精神分析与禅宗开悟（2）

在我们对精神分析基本要素的简略勾画中，还有一点需要提到，这就是精神分析医生的作用。最初，这与任何“治疗”病人的医生的作用并没有什么分别，但多年以后，情形却发生了急剧的变化。弗洛伊德认识到精神分析者本人也需要被分析，也就是说，需要经受他的病人今后需要经受的同一过程。之所以需要对分析者本人进行分析，据说是由于有必要使分析者本人摆脱其自身的盲点和神经症倾向，以及诸如此类的东西。但这种解释似乎并不充分，因为，就弗洛伊德本人的观点来看，我们也需考虑到上面引用过的他的早期主张，那时他认为精神分析者需要做一个“楷模”，一位“导师”，要能够在自己和病人之间，以“对真理的爱”为基础建立起一种关系，并排除任何形式的“虚伪和欺骗”。这里，弗洛伊德似乎意识到精神分析医生有一种作用，这种作用超越了一般医生在他与病人关系中所具有的作用。但是他仍然没有改变他的基本观念即精神分析医生是一个外在的（detached）观察者，而病人则是他的观察对象。在精神分析史中，这种外在观察者的思想从两个方面受到了修正。首先是费伦齐，他在自己生命的最后几年提出：对精神分析医生来说，仅仅观察和解释是不够的；他必须去爱病人，这种爱是病人童年时代所需要却又从未体验到的。费伦齐并不是在心中认为分析者应该对自己的病人产生性爱，而是认为应该产生母爱或父爱，或者说得更一般一点，应该产生爱的关切。产沙文从完全不同的侧面也得出了同样的结论。他认为精神分析医生不应该持外在观察者的态度，而应该持“参与性观察者”的态度，试图以此超越认为精神分析医生与病人应保持一段距离的正统观念。在我看来，沙利文的观点还不够彻底，人们很可能更情愿把精神分析医生的角色定义为“观察性参与者”而不是定义为“参与性观察者”。但甚至“参与”这种说法也未能恰当地表达这里所要表达的意思，“参与”仍然是外在的；而要认识另一个人，就必须在他之中去成为他。精神分析医生只有在自己心中体验到他的病人所体验到的一切，他才能真正理解病人；否则他就只有对病人的知性认识，而不可能真正知道病人的种种体验，也不可能向病人传达出他分有和理解了病人的体验。在分析者与病人之间这种建设性的关系中，在这种充分关怀病人的行动中，在充分向病人敞开自己并对之作出回应的过程中，在完全沉浸于病人就像与之共处在一种心心相印的关系中，存在着精神分析理解和治愈病人的一个基本条件。③精神分析医生必须成为病人，同时他又必须仍然是他自己；他必须忘记他是医生，同时他又必须仍然意识到自己是医生。只有当他接受了这一悖论，他才能够去作出“‘解释”；而这种解释，由于根源于他自己的体验，便具有权威性。分析者分析病人，病人也同样分析分析者，因为，分析者由于分析了病人的无意识，就不可能不去澄清他自己的无意识。于是分析者不仅治愈了病人，同时自己也被病人所治愈。他不仅理解了病人，而且最后病人也理解了他。一旦达到这一阶段，也就达到了融为一体共同分享的境界。
　　与病人这种关系必须充分现实，并摆脱一切感伤倾向。无论是分析者还是任何人，都不可能“拯救”他人。他可以充当一名向导，或充当一个助产婆；他可以指引迷津，清除障碍，在某些时候提供某些直接的帮助，但他绝不可能做只有病人自己才能为自己做的事情。他必须让病人清楚地意识到这一点，不仅靠言语，而且靠他的全部态度。同时，他还必须强调并意识到他们之间的现实处境，这种处境甚至比两个普通人之间的关系更需要受到限制；只要他这个分析者还要过他自己的生活，只要他还要同时为许多病人服务，那就存在着时间和空间上的限制。但是，在病人与精神分析医生此时此地的相遇中却不存在任何限制。在分析过程中，一旦这种相遇发生，一旦两人开始交谈，世界上就再没有任何事情比他们的相互交谈更重要——这一点对病人对分析者都是如此。精神分析医生在与病人共同工作的岁月中的确超越了一般医生的传统角色；他成了一位导师、一位楷模，或许还是一位大师——只要他本人在达到充分的自我认识和自由，在战胜了自身的异化和分隔之前，绝不认为自己已不再需要被人分析。事实上，分析者最初接受的分析并不是自我分析的终结，而是持续不断的自我分析的开端，即不断觉悟的开端。
　　五、禅宗的原理
　　前面我曾简单勾勒了弗洛伊德的精神分析与人道主义的精神分析之间的传承关系。我讨论了人的存在以及与之有关的问题；我把幸福安宁的性质定义为对异化与隔离的克服，而其特定方法即贯通无意识，这也是精神分析所尝试达到的目标。我讨论了什么是无意识与意识的本质；在精神分析中，“认知”与“察觉”又意味着什么；最后，我讨论了精神分析者在分析过程中所扮演的角色。
　　为对精神分析与禅之间关系的讨论作一铺垫，看来我应当对禅宗作一番系统的描绘。幸好这里不需要做这么一种尝试，因为铃木大拙博士在本书各篇讲词（以及他的其他著作中）中，已尽可能在语言所及范围内，向我们传达了禅宗性质的意义。尽管如此，对与精神分析直接相关的一些掸宗原理，我必须作一番说明。
　　禅的核心是开悟，凡没有体验的人，决不能对禅有充分的了解。由于我没有悟的体验，故只好用一种表面的方式，而不是以应当讨论它的方式去谈论它，即出自充分的体验。但这并非像荣格所说，因为悟“描述一种启蒙的道路与艺术，这在实际上是欧洲人无法去品味的”。就其途径而言，禅并不比赫拉克利特、爱克哈特或海德格尔更使欧洲人难以理解。困难在于获得悟需要巨大的努力；这个努力是绝大多数人所不愿付出的，故即使在日本，开悟者都极为罕见。不过，我虽然不能以什么权威口气来谈禅，却因有幸读到铃木大拙博士的著作，聆听过他的几次讲演，并读了凡能到手的所有关于禅宗的书籍，故对禅的结构至少有一大致的了解。这使我产生了一个希望，可以对弹宗与精神分析作一尝试性的比较。
