云南佛教的历史及经典简述

云南佛教的历史及经典简述
　　姚　珏 侯　冲 韩丽霞
　　由于特殊的地理环境，佛教三大部派即汉传、藏传和南传在中国都有传播。云南则不仅是中国，也是世界上惟一有佛教三大部派共同传播的地区。在长期的历史发展中，传入云南的佛教各部派都与传播地少数民族传统文化紧密结合，形成了有云南地方特色的佛教派别。本文根据相关材料，对云南佛教的历史和经典进行简要介绍。
　　一、历史源流
　　在神话传说中，佛教在释迦牟尼时代就已经传入云南。如西双版纳等地有佛祖曾到过该地传教的说法，宾川的鸡足山则被认为是释迦牟尼的大弟子迦叶尊者守衣入定的地方。但就可考的历史文献和实物资料来看，佛教传入云南的时间不早于唐代，距佛教创立已有上千年的历史。其中汉传佛教传入最早，南传佛教传入最晚。
　　（一）南传佛教
　　传入云南傣族地区的南传佛教，又被称为云南上座部佛教。云南上座部佛教主要传入云南省西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州、临沧市、思茅市、保山市等地区，为傣族、布朗族、德昂族和部分佤族、阿昌族、拉祜族、彝族等信奉。
　　从有关南传佛教的研究论文和著述来看，目前学者们对南传佛教传入云南的时间的看法已经有数种。真可谓众说纷纭，莫衷一是。但如果梳理有关云南古代地方史料，结合傣族地区的档案材料和傣文史料记载，并将南传佛教各教派放在东南亚上座部文化圈中进行考察，就会发现：（1）使用巴利语抄录和注释佛经的南传上座部佛教及其思想体系的确立，是在公元5世纪，说明南传巴利语系佛教传入云南的时间不早于此时；（2）与云南邻近的缅甸、泰国等国家和地区在13至14世纪才确立了东南亚上座部佛教文化圈，这是南传佛教传入云南的大的历史背景；（3）明初以前的汉文资料中，并没有傣族地区此前已经信奉佛教的记载，则南传佛教传入云南的历史不早于明代。
　　由于云南德宏傣族地区与缅甸毗邻，在阿奴律陀时期，上座部佛教已经有条件传入，但没有明确的传入依据。14世纪晚期到15世纪初期，南传佛教润派逐渐在西双版纳流传开来。在与西双版纳土司的交往中，润派在15世纪也传入德宏等地。但南传佛教大规模传入德宏的时期，一是西双版纳的佛教随着版纳公主嫁到麓川而传到德宏地区，二是在15世纪中叶，当时摆奘一派从缅甸中部向西北部迁徙，进入德宏。因此，南传佛教大规模传入云南的时间不早于14世纪，也就是不早于明代。
　　过去一些学者没有注意到巴利语系南传上座部佛教及其思想体系在公元5世纪才确立，仅根据一本从西双版纳“发现的”不能被视为史料的佛经《帕萨坦》，就提出南传上座部佛教在释迦牟尼时代就已经传入西双版纳的观点，这不是科学的历史的方法。又曾有学者由于不考虑傣族地区社会文化各方面的具体情况，仅根据勐海大佛寺重建时发现的银片上写有建于祖葛历九年和勐海曼飞龙重建佛寺时在原大殿柱上发现写有祖葛历十六年，就认为祖葛历九年是公元647年，祖葛历十六年是公元654年，从而推断南传佛教传入云南的时间至少不晚于唐代。实际上，所谓的祖葛历九年或十六年，是傣历纪年的省略写法，就像2002年简称为02年一样。所谓祖葛历九年，实际上是1009年，即公元1647年；祖葛历十六年是1016年，即公元1654年。因此，所谓南传佛教唐代及其以前已经传入云南的说法是不能成立的。
　　就部派上来看，传入云南的南传佛教分为多列、润、摆庄、左抵四派。多列又分达拱旦、舒特曼、瑞竟、缅坐四派。润又分摆孙、摆坝（润孙、润顺）。这些派别在传入云南以前就已经形成。各教派教义教制基本相同，只是在宗教生活上有宽严之别，诵经声音有高低快慢，寺庙建盖及僧人居住或在村寨，或在山林，或者是创始人标新立异，另立门庭，因此形成各个教派。由于它们在境外形成的时间不同，因此传入云南的具体时间也各不相同。其中最早传入云南的南传佛教教派是润派，该派在泰国兰那形成的时间不早于14世纪，因此其传入云南的时间也不会早于14世纪晚期。
　　20世纪50年代以前，云南傣族地区的南传佛教甚为兴盛。村村有佛寺，家家都信佛。西双版纳等地的各族佛教徒，奉行男子一生中必须到寺庙出家一次的原则，德宏等地佛教徒则盛行私人供奉佛像，奉献经书，通过大量布施和举办奉佛集会来达到人格的完美和取得社会地位。出家的僧人，在信众心目中享有很高的社会地位。家家都乐捐愿施，供养他们。每年支付各种佛事活动的费用占全年收入的25.30％。佛教成为傣族等民族文化生活和精神生活不可或缺的一部分。对佛教的信仰在群众中具有广泛而浓厚的基础。
