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已”[98]。中年所作《盐官大悲阁记》进一步把矛头直指禅宗，“其徒或者以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰庙塔不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也”[99]。其后又一再批判“近世学者以玄相高，习其径庭，了其度数，问答纷然，应诺无穷。至于死生之际一大事因缘，鲜有不败绩者”[100]；“近世学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证；至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦”[101]。对这种禅学庸俗化的倾向，禅宗内部的有识之士也感到担忧，惠洪就多次指出“钩章棘句，险设诈隐，务为玄妙”、“枝词蔓说似辩博，钩章棘句似迅机，苟认意识似至要，懒惰自放似了达”、“钩章棘句，烂然骇人”、“工于奇怪诡异之事，炫名逐世，不顾义理”、“以拨去文字为禅，以口耳受授为妙”的近世禅学之弊[102]。而要医治这种病，最好的良方便是“三藏精入，该练诸宗”[103]。正如前面曾指出的那样，惠洪提倡的“文字禅”有一个相当重要的内涵便是佛经文字的疏解，对于一般参禅的士大夫来说，便是要精读几部重要的佛经。事实上，富有文化修养的士大夫不同于一般无知的宗教信徒，在对禅宗思想的接受中，始终保持着怀疑批判的精神。正如王安石读佛书的经验之谈：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”[104]他们当然欣赏禅门的机锋，但对机锋的语言技巧和表意功能深有理解，决不“推堕滉漾中”。就拿惠洪来说，他对禅宗所谓“死语”、“活语”、“合头语”的解释，也基本是从理性的分析出发。于是，我们在“文字禅”背景下产生的“以文字为诗”的宋诗中，能体会到一种强烈的理性精神，而且这种理性精神还往往表现为一种博辩的说理艺术。而这种博辩的说理艺术，正是宋代士大夫义玄双修、禅教相融所获得的最大收益。
　　苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中称苏轼“后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也”[105]。苏轼读的佛经较驳杂，但对其诗风影响较大的当属《华严》、《楞严》、《维摩》、《圆觉》等几部经书，而其中文笔流畅、辞语赡博、事理圆融的《华严经》对苏诗博辩的说理艺术影响尤深。关于苏轼研习华严著作的情况，我在前面已有过描述。华严宗提倡法界缘起，以为事理无碍，大小等殊，理有包容，相即相入，万事万物都是一真法界的体现，因此互相包容，互相反映，无穷无尽。而《华严经》本身的风格也恢宏开阔，汪洋恣肆，富于大胆想象。苏诗博辩无碍的风格应当是与参究《华严》有关。试看《泛颍》一诗：
　　我性喜临水，得颍意甚奇。到官十日来，九日河之湄。吏民笑相语，使君老而痴。使君实不痴，流水有令姿。绕郡十馀里，不驶亦不迟。上流直而清，下流曲而漪。画船俯明镜，笑问汝为谁？忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻复在兹。此岂水薄相，与我相娱嬉。声色与臭味，颠倒眩小儿。等是儿戏物，水中少磷淄。赵陈两欧阳，同参人天师。观妙各有得，共赋泛颍诗。[106]
　　苏轼睹水中影而悟出玩水之妙。此诗旧注都以为“散为百东坡”几句本《传灯录》，洞山良价禅师过水睹影而悟，有偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”[107]大旨是说佛性如影随人，步步不离，自性具足，莫须外求。苏诗的构思是否借鉴了洞山良价的公案不可得而知，只是从禅观上看，的确有相通之处。然而，苏诗“散为百东坡”的奇想，很容易使人联想起华严宗法藏的《华严金狮子章》中的立于上下十方镜中的金狮子影像。金狮子影像无尽用以喻指法界含容无尽，而苏轼则以影像的成灭分合之妙表露了万物含容的平等空观。一东坡散为百东坡，而百东坡本为一东坡，这与华严思想是有关联的。不过，苏诗又从水波乱人须眉、水定人又还原的现象中，悟出玩水于人本无损害污染（磷淄），“玩水之好，贤于声色臭味之好”[108]，将禅理转化为一般人生哲理。
　　黄庭坚曾评价苏轼的《题西林壁》诗曰：“此老人于般若横说竖说，了无剩语，非其笔端有口，安能吐此不传之妙哉？”[109]其实，更能体现苏轼“横说竖说，了无剩语”的是他那些长篇古诗，试以《百步洪》其一为例：
　　长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨。有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡，断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。四山眩转风掠耳，但见流沫生千涡。险中得乐虽一快，何异水伯夸秋河。我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶如吾何！回船上马各归去，多言譊譊师所呵。[110]