　　什么是禅的基本目标？用铃木大拙的话来说：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地释放出来，这些能量在通常环境中受到压抑和扭曲，以致找不到适当的活动渠道……因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我所说的自由，即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此却视而不见。”在这段定义中，我们发现禅宗的一些值得强调的基本点：禅是洞察人生命本性的艺术；是从奴役到自由的一种道路；它释放我们自然的能量。它防止我们疯狂或畸形；而且它还使我们为快乐与爱而表现我们的天赋。
　　禅的最终目标是开悟体验。铃木博士在他这些讲演及其他著作中，对此已作了尽可能详细的说明。我在此要强调的几点，对西方读者、尤其是心理学家，有着特别的重要性。悟不是心灵的变态，不是一种泯灭现实的恍惚状态。它不是可见诸某些宗教现象中的自恋心态。“它无非是完全正常的心灵状态……”正如赵州所说：“禅即平常心。”“无论门朝里开还是向外开，都得靠门枢。”悟对有此体验的人有着特殊的影响。“你的整个心灵现在都将以一种不同的格调活动，这比你以往所经历的任何东西都更使你满足、和平和充满快乐。生活的格调将得到改变。在禅中有着使生命更新的东西。春花更美，山溪更为清澈。”
　　诚如铃木博士以上所描绘的，开悟显然是幸福安宁的真正实现。如果我们尝试用心理学术语来表达开悟，可以说它是一种人在其中完全和他内外在真实相应的状态。在这种状态中，人对那真实有着完全的觉察和把握。既不是用他的大脑，也不是用他身上的任何其他部分，而是用全部身心的他去觉察这个真实；不是把这个真实当作一个用思想去捕捉的客体，而就是在那朵花、那只狗、那个人中，在它或他之中，在全部现实性中去觉察这个真实。觉醒的人之所以对世界敞开，并具有回应性，是因为他不再一把自己作为一个物而执着，故变得空灵，能容纳一切。开悟意味着“人的全部身心对真实的充分觉醒”。
　　开悟不是一种意识的分裂，也不是实际沉睡却自以为清醒的恍惚状态，理解这一点至关重要。当然，西方心理学家倾向于把悟理解为一种主现状态，一种自诱的恍惚状态；即使像荣格这样亲禅宗的心理学家，都未能避免这种错误。荣格写道：“想象本身就是一种精神的事件，因此，开悟不论是被称为真的或被称为想象的，都无关宏旨。一个已开悟的人、或自以为开悟的人，都相信自己是开悟者’……即使他在说谎，这一谎言也是一种精神上的事实。”这当然是荣格对宗教体验的“真实性”一向所持的相对主义态度。与荣格相反，我认为谎言就是谎言，它不是“一种精神上的事实”，也不是其他什么事实。不管荣格的说法有无道理，他这立场决然得不到禅徒们的同意。区分真悟和假悟，对禅宗是极为重要的：真悟所获的新见地是如实的；假悟则可能是歇斯底里或精神病性质的，学禅者会在此情况下自以为开悟，禅师必须使他搞清楚这并非开悟。不让学生把假悟误认为真悟，正是对真实的完全醒悟，用心理学术语来说，意味着达到一种完全的“建设性指向”。这意味着个人不是以接受性的、剥削性的。围积性的或市场性的方式与世界相关，而是以创造性的、主动性的（照斯宾诺莎的含义）方式与世界相关。在完全的建设性状态中，不再有隔开我和“非我”的幕障。客体不再是客体，它不再与我对峙，而是与我同在。我看到的玫瑰不再是我思想中的一个对象，因为当我说“我看到一朵玫瑰”时，我只不过是把玫瑰这一对象放在“玫瑰”这一概念的框架里；而现在我则以“玫瑰即这朵玫瑰本身”的态度来看这朵玫瑰。建设性状态同时就是最高的客观性，我看到的对象不再困我的贪婪与恐惧而受扭曲。我是以对象的本来样子来看这个对象，而不是以我的臧否好恶来看它。在这种领悟方式中，没有幼稚的编曲。它生气盎然，是主客体的浑然统一。我强烈地体验到对象，这对象仍如其本然存在。”我赋予它以生命，它也赋予我以生命。只有那些不曾觉察到他对世界的理解是多么偏曲的失常的人，才会觉得悟是神秘不测的。如果人们觉察到这一点，他也就觉察到另一种可称作完全如实的觉察方式。虽然我们对此可能只有偶尔的体验，仍可想象它是什么样子。初学钢琴的小孩，当然不能如大师一样演奏。但大师的演奏亦不是什么神秘莫测之事，那不过是孩子初始经验的完成。
　　禅之体验的一个基本要素，是对真实不扭曲、不抽象化，有两则故事十分清楚地表达了这一点。其中一则是一位禅师同一位僧人的谈话：
　　（源律师）问：“和尚修道，还用功否？’
　　（慧海禅师）曰：“用功。”
　　曰：“如何用功？’
　　曰：“饥来吃饭，困来即眠。”
　　曰：“一切人总如是，同师用功否？”
　　师曰。“不同”
　　曰：“何故不同？”
　　师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”
　　这一故事几乎不需要什么解释。常人因受不安全感、贪婪和恐惧有驱使，不断地陷入幻象的世界（不一定觉察到这一点），他们给这世界投射以种种本来不具有的特性。上引那段对话固然道出了当时的实际，那么，当今天差不多人人都不是以他自身本具的力量，而是以他的思想去视、听、触、味时，情况是否更是如此呢？
　　另一则故事同样具有启发意义，一位禅师说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”于此我们再次看到对实在的新道路。常人有如柏拉图所说的洞穴人，只看到影像，却误以为就是本质。一旦认识到这个错误，他就知道那不过是影像，而不是本质。但当他开悟后，他就离开洞穴，脱离黑暗而步入光明：在此他看到的是本质，而不是影像。只要他处于黑暗，他就不可能理解光明（如《圣经》所说：“光要照进黑暗，而黑暗不懂得。”）一旦他走出黑暗，他就会明白：以前所见的影像世界与现在所见的真实世界多么不同。