　　由于戒律不同，云南南传佛教各派别间在20世纪50年代以前互不相往来，甚至相互间攻击，矛盾重重。如“朵列”和“左抵”认为“摆庄”和“润”派僧人吸大烟、喝酒不合佛规，“摆庄”和“润”则认为“朵列”和“左抵”不开化。至于与汉传佛教和藏传佛教更是没有什么交往。人们对南传佛教的认识大都停留在那些常年走在商道上的马帮、商人和邮役的认识水平上，称佛寺为“缅寺”、“缅佛寺”，佛塔为“缅塔”，称僧人为“缅僧”、“缅和尚”，称佛经文字为“缅文”，称主持宗教活动的“阿赞”（Acaraya）为“缅先生”。 即使是那些在傣族地区住过一段时间，又有一定汉文水平的汉人，对南传佛教的种种认识和称谓也是半汉半傣，不伦不类的。由于各派与缅、泰等国关系密切，佛经、佛像、佛教用品大都从缅、泰等国输入，甚至连在佛寺中住持的都是缅、泰等国来的僧人，因此傣族地区佛教徒朝山拜佛大都到缅、泰等国，与缅、泰、老等国佛教界有来往，外向心理较突出。
　　云南和平解放后，中国共产党和人民政府十分重视、关心少数民族事务，强调对宗教信仰自由政策的贯彻执行，在宪法赋予的宗教信仰自由和各教地位平等的宗教政策下开展云南南传佛教工作。根据各地实际情况，中共各级党委和政府的有关部门通过和当地民族、宗教上层人士交朋友，妥善安排其政治、生活待遇，组织参观访问，从各方面争取、团结他们，并通过他们联系和团结了广大各族信教群众，使他们正确理解中国共产党和人民政府的有关方针政策，积极投身到民主改革运动中去。一方面，通过宣传和贯彻落实宗教政策，进行反帝爱国教育，并通过和平协商土地改革运动，废除了封建领主制度、宗教封建特权和宗教压迫剥削制度，完成宗教同政治、经济的分离，不再受土司的操纵，使广大信教群众享受到真正的宗教信仰自由；另一方面，中国共产党和人民政府通过组织广大信教群众到内地参观和观礼，帮助他们解决必需宗教用品，结束了内地佛教和边疆佛教不相往来的历史，促成边疆地区佛教徒的心理由外向转为内向，为边疆民族团结和边疆稳定作出了贡献。（二）汉传佛教
　　云南汉传佛教是指从汉地传入云南的汉地佛教。尽管云南盛行的是汉地佛教，但由于云南历史上对后代有较大影响的地方佛教史料《 南诏图传 》和《 白古通记 》存在伪托的情况，本来是不同历史时期从汉地传入云南的佛教都被说成是从印度传入的密教，因此在一般人印象中，云南历史上盛行的是梵僧从印度传入的阿吒（叱）力教。由于缺乏必要的实地调查，又不注意对凤仪北汤天出土南诏大理写经的研究，一些学者从文献到文献，进一步称云南存在所谓“滇密”或“白密”。其实，所谓南诏大理盛行阿吒力教的说法不过是明人的伪托，后人不辨所以，盲从前人说法，谬种流传，越说越玄。历史事实是，从南诏时期开始，云南盛行的就是从内地传入的汉地佛教。
　　由于云南自唐初开始就与中原内地有较为密切的经济文化往来，所以汉地佛教在南诏建国以前就已传入云南。现存云南著名碑刻王仁求碑立于唐武则天圣历元年（公元698年），碑额上刻有佛龛，与唐初怀仁圣教序、皇泽寺造像、道因法师碑额造像碑额属于同一类型造像，说明至少在立碑的时候，佛教已经在云南地方人士王仁求父子与唐王朝的交往中传入昆明。另外，现存大理国写经每纸约29行，每行17字，保存了唐代官本写经的格式，表明南诏写经是通过官方渠道传入，大理国写经《 护国司南抄 》书法有“晋人笔意”，受唐初唐太宗李世民推崇王羲之及其书法的影响明显。其他大理国写经和大理国绘画中，也多出现“仏”、“圀”等唐武周时新字，就进一步说明，在唐武则天时期，使用武周新字抄写的汉地佛教经典已大规模传入云南，并对此后的南诏大理写经书法产生重大影响。因此，汉地佛教传入云南的时间至晚是在唐初，具体地说是唐武则天时期。
　　元代李京《 云南志略 》、张道宗《 记古滇说集 》等云南现存较早的文献中，有云南的佛教书籍及书法是从汉地经四川传入的记载，说明唐代云南与中原内地尤其是四川交往密切，佛教传入云南，正像云南书法一样，主要是经过四川从汉地传入的。《 滇释记 》所载南诏大理时期的云南僧人大多是经四川来云南传教的禅师，也证明了这一点。大理崇圣寺三塔的主塔千寻塔、昆明东、西寺塔与西安小雁塔一样，是唐开元、天宝年间建造的唐代密檐式塔的代表。《 大理国渊公塔之碑铭并序 》对皎渊生平行实的记载，表明大理国时期云南仍有汉地佛教的华严宗和禅宗流传。而大理国张胜温绘《 梵像卷 》和剑川石钟山寺区开凿的石窟、地藏寺大理国佛顶尊胜宝幢，则可以说是南诏大理汉传佛教绘画艺术和石刻艺术的重要作品，并证明较早传入云南、长期在云南兴盛的佛教主要是汉传佛教。