　　诗中的说理是由长洪涡流触发的。诗首先用一连串比喻摹写急浪轻舟，突出险中得乐之趣。然后转写光阴似箭，人生无常，便觉得险中得乐毫无意思。与人生俯仰之间便过千劫的短暂迅疾相比，长洪涡流反显得平缓从容。最后阐发“但应此心无所住”的禅宗之旨，其中隐然包含着变与不变的华严法界观的影子。诗中有不少理语，甚至有“一念逾新罗”、“千劫”、“无所住心”等禅语，但人生哲理由眼前景引发，又由眼前景得以印证，如以“古来篙眼”印证“俯仰失千劫”，因此颇富有理趣。正如陈衍所说：“此诗就眼前‘篙眼’指点出，真非钝根人所及矣。”[111]至于此诗的说理方式，清方东树认为“全从《华严》来”[112]。
　　的确，苏轼的哲理诗吸取了华严事理圆融的表现手法，因而“事理之障，障他不得”[113]。以华严的法眼观照世界，宇宙、人生、艺术之间的界限也就消失了，万法平等，一切即一，一即一切，诗人因此而在大跨度的联想和多向推理中获得理性的自由。清刘熙载称“东坡诗打通后壁说话，其精微超旷，真足以开拓心胸，推倒豪杰”[114]，其实就是有得于华严事理无碍的思想。正是在这一点上，苏轼超越了前人。苏轼之前善于说理议论的无过韩愈、欧阳修，但他们与苏轼的“辩才三昧”相比，都稍显得拘谨滞碍。清汪师韩评《泗州僧伽塔》诗“透辟无碍，是广长舌”[115]，得佛教能言善辩之法。宋人的认识也如此，惠洪就从般若智慧的角度评价欧、苏二人的区别：“欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通；以理不通，故心多不能平。以是后世之卓绝颖脱而出者，皆目笑之。东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文。盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此？”[116]惠洪以苏轼为戒禅师的后身，当然有妄诞之处，但苏轼诗文的理通，从佛教般若中来，这却是事实。宋人每以欧阳修不读佛书为遗憾[117]，都有见于此。苏轼善说理而可见出般若启示的诗作，还可举出一大批，如《闻辩才法师复归上天竺，以诗戏问》一诗，汪师韩评曰：“‘昔本不住’，‘今亦无来’，说来真是无缚无脱。较‘闻所闻而来，见所见而去’，更上一层矣。”[118]如《送参寥师》一诗，清纪昀评曰：“直接涉理路，而有挥洒自如之妙。”[119]如《廉泉》一诗，纪昀评曰：“转转灵妙，妙于不剽。”[120]汪师韩评曰：“有尽在人，无尽在我。《维摩经》：‘有法门名无尽灯。’此诗所本。”[121]如此等等，不胜枚举。刘熙载特别注意到苏轼古诗与《华严》的关系，他指出：“滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此。东坡古诗惯用其法。”[122]这是很有眼光的。
　　事实上，《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经同样以说理透辟见长，汪师韩就认为苏轼的《泛颍》诗有“《楞严》、《圆觉》之理”[123]。本来，《楞严》、《圆觉》既有华严思想，又通禅家之说，是教禅相融的最佳中介，而且二经文笔雅丽，说理精妙，因此也是文字与禅相融的最佳范本。韩驹曾向宗杲谈及少时跟从苏辙问作文之法，苏辙告之以“熟读《楞严》、《圆觉》等经，则自然理诣而词达”，而苏辙这一观点是由其兄苏轼读释氏书而生发的[124]。由此可见，《楞严》、《圆觉》以其华严通禅的精神对宋人的文学创作发挥了潜在的影响。苏辙论诗主张“事不接，文不属，如连山断岭，虽相去绝远，而气象联络，观者知其脉理为一也”[125]；韩驹论诗主张“大概作诗，要从首至尾，语脉联属，如有理词状”[126]，又令人参究唐诗“打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西”，以为“意脉贯通”的诗法[127]，似乎都有得于读《楞严》、《圆觉》的启示。而韩驹之诗《夜泊宁陵》：“汴水日驰三百里，扁舟东下更开帆。旦辞杞国风微北，夜泊宁陵月正南。老树挟霜鸣窣窣，寒花承露落毵毵。茫然不悟身何处，水色天光共蔚蓝。”正式“理诣而词达”的典型，并因吕本中的提倡而成为后期江西诗派参究诗法的范本[128]。