　　禅旨在认识人自己的本性。它探求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学的“科学”知识，不是那种把认知者自己当作对象来认知的知性知识；禅宗对自我的知识是非知性、非疏离性的，它是知者与被知之物合一的充分体验。如铃木所指出的：“禅的基本思想是达到与人生命内在活动的交融，并以尽可能直接的方法达到这一交融，而不依赖任何外在的或附加的东西。”“这种对人本性的洞察，不是一种外在知性认识，而是一种内在的体验。知性知识与体验性知识的区别，对于禅宗至关重要，同时亦构成西方学者尝试了解禅的基本困难之一。两千年来，西方人（除了像神秘主义派的少数人例外）都相信，对存在问题的最终回答可以用思想给出；宗教与哲学中的“正确答案”有至高无上的重要性。对这种观点的强调，为自然科学的发达铺下了道路。这里，正确的思想寓于方法论中，并为思想用于实践（亦即技术）所必须，但却不能对存在问题提供一个最终答案。相反，禅则建立在如下前提上：生命的终极答案不能用思想来提供。“在通常的事物发展顺序上，光用‘是’或‘否’的知性方式是相当方便的；但生命的终极问题一旦出现，知性就无法给予满意的回答。”②正是由于这一原因，开悟体验决不能以知性的方式来传递。“任何解释和论证都不能把开悟体验传递给他人，除非他们事先已具有这个体验。假如悟可由分析的途径而使另一个从未开悟的人完全了解，那么悟也就不成其为悟了。悟假如进入概念领域，也就失去本来面目，从而不再是禅的体验。”
　　不仅生命的终极答案不能由任何知性体系提供；为了达到开悟，我们还必须排除许多妨碍真正洞察的心智构想。“禅要的是人心的自由无碍，即便是一体大全的观念也是一种威胁精神原初自由的障碍和陷阱。”作为更进一步的结论，为西方心理学家所强调的参与或移情概念，不能为禅宗思想所接受。“参与或移情，是对原初体验的一种知性解释，但就体验本身而言，却不容作任何形式的二元分裂。然而，知性却硬要割裂经验，以便进行知性上的处理，这意味着使经验判然两分。原初的统一感因而消失，让知性以其典型的方式将事实割成碎片。参与或移情乃是知性化的结果，那些没有原初体验的哲学家，则易于沉溺于其中。”
　　不仅是知性，任何独断性的概念或形相都会限制体验的自发性；因而禅宗“并不认为殚精竭虑地去读经注经有什么实质上的意义。个人的体验，与权威和客观的启示形成强烈的对峙……”禅宗既不坚持，也不否认有神。“禅要求绝对的、甚至脱离神的自由。”它甚至同样要求脱离佛而自由，故禅宗有言：“念佛一声，嗽口三日。”
　　禅的教育目的，不是像西方那样使逻辑思考日益精密，关于对知性洞察的态度，它的方法“在于把弟子逼入困境，要想逃离这个困境，不是通过逻辑，而是通过更高层次的心灵。”于是，禅师不是西方意义上的教师。就他能够把握自己的心灵而言，他是一位大师，从而能把唯一能够传递的东西传递给他的弟子：即他的存在。“尽管禅师能做，他却不帮助弟子把握住这个东西，除非弟子已为此做了充分准备……要把握终极实在，只有通过他自己才能去做。”
　　禅师对其弟子的态度，常使现代西方读者感到困惑、因为他们拘执于非此即彼的模式：要么是限制对象的自由并剥削之的无理的权威；要么就是取消任何权威的放任。禅代表另一种形式的权威，即合理的权威。禅师并不对弟子发号施令；他对弟子无所要求，甚至也不要求他开悟；学生来去自由，悉听自便。但就弟子愿受教于禅师而言，他必须承认的事实是，禅师是这样一位师父，他知道弟子想要知道的是什么，不想知道的又是什么。对禅师来说，“无需要用言词来解释，也无需发布什么神圣的教条。不论你肯定还是否定，都吃上30棒。既不耽于沉默，也不巧言善辩。”同时，禅师完全没有不合理性的权威，但又明确肯定源于真实体验的无所要求的权威，由此构成禅师的特征。
　　真正的洞察之完成与性格的转变是密不可分的，除非懂得这一点，否则我们就不可能理解禅。在这一方面，禅宗是植根于佛教思想的，就佛教而言，性格的转变乃是解脱的一个条件。诸如贪婪、自负和自我炫耀等，都必须抛弃。对过去的态度是感恩，对现在的态度是贡献，对未来的态度是责任，以禅的态度生活，“意味着以最大的鉴赏和恭敬心态来对待自己和世界”，这一态度乃是“构成掸宗戒规特色所在的奥德之基础”。它意味着不要浪费自然资源，它意味着在经济上和伦理精神上充分使用“你所接触到的一切事物”。
　　就积极的目的而言，禅伦理上的目的是要达到“完全的安全感和无所畏惧”，是要摆脱奴役走向自由。“禅关心的是性格，而不是知性，这意味着禅产生于作为生命第一原则的意志。”
　　六、解除压抑与开悟
　　从我们对精神分析和禅两者关系的讨论中，可以得出什么结论呢？
　　读者想必已经看到，所谓禅宗与精神分析互不相干的看法，只是来源于对两者的肤浅了解。相反，两者的相似之处看来倒更加明显。本章将尽力对这相似之处作一详细说明。
　　让我们以前引铃木大拙博士关于禅之目标的论述作为开头：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地解放出来，这些能量在通常环境中受到压抑和扭曲，以致找不到适当的活动渠道……因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我所说的自由，即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此却视而不见。”
　　对禅的目标所作的这番描绘，可以不加改变地用于描绘精神分析所期望的目标，这就是：对人们自己本性的洞察，达到自由、幸福与爱，释放体内的能量，从疯狂或畸形中解脱出来。
　　我们正面临着在开悟与疯狂之间作非此即彼的选择，这种说法也许令人惊异，但在我看来，这却出自显而易见的事实。虽然精神病学关心的是为什么有些人会发疯，但真正的问题却是为什么大多数人没有疯狂。设想人在这个世界上的处境，他的隔离、孤寂、无能，以及他对这一处境的觉察，人们会觉得这些负担超出了他的承受能力，以致可以毫不夸张地说，他会在这压力之下“崩溃”。大多数人是通过补偿机制，比如使人僵化的常规生活，与群体保持一致，对权力、特权和金钱的追求，在与其他人共同参与宗教仪式时对偶像的依赖，自我牺牲式的苦行生活，以及自恋式的自我膨胀——总之，是以变得畸形而逃避了疯狂这一结果。所有这些补偿机制，都可以使人不致于疯狂，保证他们正常的活动。但要真正克服潜在的疯狂，根本的解决办法乃是对世界具有完全而建设性的回应，其最高形式就是开悟。