　　南诏大理时期，云南汉传佛教具体表现为净、禅、教、密四支，并且不论是显宗还是密教，各自都已经有相应的法会仪轨。南诏王室不仅仿唐建立内道场、设内供奉僧、给僧人赐紫，而且在内道场按汉地佛教科仪设立大金刚灌顶道场为皇帝灌顶。唐代密教的主要密法，也大部分都已经传入了云南。但是，到了南诏末期，随着白族民族意识的觉醒，为了要显示自己的独立性和自主性，南诏上层便认同印度文化，有意对唐王朝和汉文化采取排斥、回避、淡化的态度。所以在《南诏图传》中，将南诏的建立说成是观音化梵僧授记的结果。南诏国王隆舜“自号大封人”，“自号摩诃罗嵯耶”，使用“摩诃罗嵯土轮王担畀谦贱四方请为一家”这个名号时，几乎看不出南诏与汉地的关系。舜化贞中兴二年(公元898年)敕文也说“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡、梵而至，或于蕃、汉而来”，在表明佛教传入南诏的路线有西域、印度、西藏和汉地四条的时候，将汉地放在最末，有意淡化汉地的影响。南诏王室的这一举措，可谓将云南佛教说成是传自印度的滥觞。
　　为便于回避、淡化南诏受汉文化影响及信奉汉地佛教，南诏在确立观音佛王信仰的同时，还引入了可能是世隆东征西讨、四处扩张时期攻克交趾并到达占婆边境时获得的观音造像，称之为阿嵯耶观音，并将其与梵僧联系起来，作为授记细奴罗建立南诏国以及此后在南诏各地传播佛教的重要角色。当然，正像南诏观音佛王信仰的确立有其特色一样，云南的阿嵯耶观音造像尽管源于东南亚甚至可能就是占婆的观音造像，但由于云南佛教与东南亚的关系严格地说并不密切，南诏确立阿嵯耶观音佛王信仰，只是在形式上借用东南亚的观音，并没有从根本上对东南亚观音造像的象征功能有确切的了知，所以一开始铸造这一类观音像时就存在曲解的现象，从而为后世留下了极具云南特色的阿嵯耶观音像。
　　与元代昆明僧人雄辩到内地学习大乘佛教宝积部理论相应的，元僧玄鉴到内地学习禅宗以前，云南盛行的是“教”或“教观”。所谓教是指与禅宗不同的天台、华严、唯识等偏于讲经说法，重在佛教教理的中国佛教宗派；教观则是教和观的合称，由于华严被称为教，天台重止观，故所谓教观具体地说是指华严宗和天台宗。由于从昆明到大理的僧人雪庭普瑞曾著有疏释澄观《华严玄谈》一书的《华严玄谈会玄记》，因此元代云南仍然盛行汉地佛教中偏重佛教义理的天台、华严等宗派。而盘龙祖师莲峰晚年从昆明到大理、祥云等地传禅并得到信众推崇，圆护到内地参礼中峰明本禅师回到云南后就主要在大理传禅，说明禅宗也是元代汉传佛教的主要派别之一。
　　明洪武十五年傅友德、沐英等人率部攻下大理后，由于大理段氏总管曾武力对抗明军，明政府在大理地区实施了高压政策，不仅在云南兴建学校，发派年轻僧人来云南广泛传播汉地佛教，还对大理地区的固有文化进行毁灭，“在官之典册，在野之简编，全付之一烬”。由于古人有“国可灭而史不可灭”之说，大理喜洲杨姓段氏遗民遂以南诏和大理国史、《南诏图传》及《记古滇说集》一类的滇人著述为编纂依据，用白文写成《白古通记》一书。该书继承《南诏图传》的宗旨，编撰出白子国谱系并将大理说成就是印度、大理白族大姓为阿育王之后、是婆罗门种、云南佛教为南诏时期从印度传入的阿吒力教的说法。《 白古通记 》明初成书后，这样的说法才逐渐零星出现在明代喜洲地区碑刻铭文和明清云南地方史志资料中。
　　《 白古通记 》称南诏大理时期云南盛行的佛教是从印度传入的阿吒力密教，是从精神上对明初朱元璋颁布一系列支持佛教、整顿佛教的措施，并试图通过在云南传播佛教而用佛教“教化”云南各民族的一种反抗，并不能找到确实的文献和实物依据。南诏大理写经和现存大量阿吒力教经典清楚表明，南诏大理盛行的密教，是经过四川从内地传入的汉传密教。所谓云南阿吒力教，从其经典、法事仪式等来看，其实是明初朱元璋将佛教三分时传入云南的“教”，是赴应世俗法事仪式的应赴僧。因此，《 白古通记 》中有关阿吒力教的记载，与《 白古通记 》中为了申明夷夏之辨才出现的神话传说一样，并不是真实的历史材料，不能借以研究所谓的“滇密”或“白密”。
　　尽管由于《 白古通记 》一书的出现，宾川九曲山被称名为释迦牟尼大弟子迦叶守衣入定的鸡足山，并在明嘉靖、万历年间崛起于中国西南，成为中国汉地佛教著名佛教圣地之一，是汉地佛教的中心；尽管明清时期云南也有禅宗的临济宗和曹洞宗流传，出过像古庭、周理这样的著名禅师；尽管阿吒力教不是从印度传来的密教，而是明初才从内地传入的经过朱元璋整顿过的佛教的“教”，即赴应世俗需要的应赴僧，但明清时期，云南汉地佛教还主要就是以教僧为主体，以子孙寺庙为主。正因为这样，虚云法师光绪二十八年（1902年）到鸡足山才不被接纳挂单，并才因此发愿在鸡足山建一十方丛林，接待朝山者。正因为这样，我们今天才能看到明清教僧留下的大量阿吒力教经典，并因此能对大理凤仪北汤天出土大理国写经及阿吒力教经典的属性有一个清楚的认识，进而对明初的“教僧”有一个清楚的了知。从现存大型阿吒力教经典来看，教僧所用科仪至少在北宋已经出现，而且大都是四川僧人所编集。按照不同的目的，斋会被分为保境事、祈荐事、二利事、庆房事、禳解事、庆诞事、荐亡事、赈孤事和酬愿事共九种。但一般又粗分为祈、荐两种法会。因此，举行法会的目的，主要是慎终追远和祈禳伸情。由于这个原因，明代以后，云南佛教在通过演行瑜伽显密法事来教化世人、应赴世俗佛事需要的过程中，逐渐使佛教深入民间成为民俗。一方面，清修持戒的禅僧越来越少，大量僧人转而从事替人修斋做法事，所作所为都离不开修斋行持法事，应赴僧或阿吒力简直成了云南僧人的代名词。另一方面，佛教节会成为云南各地岁俗的重要组成部分。