　　惠洪是教禅双修的另一个受益者，他曾在《题佛鉴蓄文字禅》一文中向僧友介绍自己的学佛经验：“余幼孤，直读书为乐，而不得其要，落笔尝如人掣其肘，又如喑者之欲语而意窒，舌大而浓，笑者数数然。年十六七，从洞山云庵学出世法，忽自信而不疑，诵生书七千，下笔千言，跬步可待也。呜呼！学道之益人，未论其死生之际，益其文字语言如此，益可自信也。”[129]惠洪学出世法，当然不止于学禅，仅据《续藏经》的目录就可知他曾作《楞严经合论》、《法华经合论》等，而从他的《智证传》中，更可知他对《涅槃经》、《金刚般若经》、《维摩经》、《楞伽经》等等多种佛经都相当熟悉。他也精通华严之学，曾与陈瓘讨论华严宗[130]，又作《华严十明论》[131]，另为人作《华严同缘序》、《题疾老写华严经》、《题光上人所书华严经》多篇[132]。他认为华严宗四祖清凉国师澄观所著《华严纲要》乃“启毗卢藏之钥匙也。其文简而义无尽，其科要而理通融，学者当尽心焉”，以杜绝“饱食熟睡，游谈无根”的禅学之弊[133]。正是融通教禅的广博阅读视野，使惠洪获得事理无碍的般若智慧，所谓“下笔千言，跬步可待”，并非虚夸，而有他大量的著述为证。而般若智慧也使他的文学创作获益匪浅，他的朋友江西诗派诗人谢逸曾谈及他的体道与文笔之间的关系：“大抵文士有妙思者，未必有美才；有美才者，未必有妙思。惟体道之士，见亡执谢，定乱两融，心如明镜，遇物便了，故纵口而谈，信笔而书，无适而不真也。然则觉范所以兼二子之美者，得非体道而然耶？”[134]惠洪体道的收益主要在事理圆融和妙观逸想两端。前者表现为他对诗歌创作中理路言诠的认识，以佛经语言艺术说诗，如云：“荆公诗曰：‘木末北山烟冉冉，草根南涧水泠泠。缲成白雪桑重绿，割尽黄云稻正青。’东坡曰：‘桑畴雨过罗纨腻，麦陇风来饼饵香。’如《华严经》举因知果，譬如莲花，方吐其华，而果具蕊中。”[135]又云：“唐僧多佳句，其琢句法，比物以意而不指言某物，谓之象外句。如无可上人诗曰：‘听雨寒更尽，开门落叶深。’是以落叶比雨声也。又曰：‘微阳下乔木，远烧入秋山。’是以微阳比远烧也。”[136]这些都是自觉以佛教语言艺术融通于诗歌表现手法，其分析是颇有眼光的。后者表现为他对诗歌创作中虚拟悬想、自由创造的强调，他指出：“诗者，妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！”[137]“妙观”二字正是有得于佛教观照世界的方法。
　　由于事理圆融和妙观逸想成为惠洪的基本创作思维方式，因此他作诗一扫诗僧特的寒俭清苦的“蔬笋气”。北宋郑獬云：“浮屠师之善于诗，自唐以来，其遗篇之传世者，班班可见。缚于其法，不能闳肆而演漾，故多幽独、衰病、枯槁之辞。予尝评其诗，如平山远水，而无豪放飞动之意。”[138]这种现象在惠洪诗中不复存在。历代僧诗最具本色的是五律这种句式简约、篇幅短小的体裁，而惠洪的诗却以五七言诗长句见长，豪放飞动，不拘一格，略无窘迫之感。如著名的《题李愬画像》：
　　淮阴北面师广武，其气岂止吞项羽？君得李祐不肯诛，便知元济在掌股。羊公德化行悍夫，卧鼓不战良骄吴。公方沉鸷诸将底，又笑元济无头颅。雪中行师等儿戏，夜取蔡州藏袖底。远人信宿犹未知，大类西平击朱泚。锦袍玉带仍父风，拄颐长剑大梁公。君看鞬橐见丞相，此意与天相始终。[139]
　　这首诗跳出画面，想象飞腾，以历史上名将韩信、羊祜、李晟等人比喻李愬，开合舒张，雄健沉着，其友许顗称此诗“当与黔安（黄庭坚）并驱矣”[140]，当为公论。事实上，惠洪同时代的不少诗人都相当推崇他的诗艺，不仅许顗称他的作品“颇似文章巨公，殊不类衲子”[141]，而且谢薖推许他“吟诗不复郊等伍”[142]，王庭珪评价其诗“惠休岛可没已久，二百年来无此作”[143]，至于李邴在称赞别的诗文僧时，竟比之为“今洪觉范，故汤惠休”[144]，俨然把他视为宋诗僧最杰出的代表。直到近代，诗人陈衍仍高度评价他的《题李愬画像》等三首五七言古诗“何止为宋僧之冠，直宋人所希有也”[145]。惠洪所取得的成就，用他自己的话来说，就是“自非从般若中来，其何以臻此”[146]？而这“般若”乃是对佛教各派经典思想的融会贯通，对人生游戏三昧的超然领悟，在这一点上，他和苏轼的创作精神颇有相通之处。
　　必须指出，尽管宋人从佛经原典获得不少启示，但佛经原典思想最终能转化为诗歌创作思维和表达艺术，却与禅宗的悟入方式分不开。正是禅宗那种透脱无碍的思维方式，使诗人对佛经的领悟变为活泼泼的心灵领悟，而非像佛经讲师那样拘泥于文字义理或名相因果的阐释。苏轼在《宸奎阁碑》中就指出这一点：“是时北方（指东京开封）之为佛者，皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。”[147]苏轼自己作为聪明超轶之士，显然不会对名相因果感兴趣，他所交往的和尚，十之八九为禅僧，对于讲师辩才和尚，他也从禅律相融的角度称赞其思想的弘通[148]；并在赠辩才的诗中“借禅以为诙”。事实上，苏轼诗中有关佛教题材的作品，大部分都以禅趣出之，而不管对象是禅师还是法师。例如《书焦山纶长老壁》：“法师住焦山，而实未尝住。我来辄问法，法师了无语。法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠履。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问：‘每睡安所措？’归来被上下，一夜无著处。辗转遂达晨，意欲尽镊去。此言虽鄙浅，故自有深趣。持此问法师，法师一笑许。”[149]长鬣人的比喻，生动地表达了苏轼对禅宗“无住无念”精神的透彻理解。长鬣人本来对他的长胡子毫不介意，而一旦经人提醒，于是处处留意于长胡子，烦恼顿生。这烦恼来自哪里呢？正如石头希迁禅师的一段著名公案：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝？’又问：‘如何是净土？’师曰：‘谁垢汝？’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝？’”[150]束缚与解脱、污染与清净都存在于心念之间。而只要做到内心无念，一切外在的烦恼羁绊就自然消失了。反之，如果像被人提醒后的长鬣人一样，留心于胡子的处置问题，无异于自寻烦恼。真正的解脱和超越来自心灵的自由无碍，这是苏轼从禅宗那里悟到的人生哲学。而这一哲学也给他的艺术思维以极大的启示。据周紫芝《竹坡诗话》记载：