　　在我们进入精神分析与禅的核心问题之前，我想先讨论一些较外围的共同点。
　　首先要提到的是禅与精神分析相同的伦理指向。克服贪婪是实现禅的目标的一个条件，即要克服对财产、名誉或任何其他形式的贪婪（在《旧约》中称为“贪图”）；而这正是精神分析的目标。在力比多发展——从口腔式感受，经过口腔式施虐、肛门式感受，到生殖器式感受——的理论中，弗洛伊德含蓄地表述了健康的性格由贪婪、残忍、吝啬的性格发展而来，成为一种积极、自主的指向。用我的术语（仿效弗洛伊德的临床观察），可以更明显地突出这一理论中的有价值因素，即经由剥削性的、囤积性的、市场性的指向，从接受性的指向发展为建设性的指向。不论我们用的是什么术语，精神分析概念中的基本观点就是：贪婪是一种病理现象，它存在于不曾发展出其积极的、建设性的能力的人中间。然而，精神分析和禅在根本上都不是一个伦理体系。禅的目标超越了伦理行为的目标，精神分析亦然。可以说这两个体系都认为，它们目标的实现亦伴随着一种伦理上的转变，即克服贪婪，行施爱与慈悲。它们并不是倾向于以压抑“邪恶”欲望而使人导向一种有德行的生活，而是期望在扩大的意识光焰下，使这邪恶欲望融化消失。但是，不管开悟与伦理转变之间的因果联系如何，认为禅的目标可以与克服贪婪、自炫、愚痴的目标分开，或认为无须达到谦恭、爱与慈悲即可开悟，则是一个根本的错误。认为无须在人的性格中发生上述转变，就可达到精神分析的目的，也是同样的错误。一个已臻建设性层次的人，就不再是一个贪婪的人了，同时也克服了他的自负及全知全能的幻想，从而谦卑地、恰如其分地看待自己。禅与精神分析的目标都超越了伦理，不过，除非发生伦理上的转变，否则它们的目标也是无法实现的。
　　两大体系的另一相同点，是它们都坚持对任何权威的独立性。这是弗洛伊德批评宗教的主要理由。他认为宗教的本质是虚幻的，是以对神的依赖来取代会帮助人、会惩罚人的父亲的依赖。照弗洛伊德看来，人对神的信仰，是继续他儿童时期的依赖，远非成熟的行为，因为成熟就意味着只依靠自己的力量。那么，对于一个竟然说“提到佛字，赶快漱口”的“宗教”，弗洛伊德有何评论呢？对于一个既没有上帝，也没有任何非理性权威的宗教——其主要目标只是把人从一切依赖中解放出来，使他充满活力，指出只有他才能负起自己命运的责任——弗洛伊德又将有何评论呢？
　　不过，人们可能会问，这种反权威的态度，岂非同禅师和精神分析者的个人重要性大相抵触么？况且，这个问题指出了禅与精神分析深刻相关的一个要素。在这两个体系中，都需要有一个引导者，他自己已经历过那种体验，又引导患者（学生）去达到那种体验。这是否意味着，学生变得依赖于禅师（或精神分析者），而禅师之言因而变成了学生的金科玉律？的确，精神分析者面临着患者对他这种依赖（移情）的事实，并认识到这一事实所具的有力影响。但精神分析的目的是了解并最后解除这种缚结，把患者带入一个脱离分析者而获得完全自由的境地，因为患者已在自身中体验到原先无意识的东西，并把它归入他的意识之中。禅师——精神分析者同样如此——毕竟知道得多些，故对自己的判断确信不疑，但这绝不意味着他要把他的判断强加于学生。他不曾叫学生来，也不阻拦学生离他而去。如果学生自行找来，要求在其指导下跋涉那通向开悟的崎岖道路，禅师愿意给予指点，但条件只有一个：即学生认识到，虽然禅师很想帮助他，但学生必须自己照管自己。在我们之中，没有一个人可以拯救另一个人的灵魂。人只能自己救自己。禅师所能做的，只是助产士和登山向导的事。正如一位禅师所说的：“我对你们实在无甚可告，倘若非如此不可，将来徒然贻你们一个笑柄。况且，不管我说什么，终究是我自家的东西，与你们又有何相干？”
　　对禅师这种态度作出的引人注目而具体人微的说明，可见诸赫里奇论射艺的书。①禅师强调他合理的权威，亦即是说，他虽对射艺懂得多些，坚持学用定规，却并不需要任何凌驾于学生之上的不合理权威，不要学生始终依赖于禅师。相反，一旦学生自己卓然成家，就可以走自己的路，禅师所期望的，不过是能时时知道学生正在做些什么。可以说，禅师爱他的学生。他的爱是一种现实、成熟的爱，是为了学生达到其目标而竭尽全力的爱，然而他又知道，自己所做的一切决不能为学生解决达到其目标的问题。禅师的这种爱是非情绪性的、现实的爱，这种爱接受人类命运的现实，即我们中没有人能拯救他人，但我们又绝不能放弃一切给予帮助的努力，使别人能自己拯救自己。任何爱，若不懂得这种局限，自以为可以“拯救”别人的灵魂，那就仍未摆脱自大与野心的窠臼。
　　禅师所说的话原则上适用于（或应当适用于）精神分析者，对此几乎无须提出更多的证据。弗洛伊德认为，要使患者离开分析者而独立，最好莫过于在分析者一方采取镜子式的、客观的态度。但是，像费伦齐（Ferenczi）、沙利文（Sullivan）、我本人和其他一些精神分析者，则重视分析者与患者之间的相互联系，以彼此了解；并完全同意这种联系必须摆脱一切情绪作用和不切实际的偏曲，尤其要摆脱精神分析对患者生活的任何干预（即便是最微细和间接的），甚至也不可要求患者痊愈。如果患者想要痊愈，想要改变，这固然不错，分析者应该予以帮助。如果患者对于改变的抗拒太大，则责任并不在分析者一方。分析者的责任无非是尽力提供其知识与努力，给患者指出应趋的目标。
　　在分析的态度上，禅宗与精神分析还有一个相同之处。禅的教育方法似乎是要把学生逼入死角。公案①使得学生无法在知性思维中寻求庇护；公案就像一个障壁，使学生不能再逃避。精神分析者也做着（或应当做着）类似之事。他必须避免给患者以种种解释和说明的错误，因为这只能妨碍患者从思维跃入体验。相反，他必须把合理化的藉口一个个排除，把拐杖一个个撤掉，使患者无法再逃，使他突破充斥心中的种种幻象，从而体验到真实——即意识到以前未曾意识到的东西。这一过程常导致大量的焦虑，若不是分析者排除这种压力，这种焦虑有时会阻碍对虚幻物的突破。但是，这种排除，只是因为分析者“在那里”，并不是因为言词，言词只能导致阻止患者去体验只有他才能体验的东西。