　　清末民初，由于明清民间宗教影响越来越大，云南各地几乎到了无村不善社，无村不善坛的地步，作为云南佛教僧人的代表，应赴僧的所作所为受到攻击。如《弥陀宝传》等书中就有对佛教的批评。在善社、善坛吸收佛教浅层内容鼓吹尊崇佛教，推崇佛教明心见性思想的同时，一些应赴僧也吸收了善社的内容，甚至使用善社的著作举行法会。到中华人民共和国成立以后，一些应赴僧因此忘记了自己本来出自佛教，而一些应赴僧在对佛教的内容有所了解后，主要只按佛教的科仪来举行法会仪式。
　　总之，从云南古代佛教历史来看，从南诏大理时期开始，在汉族等民族中传播的佛教就一直是汉地佛教在云南的传播。阿嵯耶观音信仰和阿吒力教的说法都是云南大理地区知识阶层对汉地佛教在云南传播的一种带有夷夏之辨情怀的反叛和抗争，尽管不是真实的历史，但自出现就一直有人信崇，是云南特有的佛教信仰。正如南诏时期传入的汉地佛教就比较倾向于世俗化一样，在明代以后，云南佛教越来越世俗化，佛教法事活动逐渐成为云南各地民俗的重要组成部分。（三）藏传佛教
　　藏传佛教也称西藏佛教，俗称喇嘛教，是印度佛教传入我国西藏后与藏族固有的本教长期斗争融合而形成的具有藏区特点的佛教。藏传佛教传入云南的时间，最早可追溯到公元8世纪，也就是唐代早期。在云南境内主要在滇西北藏族、纳西族及普米族中流传。
　　约公元6世纪前后，西藏地区已从原始氏族社会过渡到奴隶社会，7世纪初，赞普（藏王）松赞干布在拉萨建立了吐蕃王朝，势力逐渐扩展到云南西北部直至洱海北部地区。特别是与西藏和四川藏区山水相连的迪庆高原，受吐蕃王朝势力统辖时间较长，社会影响较为深刻。
　　在松赞干布统治时期，其分别迎娶尼泊尔赤尊公主和唐王朝文成公主为妃，两位公主入藏时携带着佛教经典、法器和僧侣，随后在拉萨建立了寺庙，传入西藏的佛教由于得到吐蕃王朝的敬奉而开始传播。公元8世纪中期，赞普赤松德赞的使者前往尼泊尔请来印度佛教密宗大师莲花生在藏区传教，印度的密宗大师无垢友、法称等也相继受请来到西藏，同时赞普还派遣藏僧到印度取经留学。这样就逐渐形成了藏传佛教密宗。此后直至9世纪前期，藏传佛教密宗（简称“藏密”，史称“旧密法”）得到吐蕃王朝的大力推崇，在广大藏区弘扬传播。这一时期的藏传佛教在史学上被称为“前弘期佛教”。
　　迪庆高原与西藏接壤，“前弘期佛教”便随着西藏吐蕃王朝统治势力传入，在以藏族为主的迪庆等少数民族地区传播。公元815年赞普赤热巴巾继位并推行“七户养僧制”后，迪庆藏区开始出现专职僧侣。公元752年即唐天宝十一年，南诏与唐王朝反目而归附吐蕃，被册封为“赞普钟南国大诏”，与吐蕃交好40多年，藏传佛教密宗进而在洱海区域也有所传播。
　　迪庆藏区关于藏传佛教传入云南还有这样的传说：太子雪山神原是一恶神，嗜好涂炭生灵，密宗大师莲花生当年到太子雪山传经时，设法降伏了此神并化导其崇佛行善。德钦太子雪山上的雨崩庙及“班玛竹颇”洞内还供奉着莲花生像。
　　公元9世纪中叶，吐蕃赞普朗达玛兴本灭佛，禁止佛教的传播，藏传佛教在藏区的流传基本上被迫终止。公元10世纪后期，佛教在藏区复兴，藏传佛教开始了史学上所称谓的“后弘期佛教”时代。11世纪中叶以后，多种密教经典被翻译出来，形成了“新密法”。同时，随着藏区封建农奴制社会的形成，各大封地领主也控制了当地的佛教势力，在权利的相互争夺过程中，不同领主辖区内的佛教团体之间出现门户之争，藏传佛教各地高僧对佛教的中心（即什么是“空行”）以及在教义、仪轨等方面有了不同见解和认识，藏传佛教内部开始出现了派别。在此后的300多年间，陆续形成了宁玛派（俗称红教）、噶举派（俗称白教）、萨迦派（俗称花教）、格鲁派（俗称黄教）等几大教派。各教派为扩大自己的势力范围、争取更多信徒，先后积极向藏区外围传教。藏传佛教依次分别从西藏和四川藏区再次传入云南。
　　西藏“后弘期佛教”传入云南的时间及其发展兴衰，大约可以分为几个历史时期：
　　宋元时期，宁玛派、噶举派、萨迦派次第形成并相继传入滇西北藏族、纳西族、摩梭人和普米族地区，各派广修庙宇，在当地民族中积极发展教徒，而且各大教派支系繁多，呈现出兴盛的局面。特别是元代，随着世祖忽必烈南征收服大理，统辖整个藏区，萨迦派因受皇朝的扶持而比较盛行。
　　明代，丽江纳西族木氏土司势力强盛，吞并了属地以北的康南藏地。因木氏土司与噶举派支系噶玛巴活佛关系密切，这些地区的噶举派得到较大发展。尤其是丽江纳西族地区，噶玛巴系十分兴盛。