　　有明上人者，作诗甚艰，求捷法于东坡，作两颂以与之。其一云：“字字觅奇险，节节累枝叶。咬嚼三十年，转更无交涉。”其一云：“衡（衝）口出常言，法度法（去？）前轨。人言非妙处，妙处在于是。”[151]
　　明上人显然是那种诗思蹇涩的苦吟诗僧，苏轼赠之以禅家的“秘密藏”，要他反求诸身，自悟“捷法”便是“无法”。刘熙载说得好：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中来。以辩才三昧而为韵言，固宜其舌底澜翻如是。”[152]
　　总之，宋人相信只有“悟入”才能创造出无穷无尽理诣词达的诗句，所谓“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”[153]句法诗格理论虽然能说明诗歌的结构，但无法说明诗人为何能创造出无限的合乎句法的诗句。“悟入”理论则认为一切诗歌无非是本真心性的显现，悟到自身本真的心性，便有一种艺术的原创力油然而生，因此能够纵口而谈，信笔而书，创造出无穷的合乎诗法的作品（皆成章）。正如胡仔所说：“禅门须是悟入，方为究竟，倘不尔，亦安能七纵八横，去住自在也哉？”[154]
　　[1]《苏轼文集》卷六七。
　　[2]《山谷诗集注》卷一二。
　　[3]参见莫砺锋《论宋诗的“以俗为雅”及其文化背景》，《国际宋代文化研讨会论文集》，四川大学出版社，1991年。
　　[4]《苕溪渔隐丛话前集》卷二六引。
　　[5]见《全宋文》卷一七三九释了元《与苏轼书》。
　　[6]《苏轼文集》卷六六。
　　[7]《豫章黄先生文集》卷二六。
　　[8]《豫章先生遗文》卷五《杂论十三》。
　　[9]见唐韦绚《刘宾客嘉话录》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[10]宋祁《景文集》卷二四《九日食餻》，《武英殿聚珍丛书》本。
　　[11]蔡絛《西清诗话》。
　　[12]朱弁《风月堂诗话》卷上。
　　[13]周紫芝《竹坡诗话》。
　　[14]《诗人玉屑》卷六引《室中语》。
　　[15]江藩《国朝宋学渊源记》附记，《四部备要》本。
　　[16]《苏轼诗集》卷二二。
　　[17]如《碧岩录》卷一第七则《慧超问佛》：“于一毫头上透得，放大光明，七纵八横，于法自在自由，信手拈来，无有不是。”
　　[18]《山谷诗集注》卷一六。
　　[19]《景德传灯录》卷一○《湖南长沙景岑禅师》。
　　[20]同上卷一八《福州玄沙师备禅师》。
　　[21][21]参见《禅语辞书类聚》第3册《碧岩录不二钞》第33页，日本京都花园大学禅文化研究所印行。
　　[22]均见《山谷外集诗注》卷一七。
　　[23]《后山诗注》卷一《次韵答学者四首》其一。
　　[24]同上卷一《答张文潜》。
　　[25]同上卷二《示三子》。
　　[26]同上卷六《送杜择之》。
　　[27]同上《和黄预感秋》。
　　[28]同上《和魏衍同游阻风》。
　　[29]同上卷七《和黄预病起》。
　　[30]同上《送王元均贬衡州兼寄元龙二首》其一。
　　[31]同上卷八《答黄生》。
　　[32]同上卷九《骑驴二首》其二。
　　[33]同上卷一○《再和寇十一二首》其二。
　　[34]同上《三月二十二日榴花盛开戏作绝句》。
　　[35]同上卷一一《雁二绝句》其二。
　　[36]同上《山口》。
　　[37]《五灯会元》卷一五《承天惟简禅师》。
　　[38]《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》。
　　[39]张伯伟《禅与诗学》第75—85页。
　　[40]《王荆文公诗李壁注》卷四《题半山寺壁二首》。
　　[41]同上卷四○《题徐浩书法华经》。
　　[42]同上卷四三《记梦》。
　　[43]《苏轼诗集》卷二二《子由作二颂颂石台长老问公……予亦作二首》。
　　[44]同上卷二三《余过温泉，壁上有诗云：“直待众生总无垢，我方清冷混常流。”问人，云：“长老可遵作。”遵已退居圆通。亦作一绝》。
　　[45]同上《赠东林总长老》。
　　[46]同上卷四五《东坡居士过龙光留一偈》。
　　[47]《山谷诗集注》卷一九《四休居士诗》。
　　[48]《山谷外集诗注》卷一三《题前定录赠李伯牖》。
　　[49]《山谷别集诗注》卷下《杂诗》。
　　[50]《王荆文公诗李壁注》卷四。
　　[51]《苏轼诗集》卷二三。
　　[52]同上卷四七。
　　[53]《山谷外集诗注》卷一七。
　　[54]见《景德传灯录》卷一一《福州灵云志勤禅师》。
　　[55]同上卷二○《京兆重云智晖禅师》。
　　[56]《全唐诗》卷八○六。
　　[57]同上。
　　[58]《宋高僧传》卷一三《梁抚州曹山本寂传》。
　　[59]见《五灯会元》卷一五《天钵重元禅师》。