　　我们迄今所讨论的，都是禅宗与精神分析之间表面上的相似之处。但是，除非我们公正地把禅的主旨（悟）与精神分析的主旨（克服压抑，把无意识转变为意识）进行比较。否则这种比较是不会令人满意的。
　　七、解除压抑与开悟(二)
　　让我们在精神分析范围内对这一问题作一总结。精神分析的目标是使无意识变为意识。然而，说到这“意识”和“无意识”，就意味着把言词当成事实。我们必须强调的事实是，意识与无意识指的是功能，而不是指处所或内容。故恰当地说，我们只能说有各种不同程度的压抑状态，亦即是说，只有在这样一种状态中，那些能透过由语言、逻辑和内容构成的社会过滤器的经验，才能被我们意识到。如果我能达到把这过滤器撤除的程度，我就能以一个宇宙的人的身分来体验我自己，亦即是说，一旦消除压抑，我就与我生命中最深的本源沟通，这就意味着与一切人性沟通。如果一切压抑都被消除，就不再有与意识相对的无意识；有的只是直接的体验。由于我对自己不是陌生人，也就没有任何人和物对我陌生。再者，如果把我的某一部分同我自己疏离，把我的“无意识”同我的意识分离（这就是说，作为个人的我同作为社会人的我是分离的），那么，我对世界的把握就在如下几方面是虚幻的。第一，处于人格失调性歪曲（移情作用）。我对他人的体验，不是以我整个的自我，而是以我分裂的、幼稚的自我，从而我是把他人当作我童年时代对我有意义的人来体验，而不是按他的本来面目来体验。
　　第二，处于压抑状态的人，是以虚妄的意识来体验这个世界。他并没有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影与想象来看事物。正是这种投射与偏曲的幕幛，使他产生种种激情与焦虑。最后，是受到压抑的人并没有体验到人与事物不过是以思维作用去体验。他自以为与世界相通，其实他不过是在与语言接触。人格失调性歪曲、虚妄意识和思虑作用，这三者并非截然分开，而是同一个虚假现象中三个既有差别又相互重叠的层面，只要宇宙的人与社会的人分离，它们就继续存在。当我们说生活于压抑状态中的人是异化者时，我们只不过是用一种不同的方式去描绘同样的现象。他把自己的情感与观念投射到客体上，故而不是把自己体验为他的情感之主体，却受那承受情感的客体的制约。
　　与异化的、歪曲的、虚妄的、思虑作用的体验相对的，是对世界的直接、立即、完整的把握，这可见诸尚未被教育的力量所改变的婴儿和幼童，因为新生儿还没有我与非我的分别。这种分别逐渐发生，直到婴儿终于能说“我”为止。然而，儿童对世界的把握仍是比较直接的。儿童在玩球时，他是真正看着球在滚动，完全沉浸于这一体验之中，这就是为什么一个经验可以反复进行，乐此不疲的缘故。成人也认为他看到了球在滚动。就他看到球这一客体在地板这一客体上滚动来说，这固然不错，但他并没有真正看到滚动。他想着在地板上滚动着的球。当他说“球在滚”时，他实际上仅仅肯定：（a）他知道在那边的一个圆形物体称作球，（b）他知道一个圆形物体在平滑的表面上受到推动时会滚动。他的视觉作用只不过是为了证实他的知识，从而使他在世界上安全无虑。
　　非压抑状态是一种再度获得对真实直接而不歪曲的把握，以及儿童的单纯与自发性的状态。然而，在经历过异化及知性发展的过程之后，非压抑状态是在更高层次上的返朴归真·；这种复归，只能发生在人们丧失了纯朴状态之后。
　　这整个观念在《旧约》中有清晰的表述，即有关于人之堕落的故事和先知们的弥赛亚观念。在圣经故事中，人在伊甸园里处于混沌未分的状态。那里没有意识，没有区别，没有自由，也没有罪孽。人是自然的一部分，他并未意识到他与自然有何差距。这种初始的、前个体的合一状态，为第一个选择行为所打断，这一行为，同时也是第一个不顺从的和自由的行为。这一行为导致意识的产生。男人意识到他就是他自己，意识到他与夏娃即女人的分离，以及与自然、动物和大地的分离。当他经历这种分离时，他感到了羞耻——正如当我们经历与我们的同胞分离时，我们每个人都会感到羞耻（虽是无意识的）。他离开了伊甸园，这就是人类历史的开始。他不可能再回到初始的和谐状态，却可以通过充分发展他的理性、他的客观性、他的良心和他的爱，而努力达到一种新的和谐状态，正如先知们所说的那样，“大地充满了对神的认识，正如水充满了海洋。”在弥赛亚观念中，历史乃是这样一个历程，由前个人的、前意识的和谐，发展为新的和谐，这一和谐建立在理性发展的完成上。这一新的和谐状态称为弥赛亚时期，在这一时期，人与自然、人与人的冲突将会消失。荒漠要变成果实累累的溪谷，羔羊将与狼为伴，刀剑将打成犁铧。弥赛亚时期就是伊甸园的时期，然而又是它的反面。它是合一、直接、整体的时期，但却是充分发展的人即重新成为儿童，然而却是成熟的儿童的时期。
　　同样的观念也表现在《新约》中：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”这意思很清楚：我们必须重新变为儿童，经历对世界非异化的、创造性的把握；但在重新变为儿童的同时，我们已不是儿童，而成为完全发展的成人。到那时，我们就确实具有《新约》中所描绘的那种体验：‘我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。”
　　“使无意识变为意识”，意味着克服压抑和自我疏离，因此也克服了同陌生人的疏离。他意味着觉醒，摆脱幻相、假象与谎言，如实地观照事物。觉醒的人是解脱的人，他的自由不为别人所限制，也不为自己所限制。意识到以往未曾意识之物的过程，构成人的内在革命。正是这真正的觉醒，成为创造性的知性思想与直觉性的直接把握之根源。谎言只可能存在于疏离状态中，在那状态中，人体验不到真实，除非是把它作为一种思想。向真实开放的状态存在于人的觉醒之中，在这状态中不可能有谎言，因为充分的体验会将谎言融化。最后，使无意识变成意识，意味着在真实中生活。真实不再被我疏离；我对真实敞开；我对真实不加干涉；因此，我对真实的回应也是“真实”的。