　　由于清皇朝采取扶持格鲁派以安蒙古的政策，加之和硕特部及五世达赖对整个藏区的经营等原因，在明朝中期兴起并传入的格鲁派，不仅在西藏势力迅速强大起来，宗教地位居于各教派之首，而且在整个滇西北藏族、纳西族、摩梭人和普米族地区的传播势力也非其他教派可比。此后直到民国时期，格鲁派在藏区对社会的作用影响已超出宗教范畴，涉及到政治、经济等领域。
　　西藏“后弘期佛教”传入云南后，对当地少数民族的思想信仰、社会生活、精神文化和风俗习惯等产生不同影响，并逐渐发展成为他们的主要宗教，同时，其自身也加强与地方的融合，不同程度地吸收了当地本教的某些祭仪，容纳了当地民族的地方自然神祇，从而形成了具有地方和民族特色的云南藏传佛教。至今，这种佛教仍然在云南藏族、纳西族、摩梭人和普米族民众中流传。
　　当代藏传佛教在滇西北高原各地区各民族中传承各有侧重，民族及区域分布大致为这几个片区：
　　以迪庆藏族自治州为中心，往北及西藏交界地域，是以藏族为主的信仰群体，教派也比较齐全，格鲁派、宁玛派、噶举派都有流传。此外，还有藏族古老宗教本教残余“黑本”和“白本”。
　　以丽江纳西族自治县为中心，并及迪庆维西县、怒江贡山县等地，是以纳西族为主的信仰群体。教派以噶举派为主，具体为该派支系塔布噶举中的噶玛噶举系（即噶玛巴），分别为“黑帽系”、“红帽系”。
　　以宁蒗县永宁并四川盐源县左所、前所（泸沽湖地区）为中心的地区，是以摩梭人和普米族为主的信仰群体。教派有格鲁派、萨迦派、噶举派，其中的萨迦派在其他地方已很少见，在永宁的摩梭人和普米族中却有传承。此外，泸沽湖地区尚有本教“黑本”存在。
　　在滇西北高原，藏传佛教在藏族、纳西族、摩梭人和普米族社会的长期传播过程，也是其与当地民族原有古老宗教相互影响、交流融合的漫长过程。
　　藏传佛教传入云南藏区后，不同程度地对藏族的本教、纳西族的东巴教、摩梭人的达巴教及普米族的汗归教产生了影响，促成了它们逐渐向人为宗教演进。如传说中的东巴教祖师“丁巴什罗”、汗归教祖师“益史丁巴”等人物，其造型、服饰、名称都与藏传佛教有所关连。
　　就藏传佛教本身而言，也受到了传播地民族原始宗教的影响，内涵更加丰富多彩。这些地方的本教、东巴教、达巴教和汗归教的某些祭仪已为当地藏传佛教所采用；而各地藏族、纳西族、摩梭人、普米族的原始宗教地方自然神祇，像山神、湖泊神、泉水神等，大多也被当地藏传佛教所吸收，赋予藏传佛教色彩，进入了藏传佛教的万神谱系。如被当地人们誉为八大神山之首的德钦太子雪山主峰卡瓦格博雪山之神，其周围的神女峰末慈摩、红面神峰争吾归东、五冠神峰加瓦仁宴；中甸（现香格里拉）白马岗山神、娥媚仙湖、三坝纳西族白水台神；丽江玉龙雪山；宁蒗永宁摩梭人的格姆女山及有母亲湖之称的泸沽湖等等。
　　具有浓郁的地方民族特色，是藏传佛教在云南传播发展的显著特征。其长久的生命力兼形态、内容的本土化，构成了极具魅力的云南藏传佛教。其对流传地区的社会影响是极为深刻和广泛的。
　　二、经典
　　（一）南传佛教经典
　　1. 大藏经
　　大藏经是佛教典籍的总汇。与东南亚巴利语系佛教经典一样，云南南传佛教的大藏经包括经、律、论三藏和藏外典籍。
　　律藏由波罗夷、波逸提、大品、小品和附篇五部分组成。其中大品与僧人的日常生活最为密切，所以有不少注疏传入云南。如西双版纳勐笼地区就传入了4部。这些注疏与大品一道成为历史上僧王判断、处理僧俗是否违戒的必读书。但现在在傣族地区已经找不到完整的贝叶刻本律藏。
　　经藏包括长部、中部、相应部、增支部和小部五部分。其中长部叙述详细，中部专述比丘证悟道的易读事例，相应部有很多易懂的小故事，增支部叙述晦涩难懂，小部叙述简练、深刻而又难解。五部中，以长部、小部最受推重。经部现在云南傣族地区同样很难找到完整的贝叶刻本。
　　论藏包括法聚论、分别论、界说论、人设施论、论事、双论和发趣论七部分。目前云南傣族地区已经找不到完整的贝叶刻本论藏，所用论藏主要从邻近国家传来。如西双版纳各佛寺经常使用或收藏的，主要就是来自泰国的兰那体泰文《 阿毗达磨 》。
　　云南南传佛教的藏外经典主要有弥兰陀王问经、岛史、大史、小史、清净道论和摄经论等七种。其中解释、阐发《 清净道论》的经书至少有六种，它们或章节段落或旨意与《 清净道论 》有交涉，对于佛教徒阅读、理解《 清净道论 》有一定帮助，是研读《 清净道论 》的必读参考书。但是，它们一般被认为是佛陀时代的迦叶长老所作，有其独立的写作立意，并不完全是《 清净道论 》的注疏。
　　历史上，为方便使用，傣族僧侣以口诀的形式对巴利《 三藏经 》作了专门的编排，将上座部佛教的大藏经分为经、律、论，内容则包括五部阿含、五部律和七毗昙。沙弥才开始学习识字，就由比丘传授这个口诀，直到流利背诵，以便日后查找所需阅读佛经。因此，一般信徒也熟悉这个口诀。目前，西双版纳的僧侣大都能背诵这个口诀。