　　[60]见《五灯会元》卷一六《灵隐惠淳禅师》、卷一七《洞山梵言禅师》。
　　[61]见《大正藏》第四十七卷。案：《大正藏》将这八十句诗通排为一首，误，当为十首五言八句之诗组成。
　　[62]见《明觉禅师语录》卷五。
　　[63]见《四部丛刊》本影瞿氏铁琴铜剑楼藏高丽刊本《寒山诗集》附录。
　　[64]见《临川先生文集》卷三。又见《王荆文公诗李壁注》卷四。
　　[65]《后村诗话·续集》卷二。
　　[66]见《苏轼诗集》卷三九。
　　[67]见《冷斋夜话》卷一○《读传灯录》。《苕溪渔隐从话前集》卷五六引山谷云：“王梵志诗云：‘城外土馒头……’己且为土馒头，尚谁食之？今改‘预先着酒浇，使教有滋味。’”据此则为黄庭坚自己改诗，与《冷斋夜话》所记不同。但释晓莹《云卧纪谭》卷上所载亦谓“东坡为易其后两句”，且又载圆悟克勤的改作。今从其说。
　　[68]《豫章黄先生文集》卷三○《书梵志翻著袜诗》。
　　[69]《扪虱新话》下集卷一《作文观文之法》。
　　[70]《石门文字禅》卷二七《又（跋山谷）诗》。
　　[71]见宋释祖琇《隆兴编年通论》卷二○，日本《续藏经》第二编乙第三套第二册。
　　[72]黄庭坚《山谷全书·别集》卷八，清光绪义宁州署刻本。
　　[73]《山谷全书·外集》卷二三。
　　[74]《后村诗话·续集》卷二。
　　[75]见《朱子语类》卷一四○。
　　[76]《后山诗话》。
　　[77]见《豫章黄先生文集》卷一九《与王观复书》等。
　　[78]朱熹《清邃阁论诗》，见《朱子文集大全类编》，考亭书院本。
　　[79]《后村先生大全集》卷九八《勿失集序》。
　　[80]《后村诗话·续集》卷二。
　　[81]《后山诗注》卷四。
　　[82]任渊注引此诗谓是寒山子诗，恐误。又此足见宋人往往把王梵志诗和寒山诗看成是同类的白话诗。
　　[83]范成大《范石湖集》卷二八，上海古籍出版社排印本，1981年。
　　[84]《山谷诗集注》卷一四。
　　[85]所引寒山诗，见《全唐诗》卷八○六。下同。
　　[86]《后山诗注》卷三。
　　[87]《东窗集》卷一。
　　[88]《艇斋诗话》。
　　[89]其中部分释典统计参见陈植锷《诗歌意象论》第355页，中国社会科学出版社，1990年。
　　[90]庄绰《鸡肋编》卷下，中华书局排印本，1983年。
　　[91]见《苕溪渔隐丛话后集》卷三一引，又见《山谷外集诗注》卷一○《长句谢陈适用惠送吴南雄所赠纸》史容注引。
　　[92]《山谷诗集注》卷八。
　　[93]参见《禅语辞书类聚》第1册无著道忠《禅林方语》等，日本花园大学禅文化研究所印行。
　　[94]《山谷外集诗注》卷七。
　　[95]《冷斋夜话》卷四。
　　[96]《岁寒堂诗话》卷上。
　　[97]李树滋《石樵诗话》卷四，清道光十九年湖湘采珍山馆刊本。
　　[98]《苏轼文集》卷一二。
　　[99]同上。
　　[100]同上卷六六《跋荆溪外集》。
　　[101]同上《书楞伽经后》。
　　[102]见《石门文字禅》卷二三《洪州大宁宽和尚语录序》、《临平妙湛慧禅师语录序》、《昭默禅师序》、卷二五《题断际禅师语录》、卷二六《题隆道人僧宝传》等。
　　[103]同上卷二五《题宗镜录》。
　　[104]《冷斋夜话》卷六《曾子固讽舒王嗜佛》。
　　[105]《栾城集·后集》卷二二。
　　[106]《苏轼诗集》卷三四。
　　[107]《景德传灯录》卷一五《筠州洞山良价禅师》。
　　[108]《苏轼诗集》卷三四王注引次公曰。
　　[109]《冷斋夜话》卷七《般若了无剩语》。
　　[110]《苏轼诗集》卷一七。
　　[111]陈衍《宋诗精华录》卷二，巴蜀书社排印本，1992年。
　　[112]《昭昧詹言》卷一二。
　　[113]释真可《紫柏尊者全集》卷一五《跋苏长公集》，台北艺文印书馆《禅宗集成》本第二十四册。
　　[114]刘熙载《艺概》卷二《诗概》，上海古籍出版社排印本，1978年。
　　[115]汪师韩《苏诗选评笺释》卷二，见《汪氏遗书》，清光绪十二年王氏长沙刻本。
　　[116]《石门文字禅》卷二七《跋东坡池录》。
　　[117]如陈善《扪虱新话》下集卷四《苏黄看佛书》条曰：“予尝恨欧阳公文章议论，高出千古，而犹未能免俗，惜乎其不看佛书也。”
　　[118]《苏诗选评笺释》卷二。
　　[119]纪昀评本《苏文忠公诗集》卷一七，清同治八年韫玉山房刻本。
　　[120]同上卷三八。
　　[121]《苏诗选评笺释》卷五。
　　[122]《艺概》卷二《诗概》。
　　[123]《苏诗选评笺释》卷五。
　　[124]见《云卧纪谭》卷上。
　　[125]《栾城集·第三集》卷八《诗病五事》。
　　[126]《诗人玉屑》卷五《诗要联属》条引《室中语》。
　　[127]同上卷六《意脉贯通》条引《小园解后录》。
　　[128]同上。
　　[129]《石门文字禅》卷二六。
　　[130]见《石门文字禅》卷三《陈莹中由左司谏谪廉，相见于兴化，同渡湘江，宿道林寺，夜论华严宗》。
　　[131]见同上卷二五《题华严十明论》。
　　[132]见同上卷二三、卷二五。
　　[133]见同上卷二五《题华严纲要》。
　　[134]《林间录》卷首附谢逸《洪觉范林间录序》。