　　这种对世界的直接而完全把握的目的，就是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于无意识的一章，我可以参考他的讨论，从而可以尝试进一步澄清精神分析与禅宗概念之间的联系。
　　首先，我想再次指出，术语上的困难不必要地把事情复杂化了；我们把意识（the conscious）与无意识（the unconscious）当作名词，而不是把它们当作或多或少意识到全部个人体验的功能词来使用。我相信，如果使我们的讨论摆脱用词上的困难，我们可以更容易地认识到，使无意识变成意识的真正含义同开悟之间的联系。
　　“禅的方法是直接进入对象本身，好像是从里面来看它。”这一对真实的直接把握，“也可称为意志的或创造性的”。铃木于是说到“禅之无意识”乃是这种创造性的源泉，并接着说；“无意识是某种有待感觉的东西，不是以通常意义上的感觉，而是以我所要称之为最原始或最基本意义上的感觉去感受。”这里的表述，是把无意识当作内在于人格而又超越了人格的一个领域。而且，如铃木继续说的:“但是无意识的感受则远为根本和初始，……”把这段话转换成功能性术语，我不愿说感觉到“无意识”，毋宁说是意识到一个更深的和尚未习俗化的经验领域；或换一种说法，说减少压抑的程度，从而减轻人格失调性歪曲、意象投射及思虑作用。铃木说，禅者是“与广袤表的无意识直接相通”，我则宁可说：禅者在其无遮蔽的至深处，察觉到他自己的真实和世界的真实。稍后，铃木在其表述中同样使用了功能式的术语：“相反，事实上它是与我们最密切的东西，而正因为如此密切，我们就很难把握它，就像眼睛看不到它自己一样。所以，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。”铃木这里选择的说法正是从精神分析的观点出发所要选择的：其目的是使无意识变为意识，为达此目的，必须有一种意识方面的特殊训练。这是否意味着禅与精神分析具有同样的目的，它们的不同处仅在于它们所发展的意识训练上？
　　在我们转到这点之前，我想先讨论若干需要澄清之点。
　　铃木博士在其讨论中，曾提到我前面在讨论精神分析概念中论及的一个问题，即知识与无知（纯朴）状态的对立。圣经中所谓通过知性的获得而导致纯朴的丧失，在禅宗和佛教中通常称为“烦恼”（klesha），或“由知性所支配的自觉意识之干扰”（vijnana,分别识）。“知性”一词提出了一个十分重要的问题。知性是否等同于意识？倘若如此，使无意识成为意识就意昧着更进一步的知性作用，而这恰与禅的目标相反。果真如此，那么精神分析的目标必然与禅的目标截然相反，盖前者力求更多的知性作用，而后者则力求克服知性作用。
　　必须承认的是，弗洛伊德在其早期著作中，一直相信由精神分析者给予的适当知识足以治愈患者，那时他具有将知性作为精神分析目标的观点；必须进一步承认的是，许多分析者在实际上仍未脱离这个知性概念的窠臼，而弗洛伊德本人也从未清楚地表明知性作用与情感的、整体的体验（发生于真正的“通透”）之间的差异。但正是这种经验性的、非知性化的洞察，构成精神分析的目的。如前所述，觉察到我在呼吸并不意味着思考我的呼吸；觉察到我的手在运动，亦不意味着思考这一运动。相反，一旦我思考我的呼吸或手动，我就不再觉察到它们。这亦适用于我对一朵花，对一个人，对我的喜、爱或安宁的体验。精神分析中一切真正的洞察，其特点就在于不能用思想来表达；而一切蹩脚的精神分析，其特点则是把“洞察”用复杂的理论表述出来，可是这些理论同直接体验毫不相干。真正精神分析中的洞察是突如其来的，它的出现不可强求，甚至不可预料。它不是起始于我们的大脑，用一句日本的譬喻来讲，却是起始于我们的肚腹。它无法以语言充分表述，如果有人企图这样做，那只会使他感到困惑；然而它又是真实的、可意识到的，并使有过这种经历者成为一个脱胎换骨的人。
　　婴儿对世界的直接把握，产生于意识、客观性与自我同现实相分离的感觉尚未充分展开之前。在这状态中，“只要无意识是一种本能的东西，它就未超出动物或婴儿的无意识。但这不可能是成熟人的无意识。”从原始的无意识脱颖到自我意识，此时世界被作为一个疏离之物而体验，其基础乃是主体与客体、宇宙人与社会人、无意识与意识的分裂。然而，当受到训练的意识达到敞开自己的程度时，松开三重过滤器，那么意识与无意识之间的分裂就会消失。一当这种分裂完全消失，就产生了直接的、非思虑性的、自觉的体验，这正是那种没有知性与思虑作用的体验。这种知识乃是斯宾诺莎所谓的最高形式的知识——直觉；是铃木所描述的“直接进入对象本身，好像是从里面来看它”的方法，是意志的创造性的对真实的观照。在这种直接的、非思虑性把握的体验中，人成为“创造性的生活艺术家”——本来我们人人都是如此，只是都忘却了这一点而已。“就此而言，他每一个行为都表现了独创性和创造性，表现了他活泼鲜明的人格。这里不存在因袭、妥协和禁抑的动机……他不再有那困于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在中的自我。他已经走出了这个监牢。”“成熟的人”，若清除其“烦恼”和知性的干扰，就能实现“一种自由自在的生活，恐惧、焦虑或不安全等诸如此类的困惑就无从侵扰他”。铃木此处所说的解脱，从精神分析的观点来看，就是完全的洞察所必然引出的结果。
　　这里还有一个术语上的问题，我想略作说明即可，因为像一切术语问题一样，这并非要害问题。如前所述，铃木曾提到意识方面的训练；但在其他场合他又说到“受过训练的无意识，他从婴儿期以来所经历的一切意识经验都并入其中，构成他整个的生命”。一会儿用“受过训练的意识”，一会儿又用“受过训练的无意识”，也许会使人感到自相抵牾。但我认为实际上一点也不冲突。在使无意识成为意识的过程中，在达到对真实完全的、非思虑性的体验中，意识与无意识都必须经受训练。必须对意识进行训练，以去除它对习俗过滤器的依赖；同时，无意识也必须经受训练，使它摆脱隐秘、分离的状态而进入光明三境。但在事实上，所谓对意识和无意识的训练，只是譬喻用法。无论是意识，还是无意识，都不需要受训练（因为既没有一个叫做意识的东西，也没有一个叫做无意识的东西）；只有人才必须受训练，消除他的压抑，在完全的觉察中去充分、清晰地体验真实，而无需知性的思虑——除非是在科学和其他实用行业中，需要知性的思虑。