　　2. 十五颂经
　　十五颂经是西双版纳傣族僧侣日常课诵经典。之所以称为“十五颂经”，是因为这些经要念诵15天才能持诵完。每天念诵的经文，分别出自《 小部 》、《 增支部 》、《 相应部 》、《 阿毗达磨 》、《 长部 》、《 中部 》、《 长老偈经 》。从编排体例上来看，每日经文的第一首通常是出自《 阿含 》或《阿毗达磨》的佛自说经文。其余几首是出自《 长老偈经 》等经集的颂佛经文。在实际运用上，由于与傣族天文历法匹配，在具体的傣历某日诵读某经已成惯例。通常半月内诵读一遍毕，之后从头开始，往复不已。
　　从《 十五颂经 》的内容、旨意、佛学思想来看，该经堪称南传佛学精华的汇编，所以傣族僧侣通过背诵和向高僧学习《 十五颂经 》及其佛学思想，系统地掌握了南传佛教、佛学文字、语音、教史、哲学、仪式等方面的知识。可以说，《 十五颂经 》是出家傣族男子南传佛教、佛学思想、仪式的启蒙读物，是矢志佛教、佛学者深入学习、研究的基础，对一般傣族佛徒也具有普及佛教、佛学之功用。正因为如此，十五颂经既是西双版纳历史上南传佛教佛寺最主要的日常用经典，傣族出家男子必读经书，一般佛教徒对之也不陌生，目前仍然是西双版纳佛寺最常见经文。
　　3. 本生经
　　本生经是专门记录佛陀在前世轮回为动物、人身和天神守持、积累波罗蜜的故事，歌颂积累波罗蜜的功德，告诫后世佛徒勿忘波罗蜜的佛经体裁。为西双版纳傣族佛徒最常用经典。历年雨安居、献经节，僧侣必须念诵、普通佛教信徒必须抄刻献赕本生经。
　　在云南傣族地区，本生经有多种，其中以讲述佛陀第十世轮回故事的《维先达腊》最受傣族佛子推崇，并有四种翻译方式：一是直译，巴利原文约占50%，经典傣文体傣语译文占50%；二是意译，巴利原文约占30%，经典傣文体傣语译文占70%；三是解释性、注释性翻译，巴利原文约占10%，经典傣文体傣语译文占90%；四是艺术性翻译或再创作性翻译，巴利原文占不足1%（约0.8%），经典傣文体傣语译文占99%。
　　如果就版本来说，《维先达腊》有《千行诗本》、《沙卜本》（或《直译本》）、《沙乃本》（或《意译本》）、《金象牙本》、《金龙版本》（或称《金龙本》）、《勐豁本》和《万象本》七种。七种版本中，以《勐豁本》最流行。《万象本》因篇幅庞大，献经节时，僧侣们通常要历时一昼夜才能够将整套《万象本》轮流诵读完毕，故一直不太流行。但《万象本》第九、第十三部则一直是傣族佛教徒经常抄献佛寺的经书。
　　傣族佛教徒以《本生经》为介质传播南传佛教，《本生经》对傣族佛教徒影响深远。在传播佛教的过程中，《本生经》不断得到充实和扩大，故《本生经》的历史，可以说也就是南传佛教、佛学傣族化的历史。
　　4. 升僧侣的经典
　　全巴利的《出家业经》、《比丘业经》是僧团举行升沙弥尼、比丘仪式之必用经典。只有能流利背诵、掌握匹配之仪礼、符合经文条件的人，才有资格参加举行升沙弥尼、升比丘仪式，经僧团审查、同意后升为沙弥尼、比丘。此外，在授戒、毫干、拴线、赕佛、赕塔等常见仪式中，这两种经的部分内容亦常被使用。
　　《出家业经》、《比丘业经》所阐述的佛学思想、戒律，被视为佛教徒最基本的思想和行为准则。它们在傣族地区的使用，是云南南传佛教对南传戒律严格秉承的重要表现。而傣族僧侣对《出家业经》、《比丘业经》的翻译、理解、阐发带有浓厚的傣族风格，存在不严格遵照经典巴利语语法、句法规则的情形，反映了云南南传佛教对巴利佛经理解、注疏的傣族化过程。
　　（二）汉传佛教经典
　　1. 刻本《大藏经》
　　最早的汉文刻本大藏经是北宋的《开宝藏》。内容主要包括经、律、论及中国古代僧人撰写的著作。现存云南最早的刻本大藏经，是南宋时期雕印而在元代传入云南的《思溪藏》、《碛砂藏》。另外，元代的《元官藏》、《普宁藏》，明代的《永乐南藏》、《永乐北藏》和《嘉兴藏》（又名《径山藏》），清代的《龙藏》，清末明初的《频伽藏》，民国时期的《大正藏》、《续藏经》，以及近年出版的《中华大藏经》，在云南都有留存，而且主要保存在云南省图书馆。现存云南明代以前的汉文刻本《大藏经》，除明《嘉兴藏》为方册本外，其他大都为折装本，每版30行，折为5个半页，每半页6行，行17字。特别突出的是，元代官刻大藏经尽管也是折装本，但每版42行，折为7个半页，每半页6行，行17字，不论气魄还是规模都是迄今中国历代刻本大藏经中迄今最大的。
　　清代《龙藏》及其以前的汉文刻本大藏经，都采用《千字文》作帙号，查阅时要按《千字文》帙号才比较方便。由于采用《千字文》作帙号是中国古代僧人的发明创造，南宋以来中国历代数种刻本大藏经在云南都有留存，一方面表明了汉传佛教在云南有较大影响，另一方面也证明了云南佛教与中原汉地佛教的密切关系。