　　[135]《冷斋夜话》卷五《苏王警句》。案：“举因知果”在苏诗中还能找出例句，如《苏轼诗集》卷二○《初到黄州》：“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”
　　[136]《冷斋夜话》卷六《象外句》。
　　[137]同上卷四《诗忌》。
　　[138]郑獬《郧溪集》卷一四《文莹师诗集序》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[139]《石门文字禅》卷一。
　　[140]《彦周诗话》。
　　[141]同上。
　　[142]《谢幼槃文集》卷三《有怀觉范上人》。
　　[143]《卢溪文集》卷三《同陈思忠访洪觉范》。
　　[144]见《云卧纪谭》卷上引李邴汉老祭僧庆老文。
　　[145]《宋诗精华录》卷四。
　　[146]《石门文字禅》卷二七《跋东坡池录》。
　　[147]《苏轼文集》卷一七。
　　[148]见同上卷六三《祭龙井辩才文》。
　　[149]《苏轼诗集》卷一一。
　　[150]《景德传灯录》卷一四《南岳石头希迁大师》。
　　[151]各本《竹坡诗话》引第二首颂均作“衡口”、“法前轨”。案：“衡”当为“衝”，涉形近而误。“衡口”不成词，“衝口”则数见于苏轼诗文中，如《苏轼诗集》卷一九《重寄孙侔》：“好诗衝口谁能择？”《苏轼文集》卷一一《思堂记》：“言发于心而衝于口，吐之则逆人，茹之则逆余。以为宁逆人也，故卒吐之。”又苏轼论文艺主张“我书意造本无法”（《苏轼诗集》卷六《石苍舒醉墨堂》），“法前轨”似当为“去前轨”之误。郭绍虞主编《中国历代文论选》第2册第343页引通行本《苏东坡集·诗颂》“衡”作“衝”，“法”作“去”，当有所据。上海古籍出版社，1979年。
　　[152]《艺概》卷二《诗概》。
　　[153]《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》。
　　[154]《苕溪渔隐丛话后集》卷三七。
　　结论
　　以上我主要从文化和语言的角度分析了北宋后期同时出现的“文字禅”和“以文字为诗”的现象，并探讨了二者之间的相互渗透和深层的对应关系。分析的结果，使我有可能对中国11世纪至12世纪之交的这一次禅学与诗学的“语言学转向”在文化史上的意义重新作出评价。
　　首先，“文字禅”是禅宗的性质由农禅转向士大夫禅的必然产物，禅宗吸引士大夫之处在于他以本民族的话语取代了印度佛教话语，具有日用的真切性，且最大限度地消除了佛教的“蛮夷下俚”的痕迹；而士大夫对禅宗的改造，则在于从一定程度上把禅学由宗教信仰变为一种人生艺术和思想方法。“文字禅”为宋代士大夫提供了类似魏晋玄学那样的个人精神避难所，通过阅读佛经、灯录和语录，士大夫找到了解决个人生死解脱问题的门径。不过，这种个人生死解脱并非通过虔诚的宗教活动去实现，而是表现为一种游戏三昧的艺术活动，特别是语言艺术的创作活动，以生命诗意化的形式去达到宗教解脱。因此，禅学在宋代对文学创作主要起的不是阻碍而是推动的作用。同时，“文字禅”为宋代士大夫提供了迥异于传统儒学的新的学术观念和方法，禅籍中活泼泼的观察体验和心灵证悟，启示宋人以全新的视角去重新审视传统文化遗产，从而促进了不同于汉唐经学的宋代理学的形成。由于“文字禅”产生于儒家文化全面复兴的宋代社会，因而也不可避免地染上儒家文化的色彩，并最终由士大夫将其思想资源化合于时代的理学思潮中。我们承认，“文字禅”在某些方面背离了禅宗的宗教精神，而且缺乏思想方面的原创性，但如果抛开纯粹的宗教立场，从禅宗在宋代士大夫中大规模普及的角度来考察，那么就得承认“文字禅”在思想史应占一席之地，至少在宋代的文化整合中作出了应有的贡献。
　　其二，“文字禅”的价值还体现在阐释学和文献学方面。所谓阐释学的价值，是指灯录、颂古、拈古、评唱一类的禅籍，不仅阐明了前代大师的言行作为“文本”的深刻含义，而且开创了前所未有的新阐释方法。尤其是颂古、评唱一类的阐释方法，完全不同于中国传统的训诂学，也不同于佛经疏解的表诠、遮诠，“绕路说禅”的方式更多地把“文本”的意义由全能的阐释者交给颖悟的解读者。这种尝试显然受诗歌表达方式的影响，如颂古，不仅具有诗歌韵文的形式，而且深得诗歌含蓄隐晦的韵味，通过形象和意境的创造来表达佛理。反过来，“绕路说禅”也给诗歌语言艺术以新的启发，宋诗的很多“句法”、尤其是江西诗派的“活法”，都受到禅宗活络的阐释方法以及思维方式的影响。所谓文献学的价值，是指大量的语录、灯录、僧宝传、颂古、拈古以及其它禅籍的辑集编纂，成为研究禅宗史尤其是宋代禅宗史不可或缺的资料。我们应该感谢那些有文化素养的好事的禅僧，无视“不立文字”的祖训，突破“口耳受授”的门规，为我们留下大量的反映禅宗思想历程的文字记录，使禅宗由神秘的宗教授受上升为一种具有形而上意义的思想资源。而这种思想资源不仅使禅宗文化的传承成为可能，也对哲学和文学研究有重要意义。对于宋诗而言，禅宗典籍提供了大量的典故和俗语，而这些典故和俗语与禅宗的“翻案法”相结合，成为宋诗人“以故为新”和“以俗为雅”的重要原材料，扩大了宋诗的语言表现力。