　　铃木建议把这种无意识称为“宇宙无意识”。对这一术语，铃木在其讲座中解释得十分清楚，并无多大可议之处。不过，我却宁可用“宇宙意识”一词，这是巴克用以指称一种新的、脱颖而出的意识形式的术语。我之所以宁可用这一术语，是因为当无意识成为意识时，它就不再是无意识（但务必记住，这并未变成思虑性的知性）。宇宙无意识只有在我们同它分离，亦即尚未意识到真实时，才是无意识的。当我们觉醒并与真实相沟通时，我们就不存在什么无意识的东西了。此外必须说明的是，我宁可用宇宙意识（Cosmic Consciousness），而不用意识（conscious）一词，是因为前者指一种觉察作用，而后者则指人格中的某一处所。
　　八、解除压抑与开悟（三）
　　所有这些讨论，将导致我们如何看待禅与精神分析之间的关系呢？
　　禅的目的在于开悟：对真实直接而非思虑性的把握，没有烦恼与知性化作用，如实认识到自己同宇宙的关系。这一新的体验乃在更高层次上回复到儿童非知性的、直接的把握，那是人的理性、客观性与个体性充分发展的结果。儿童直接的合一的体验存在于异化和主客分裂的经历之前，而开悟体验则处于这一经历之后。
　　如弗洛伊德所表述的，精神分析的目的是使无意识成为意识，是以自我（Ego）取代本我（Id）。确实，所要发掘的无意识内容只局限于人格一隅，它们是活跃于儿童生活的早期而在后来被遗望的本能力量。把这些力量从压抑状态中释放出来，乃是精神分析的目的。何况，与弗洛伊德的理论前提无关，对这一部分的发掘，取决于治愈患者病症这一医疗上的需要；而与病症无关的那部分无意识，则很少受到注意。后来，由于引进了死亡本能、．爱欲和自我的发展等概念，遂于近年来导致对弗洛伊德关于无意识内容在概念上的某些扩充。各种非弗洛伊德学派，极大地扩充了有待发掘的无意识部分。其中最彻底的是荣格、阿德勒。兰克及近来所谓的新弗洛伊德派，他们都对此扩充有贡献。然而（荣格除外），虽有这种扩充，其有待发掘的范围却仍然取决于治疗这种或那种症候，或治疗这种或那种神经症性格缺陷的目的。它并未包括整个的人在内。
　　然而，如果我们将弗洛伊德的原始目标——使无意识变为意识——推到终极，那就必须跳出弗洛伊德个人的本能取向，跳出直接的治疗任务强加给它的种种限制。如果我们向充分发掘无意识这一目标前进，则任务决不局限于本能，也不限于其他经验，而在于整个人的完整体验；于是其目的就在于克服异化，克服在认识世界中形成的主客分裂；于是无意识之发掘就意味着对烦恼与思虑作用的克服，意味着消除压抑，意味着消除自我中宇宙人与社会人的分裂，意昧着意识与无意识两极对立的消失，意味着达到对真实的直接把握状态——既无歪曲，亦不受知性思虑的干扰；它意味着对我执和我爱的克服，意味着对一个不灭的独立自我之幻象的放弃（而对这自我的扩张和保护，则正如埃及法老以木乃伊而希冀自己永世长存一样虚妄）。使无意识成为意识，意味着敞开与回应，它不占有任何东西，它本身就是一切。
　　将无意识完全复原为意识，其目的显然要比一般精神分析的目的更为彻底。理由是显而易见的。要达到这一整体目标，需要一种超乎大多数西方人所愿付出的努力。但是，暂且不论这一努力，即便想象这个目标也只有在处于一定条件下才有可能。首先，只有根据一定的哲学观点，站在一定的哲学立场，才能拟定这种基本目标。对于这一立场，无需要作描绘。只要说出这点就够了：它并没有消除疾病这种消极性的目标，而是有达到幸福安宁的这种积极性的目标，这种幸福安宁被认为处于同世界的完全结合及对世界直接而无污染的把握中。对这一目标的最好描绘莫过于铃木“生活的艺术”一词。我们必须记住，任何像生活艺术这样的概念，都生长于人道主义意向的精神土壤上，就像它以佛、先知、耶稣、爱克哈特以及诸如布莱克、惠特曼、巴克这些人的教导为基础一样。除非从这一观点来看，否则“生活艺术”的概念就完全失去了它特定的含义，变质为今天冠以“快乐”之名所行的勾当。同样不可忘记的是，这一意向包含一个伦理上的目的。虽然禅宗超越了伦理，却包含着佛教根本的伦理目的，这些目的本质上是与一切人道主义说教相同的。如铃木在本书的讲座中所明确表明的，达到禅的目标，意味着克服一切形式的贪婪，无论这种贪婪是对财产、名誉还是对“爱情”的贪婪；意味着克服自恋式的自我炫耀及全知全能的幻象。再者，它意味着克服对权威（以为这权威可以解决自己的生存问题）屈服的意向。当然，仅仅为了治病才去发掘无意识内容的人，是不会希望达到这一根本目标即压抑状态的消除的。
　　但是，认为消除压抑的根本目的与治疗的目的无关，同样也是错误的。正如我们业已承认，性格若不经过分析及改变，就不可能治愈症候并避免进一步形成症候；我们也必须承认，若不是追求人的彻底改变这一远为根本的目标，这种那种的神经症的性格特征也不可能改变。性格分析的结果有时会令人相当失望｛在《分析有无止境》（Analysis， Terminable　or Interminable？）一书中，弗洛伊德对这一点直言不讳｝，正是因为治疗神经症性格的目的还不够彻底；要摆脱焦虑和不安全感，达到幸福和自由的状态，就只有超越这个有限的目的——也就是说，必须认识到，只要仍局限于治疗的目的而没有纳入更广泛的人道主义框架中，这种有限的目的就不可能达到。也许，用有限的、费时不多的方法，可以达到这一有限的目的。而长期的分析过程所花费的时间与精力，仅仅适用于根本“转变”的目的，而不适用于局部“改善”的目的。这一见解，由我们前面的一段论述而得到加强。人只要没有达到与世界的创造性的联系——开悟是其最高成就，那么他充其量只能以常规生活、偶像崇拜、破坏性，以及对财产名誉的贪婪追求来补偿内心中潜在的压抑。一旦这些补偿破灭，他的健全心灵就会受到威胁。治疗潜在的精神错乱，只有从对世界持分裂与异化的态度，改变为对它持创造性的、直接把握与回应的态度。如果精神分析可以在这一点上提供帮助，它就能促使患者达到真正的精神健康；若非如此，则只能改善一下补偿机制。换句话说，某人的病症也许会被“治愈”，但他的神经症性格却无法“治愈”。人不是物，不是一个“病例”，分析者若将人视作一个物体，他就谁也治愈不了。何况，分析者只能在与患者的互相了解过程中，帮助他觉醒，这意味着体验他们的一体性。