　　2. 大理国写经
　　现存大理国写经包括原藏天津现藏美国纽约大都会博物馆东方部的《维摩诘经》、现藏美国华盛顿弗利尔美术馆的《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》、1956年在大理凤仪北汤天董氏宗祠发现目前分藏云南省图书馆、云南省博物馆和云南省社会科学院图书馆的大理国写经，以及现藏云南省博物馆的《大般若经》（纸背抄录有明清时期纂集的《龙关赵氏族谱》），内容涉及佛教的经、论、仪轨、注疏及佛教史志。它们都是研究南诏大理国佛教及书法艺术的第一手重要资料。随着云南佛教研究的广泛和深入，这批写经的价值越来越明显，一方面可以修正一些旧观点，另一方面也可以为一些新观点提供证据支持。
　　诸多写经中兼有撰集者和最早年代题记并对佛教义学作了详尽表现的是《护国司南抄》，具体表现南诏大理密教及其道场仪的是《通用启请仪轨》、《海会八明王四种化现歌赞》、《诸佛菩萨金刚等启请次第》、《大金刚灌顶道场仪》、《大黑天神道场仪》等大理国写经（其中也有明代的重抄本），表现南诏大理国显教道场仪的是《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》和《无遮灯食法会仪》。这批写经表明，南诏大理国时期，上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教，是从汉地传入云南的佛教，有显宗有密教。尽管密教僧人也抄写显教经典，但在科仪上，显密是分开的。另外，数种密教科仪对一些道场法会使用的佛像的记述，为进一步辨识《梵像卷》佛像的名号提供了最直接可靠的依据，对于张胜温绘《梵像卷》的研究具有非常重要的价值。
　　敦煌写经表明，隋唐时期的写经生在传抄佛典时，往往用正书抄写经论，用草书抄写注疏。大理国写经由于传自汉地，所以也大致保留了隋唐时期汉地写经生抄经的习尚，即经论用正书，注疏用草书，并且在抄写注疏的注疏时，创造性地用更加简便的草书来抄写。所谓更加简便的草书往往是一些字的偏旁部首，如“护国”作“户口”，“波罗密”作“皮罗宀”，“金刚”作“金刂”。这些偏旁部首过去因为难于识读而一直被误认为是“白文”，这是需要纠正的说法。
　　大理国写经中的密教科仪对研究南诏大理国密教与汉地密教的关系提供了非常丰富的资料，而僧人玄鉴纂集的《护国司南抄》在表现南诏大理国佛教僧人的汉地佛教学识的同时，也证明了与汉地佛教有极为密切的关系。
　　3. 阿吒力教经典
　　尽管不少学者对阿吒力教有过研究，但对什么是阿吒力教经典并没有清楚的认知。由于阿吒力教是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”后才从内地传入“教”，因此所谓阿吒力教经典，其实是明初朱元璋下令统一成规的“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，是明代教僧及明清时期的应赴僧所用经典。大型仪式科仪有《水陆科》、《华严科》、《报恩科》、《楞严科》、《地藏科》、《冥王科》、《天宫科》、《药师科》、《龙华科》、《净土科》、《香山科》（又称《观音科》、《圆通科》）、《孔雀科》等，小型科仪有《金刚科》、《目连科》、《焰口科》、《破狱科》、《禳星科》、《圣僧科》、《往生灯科》、《蒙山科》、《开坛启白科》等，还有《释迦表》、《观音表》、《地藏表》、《诸斋道场牒式、词式、表式、状式》等表文科仪。大型科仪都由教诫、仪文、提纲和密教四个部分组成，并且每一部都有“诸部因缘”这一内容。小科仪中也往往有“教有××真言”的句子。由于密教部分主要是汉译真言，仪文大多为显教内容，所以阿吒力教经典才被称为“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”。
　　除凤仪北汤天出土的阿吒力教经典有部分是明初刻本外，一般都主要是抄本，时间不早于明代万历年间。部分为今大理、昆明等地的阿吒力和应赴僧保存，少部分1956年与凤仪北汤天大理国写经一道被发现后为云南省图书馆等公共图书馆收藏，并有一部分流落国内外私人手中。但除个别老阿吒力和老应赴僧外，很少有人知道如何根据这些科仪行持法事。受人力物力的限制，目前阿吒力与应赴僧一般只做小型法事，使用小型科仪，已经很少按大科仪做道场。
　　阿吒力教经典明初才从内地传入云南，它不仅是研究明清时期中国古代应赴僧的重要资料，也是研究唐代敦煌俗讲文、宋代以来中国民俗佛教、宋代大足宝顶山佛教劝孝石刻和明清中国民间宗教宝卷的重要资料。
　　4. 民间零星刻本或写本佛典