　　其三，“文字禅”的倡导者承认语言本身的价值，对语言与存在的关系问题比前人认识更深刻。惠洪有言：“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”[1]又云：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”[2]又云：“语言者，盖其德之候也。故曰：‘有德者必有言。’”[3]在他看来，语言尽管难以将内心的神秘经验传达给他人，但至少可以将内心的神秘经验显现出来，可以作为心灵的媒介和真如的标帜，作为得道深浅的征候。宋诗僧景淳也有相类似的认识：“诗之言为意之壳，如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也。如铅中金，石中玉，水中盐，色中胶，皆不可见，意在其中。”[4]这段比喻相当深刻。现代语言学认为，语言是一种符号，是思维的外壳，而思维与存在有一致性。景淳之说和这种观点何其相似乃尔！不过，他的认识却源于佛教思想。佛教也认为语言是符号，文字相是一种虚玄的假相，“应物现形，如水中月”，但又因真空和假有是统一的，所以他与那个唯一真实存在的实相也有某种一致性[5]。这是文字与实相的关系，也是诗中“言”与“意”的关系。值得注意的是，“文字禅”的倡导者并不像传统的言意观那样强调“言外之意”，而是相信“句中有眼”，不过多地“言外求妙”，而更主张“言中辨的”，认为“无言之趣”本身就栖居在“言中”和“句中”。换言之，尽管语言还不是存在本身，但已经可称为存在的家园，无论是禅宗的正法眼藏，还是诗人的性灵妙思，都包裹在文字语句之中，无法剥离出来。而这种关于语言与存在关系的认识，大大激发了宋诗人对句法研究的兴趣。在黄庭坚以后的各种宋代文献中，“句中有眼”的用例不下百处，而“句法”二字更是宋诗人的口头禅，其结果是在宋诗话中充斥着各种关于句法、命意、造语、下字、用事、压韵、属对、锻炼等等语言艺术问题的讨论[6]，导致了中国诗学语言批评模式的出现[7]。
　　其四，“文字禅”突破了佛教绮语口业戒律的束缚，促进了宋代诗文僧文学创作的发展。由于把所有的“文字”都看成是禅的表现，因此宋代禅宗显示出对诗文中世俗感情的普遍宽容，尽管也有像法秀这样的“秀铁面”以“泥犁地狱”力戒黄庭坚作艳词[8]，但更多的是像参寥一样见“绮语”如见江瑶柱的吟风弄月的禅僧[9]。惠洪曾因作“十分春瘦缘何事？一掬乡心未到家”两句诗被人称为“浪子和尚”[10]，但事实上，惠洪这两句诗只不过表达了一个普通人置身异乡而强烈眷恋家乡的生命意识罢了，并无轻薄浮浪之处。相比之下，倒是一些禅门大德的偈颂更风流浪荡得多，如“临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵，风规肃整，望尊一时，颂《即心即佛》云：‘美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼。终日与君花下醉，更嫌何处不风流。’”[11]作这样颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”，可见当时禅风之一斑。事实上，除了大量的僧诗别集和总集外，宋代不少颂古也都是优美的诗篇，或意境清远，或理趣深邃，具有很高的文学欣赏价值。总而言之，“文字禅”对诗文中世俗感情的宽容，进一步促进禅宗的世俗化，宣告了宗教禁欲主义的解体。这从宗教的角度来看，诚然有精神贬值之嫌，但对于禅僧的文学创作却是有积极意义的。
　　其五，“文字禅”建立了宗教与文学相融合的典范。狭义的“文字禅”就是诗禅，“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”[12]，借诗歌来抒写禅趣，或借禅思来创作诗歌。禅师以诗明禅，诗人以禅入诗，这种现象早在唐代就开始了，但到了“文字禅”概念出现后，诗禅的双向渗透更成为有理论指导的自觉实践。尤其是由“文字禅”发展而来的“悟入”观念，对宋诗的创作影响深远，“悟入”使得禅与诗在超越文字的指义功能、恢复人的本真存在状态方面有了更深刻的共同点，“或谓禅家每以诗为外学，上古德多有言句，不知是诗是禅，是习是悟，是内是外耶”[13]？正是诗家和禅家对文字形式中抽象精神（句中之眼）的共同追求以及诗家语和宗门语在表达形式上的相似性，才使得诗与禅融合的可能性最终转化为现实性。因此，相对与唐诗而言，宋诗更鲜明地打上了禅宗的印记。
　　作为与“文字禅”同步出现的“以文字为诗”，也是文学史上一个值得研究的现象。“以文字为诗”倾向最突出的诗人，恰巧是宋代成就最高的诗人，这使我们有必要重新评估它的价值。首先，“以文字为诗”是宋型文化在文学领域的折光，是宋代以书籍印行为载体的高度文明在诗歌中的体现。尤其是王、苏、黄、陈诗中，具有一种渊雅宏博的“盛宋气象”，反映出该时代的文化精神，因而颇具认识价值。其次，“以文字为诗”奠定了中国古典诗歌史上不同于唐诗的另一种审美范型，它丰富了诗歌的艺术表现力，开掘出诗歌语言文字的表现潜能，曲喻、佯谬、打诨、翻案，反常而合道，对诗歌的艺术形式发展作出了一定贡献。必须指出的是，宋诗“以文字为诗”特色的形成有多方面的原因，“文字禅”是重要的但并不是唯一根本的原因。二者的同步出现，毋宁说是宋代文化整合的产物。