　　不过，在提及这一切时，我们必须面对一项反驳。如前所述，如果完全意识到无意识就像开悟一样根本而困难，那么我们把这根本目标当作一般课题进行讨论又有什么意义呢？那么，一本正经地提出只有这根本目标才能实现精神分析的治疗这一问题，岂不成了纯粹的空想？
　　假如要么就是完全的开悟，要么就是完全的不开悟，那么这种反驳确实是言之凿凿的。但实际上并非如此。在禅宗中，开悟有许多阶段，而顿悟乃是最高和决定性的一步。但就我所知，朝向悟的每一步骤都有价值，虽然这悟可能永远达不到。铃木博士曾就这一点作了如下譬喻：如果把一支蜡烛放进全暗的屋子，黑暗于焉消失，屋里有了光明。但是，增加十支、百支或千支蜡烛，屋子无非是变得越来越亮。但决定性的变化是第一支蜡烛，是它冲破了黑暗。
　　在精神分析过程中，所发生的是什么呢？是一个人初次意识到他是虚荣的、怯懦的、憎恨他人的，而在意识中竟相信自己是谦虚、勇敢和仁爱的。这一新的洞察也许会伤害他，但却为他敞开了门户，使他不再把内心压抑的东西投射到他人身上。他向前迈进；体验到在他自身中的婴儿、儿童、成人、罪犯、疯狂者、圣贤、艺术家、男人和女人；他更深地与人性为通，与宇宙人沟通；他更少压抑，更为自由，更不需要投射作用和思虑作用；从而可以第一次体验到他是如何目观五色、如何看球滚动，他的耳朵又是如何向音乐敞开——以前不过是听到它而已；在与他人一体的感觉中，他可能第一次瞥见，他以往当作某物而加以执著、培养与保护的个人的自我，不过是一个幻象而已；他将体验到，通过占有自己而不是通过真正成为自己来寻求生命的答案是徒劳无益的。所有这些体验都是突如其来、出人意料的，不掺有任何知性化内容；但从此以后，这个人将比以前感到更为自由，更为强壮，更少焦虑。
　　迄今我们所说的都是目的，我曾提到，如果把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，我们就接近开悟的概念。但就达到这个目的的方法而言，精神分析确与禅宗完全不同。可以说，禅的方法是以“打坐”、公案以及禅师的权威来对异化了的知觉方式进行正面攻击。当然，所有这些都不是可以同佛教思维的前提、同体现在禅师身上与禅堂气氛中的行为与伦理价值相分离的“技巧”。同时也必须记住，那并不是‘“每周五个小时”的事务；学生进入禅门求教，这一事实本身就是一个最重要的决定，正是这一决定成了他以后人生道路上的重要部分。
　　精神分析的方法与禅宗完全不同。它用不同的方法训练意识以掌握无意识。它把注意力引向那被歪曲的知觉；它导致人们认识到自身中的虚假；它通过消除压抑以扩充人类体验的领域。精神分析的方法是心理学——实验性的。它考查一个人从孩提以来的心理发展，并试图恢复他早期的体验，以帮助他体验到现在被压抑的东西。它一步步揭露对世界的种种幻象，从而消除人格失调性歪曲和异化了的知性作用。经历了这一过程的人，由于对自己变得不那么陌生，他也就变得对世界不再疏远；由于他敞开了自己同他的内在宇宙沟通，他也就敞开了与其外在宇宙的沟通。虚假的意识消失了，意识一无意识的两极对立也随之消失。一种新的现实主义出现了，在这种观点中，“山又是山”。精神分析的方法固然只是一个方法、一种准备，但禅的方法也同样如此。正因为它是一种方法，遂无法保证达到其目的。使这一目的得以达成的因素深植于个体人格之内；而从实用目的来看，我们对这些因素还知之甚少。
　　我曾提出，揭示无意识的方法若推至终极，可以成为开悟的一个步骤，但这必须提到哲学的高度。在这方面，禅宗有着最彻底、最现实的表述。但是，使用这种方式究竟能把我们导向何种地步，只能靠以后大量的实验来决定。这里表述的观点只蕴含着一种可能性，故具有一种有待验证的假说的特征。
　　然而可以较为确定而言的是，对禅的知识及实践，能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响。禅虽在方法上与精神分析不同，却可以使精神分析的焦点更为集中，为洞察的本性投洒下新的光辉，并更清楚地意识到什么是见，什么是有创造性，什么是对烦恼与虚幻的知性化作用的克服；而烦恼和知性化作用，乃是建立在主一客分裂的经验基础上的必然结果。
　　就其对知性化作用、权威及自我的幻想等方面的急进主义而言，就其对幸福安宁这一目标的强调而言，禅宗思想将会拓展和深化精神分析者的视野，并帮助他达到一种更彻底的观念，即把对真实的把握作为完全自觉意识的最终的目的。
　　如果可以对禅与精神分析的关系作进一步说明，人们也许会想到精神分析对学禅者具有重要意义的可能性。我可以想象，它有助于避免假开悟（这当然不是开悟）的危险。这种假开悟是纯粹主观的，建立在一种精神病的或歇斯底里现象的基础上，或建立在一种自我诱导的恍惚状态基础上。精神分析的澄清作用可以帮助学禅者避免幻象，而消除幻象正是开悟的条件。
　　不论禅对精神分析会有何用处，站在西方精神分析者的立场，我要表示对东方这一珍贵礼物的感谢，特别要感谢铃木博士。他在把东方思想传译为西方思想的努力中，成功地表达了禅宗思想而使其本质精华毫无所失，以至于西方人——如果他愿作这番努力的话—一对禅能了解到顿悟以前所能达到的一切。假如不是“人人都有佛性”这一事实，假如人与存在不是普遍的范畴、假如对真实的直接把握、觉醒与开悟不是普遍的体验，这样一种了解又如何可能呢？