　　不可否认，“文字禅”和“以文字为诗”在文化史和文学史上也存在一定的负面影响，正如“以文字为诗”使得诗歌丧失一些审美感受的直接性一样，“文字禅”也使禅宗丧失了宗教实践的直接性。由于对文字形式的过分追求，部分禅师已忘记了文字所运载的精神内容，以致于把本来为了消解人们对语言迷信的宗门“活句”当作纯粹无聊的语言游戏，从而使“活句”落入窠臼，成为一种毫无逻辑和意义可言的新的“死句”。如圆悟《枯崖漫录》记载了这样一个荒唐的故事：“金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：‘如何是佛？’曰：‘即心是佛。’问：‘如何是道？’曰：‘平常心是道。’问：‘如何是祖师西来意？’曰：‘赵州道底。’闻者皆笑。后有僧问：‘如何是佛？’曰：‘南斗七，北斗八。’问：‘如何是道？’曰：‘猛火煎麻油。’问：‘如何是祖师西来意？’曰：‘龟毛长数丈。’传者皆喜。嘻！若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈。”诚然，元首座先前的答话有“合头语”之嫌，但后来故意回答无意义的话，未免刁钻古怪，亦未理解言与意之真谛，成为另一种套话，也是“万劫系驴橛”。这正如那些追随黄庭坚“以文字为诗”的江西诗派诗人一样，逐渐把体现独立不惧人格精神的句法变为一种纯粹生涩槎枒的语言风格，忘记了“句中之眼”的本来涵意，从而使江西句法成为一种毫无创新意义的新桎梏。这些局限性是我们在研究文字禅与宋诗关系时不可不注意的。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　后记
　　这是我的博士论文，也是我近年来研究宋代禅宗与诗歌关系的一点心得体会。
　　我能够写成这篇论文，首先要感谢指导教师项楚先生。1994年初我被录取为四川大学中文系博士研究生，在项先生指导下攻读中国古典文献学博士学位，专修唐宋文献。三年时间里，我选修了项先生开设的佛教文学、敦煌文献等课程，项先生渊博的学识和严谨的学风使我获益非浅，尤其是他那献身于学术事业的执着精神，更点亮了我的心灯。这篇论文中涉及到诗学术语的禅学语源以及王梵志、寒山诗等问题都是直接受项先生俗语词研究成果的启发。项先生所独具的打通文学语言和宗教墙壁的研究方法，更给了我深刻的影响，这一切也在这篇论文中留下印迹。更令我感激的是，项先生不仅帮助我选定题目，而且对论文初稿提出非常具体的修改意见，可以说，这篇论文凝聚着项先生谆谆教诲和一片心血，
　　我还要感谢对这篇论文给予关心的季羡林、杨明照、傅璇琮、王水照、白敦仁、张志烈、龙晦、罗宗强、顾易生、周勋初、章培恒、孙昌武、葛兆光、王文才、饶宗颐、谢海平、张高评诸先生。这些学术界的著名专家教授或作为答辩委员，或作为论文评阅、评议人，都对论文提出了一些很好的意见，使我获得一次宝贵的学习机会。对此，我将深深铭感在心。
　　本文从写作定稿到答辩，还得到陈应鸾、易丹、刘长东、王晓路、张勇、李贵、周瑾、郭彬、谢明香等老师、同学和朋友的帮助，在此谨致以深深的谢意。
　　本文于1996年初定题，1997年三月完稿，整个写作时间稍显仓促。同时由于我是在职博士生，另有教学、科研任务，常常不得不分心。更重要的是，文字禅与宋诗学的关系是一个前人研究较少的重大学术课题，而我的学力又很浅薄，在写作过程中不免有绠短汲深之感。重读论文，更深知它还存在很多不足之处。所幸的是，宝钢教育基金资助的《高校哲学社会科学博士文库》编委会给我提供了出版论文的机会，不仅使我能采用和参考诸位专家教授的意见和建议进一步修改润色，避免一些不必要的疏漏和偏颇，而且使我能在更大的范围内将自己的研究心得奉献给学界同仁与诸位读者，得到一些有必要的批评和勉励。
　　1998年3月1日夜记于成都竹林村
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1]《石门文字禅》卷二五《题让和尚传》。
　　[2]同上《题云居弘觉禅师语录》。
　　[3]《冷斋夜话》卷四《诗言其用不言其名》。案：惠洪的观点可能受苏轼这些话的影响：“古之学道，无自虚空入者。……聪若得道，琴与书皆与有力，诗其尤也。聪能如水镜以一含万，则书与诗当益奇。吾将观焉，以为聪得道浅深之候。”（《苏轼文集》卷一○《送钱塘僧思聪归孤山叙》）“佛法浸远，真伪相半。寓言指物，大率相似。……而或者得戒神通，非我肉眼所能勘验，然真伪之候，见于言语。”（同上卷六六《题僧语录后》）
　　[4]景淳《诗评》，《格致丛书》本。
　　[5]参见孙昌武《佛教与中国文学》第342页，上海人民出版社，1988年。
　　[6]可参见《诗人玉屑》所列各种类目。
　　[7]参见笔者《语言的张力：论宋诗话的语言结构批评》，载《四川大学学报》1987年第3期。
　　[8]见《扪虱新话》上集卷三《诗人多寓意于酒妇人》。
　　[9]见《苏轼文集》卷六八《书参寥论杜诗》。
　　[10]见《能改斋漫录》卷一一《浪子和尚》。
　　[11]释圆悟《枯崖漫录》。
　　[12]《遗山先生文集》卷三七《嵩和尚颂序》。
　　[13]牟巘《牟氏陵阳集》卷一七《跋恩上人诗》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。