　　与汉地佛教所到之处一样，除正式的刻本《大藏经》外，民间还有一些零星的刻本或写本佛教典籍。它们有的是佛经，如《大方广佛华严经》、《妙法莲华经》、《佛母大孔雀明王经》；有的是忏仪，如《慈悲道场忏法》、《慈悲三昧水忏》、《楞严解冤释结道场仪》、《太阳经》（手抄本）；有的是云南僧人和居士著述，如《古庭语录辑略》、《金刚经慧解》、《鸡足山志》（高奣映）。这些佛教典籍，有的属于正统佛教经籍，有的属于佛寺日常用书，还有的属于阿吒力教经典，但一般说来，它们都是布施功德的产物，而不一定是专门作为日常使用或诵读的佛教典籍而出现的。
　　其中一些典籍具有非常高的学术价值。如清代光绪抄本《太阳经》，保存了可与张胜温绘《梵像卷》相印证的内容，具有相当高的史料价值。又如高奣映编撰的《鸡足山志》，由于在编撰山志时，有“微情侧论，必关世道，必系人心”的指导思想，所以也保存了不少明清云南佛教及有关清初云南各地风俗的重要资料。还有记录清代嘉庆年间鸡足山传戒文仪的抄本《三坛外集通启》，也保存了相当丰富的云南古代僧人尤其是鸡足山僧人传戒的宝贵材料。鸡足山20世纪60年代曾被捣毁，这一类抄本劫后余生，无疑是非常珍贵的佛教鸡足山资料。
　　（三）藏传佛教经典
　　1.《甘炯》和《丹炯》
　　《甘炯》和《丹炯》是藏传佛教经典《甘珠尔》和《丹珠尔》的云南藏语（主要指迪庆藏语）称谓。
　　《甘珠尔》和《丹珠尔》为藏传佛教经律论总集——《藏文大藏经》的两个组成部分，成书于公元14世纪后半叶。《甘珠尔》意为佛语部，即佛口所说之经，包括经藏和律藏，分为戒律、般若、华严、宝积、经集、涅槃、密乘七类；《丹珠尔》意为论部，即佛之弟子及历代大德高僧的论著，又称论藏，包括对经律的阐明和注疏、密教仪轨、五明杂著等，分为赞颂、咒释、经释、目录四类。《藏文大藏经》在明清时期几个地方曾先后刻印多个版本；共收集佛教书籍4569种（据德格版统计）；内容不仅包括佛教经律论，还有文法、逻辑、诗歌、美术、天文历算、医药等文献，是世界知名的藏文佛教丛书。明崇祯年间，丽江纳西族木氏土司出资刊刻《藏文大藏经》，称为“丽江版”，被公认为所有《藏文大藏经》木刻版中最好的版本。清初，木氏势微，刻版便被运往格鲁派的理塘长青春科尔寺保存。经版北迁后，这部大藏经也被称为“理塘版”，1908年毁于战乱。现今尚有版印本在西藏拉萨大昭寺内保存，已成为珍本。
　　《甘炯》和《丹炯》是藏传佛教寺庙和有能力的僧俗信众的主要藏经，且以收藏数目多、典籍范围广为荣。在云南藏区，迪庆州中甸（现为香格里拉）归化寺以其收藏的经籍最为丰富、名贵而居各寺庙经藏之首。该寺藏有拉萨精印《甘炯》一部108函贝叶，《丹炯》一部约300余函贝叶，属大寺所藏经藏，寺内活佛以下也都各有藏经，均为历世达赖、班禅所念诵或供养的，每函贝叶可值万金。归化寺东旺康参、中甸（现为香格里拉）中心镇藏经堂、大佛寺分别藏有金汁手写的《甘炯》一部，宁蒗县永宁的扎美戈寺也藏有完整精印《甘珠尔》和《丹珠尔》各一部。民国以前，各寺院一般都藏有不同版本的、完整或部分的《藏文大藏经》，活佛、堪布、格西以及民间贵族人家也都有珍藏。20世纪50年代以后，由于历史的原因，大量藏经被焚毁。80年代后期，藏经的数量逐步增加，但仍十分有限，完整收藏《甘炯》和《丹炯》的仅归化寺、东竹林寺、寿国寺及扎美戈寺等规模较大的寺院。
　　目前，有一部藏语称谓“摸”的经书多被各寺庙及僧众个人收藏。该经书是《甘炯》和《丹炯》中常用经典之集成，分为“努啊”、“努底”、“煨巴”、“吉”4部，有12册和16册两个版本。因为其较为适用且价格适中，多数暂无力收藏《甘炯》和《丹炯》的寺庙和个人，都以此为藏经。2. 藏传佛教祭仪常用经书咒文
　　云南藏传佛教具有名目繁多的祭仪和法会节日，不同教派的僧侣，在节日法会等宗教活动中所使用的经书咒文种类丰富且不尽相同，难以一概全貌，仅择较为常见的做些介绍。
　　一类是佛教节日、法会活动中使用的经文颂词。如举办各种跳神法会念《抽奔》经；农历正月初一到初四的“哈木会”念《哈木》，即《金刚经》；二月初八至初十的“东玛会”上为纪念观音菩萨要念《东玛》和《门类缀》，即《观音菩萨经》和《前佛观音经》；在纪念莲花祖师活动中念《三都经》；农历八月二十九为地方百姓祈求平安康宁的“送瘟神” 法会上念《格都经》，九月初五长寿会念《祈巴》经，十一月十五日的护法会念《护法经》等等。
　　另一类是在消除各种自然灾害及农事仪式上所使用的祈文咒语。常用的如阻灭冰雹灾害的《虽寡经》、《时沾罗经》；发生干旱时祈求天降雨水的《赤龙经》、《西撮主古经》；春播秋收之际，有祈祷风调雨顺的《赤苗经》、《依左赤哇经》，有青稞成熟荞麦发绿时预防病虫害的《时庄罗经》，还有欢庆丰收顺利、感谢神佛保佑的《麦居经》和《锡主经》等。
　　再一类为庆典及丧葬仪式中的诵辞祷文。在喜庆活动中，一般都念《扎史赤巴》、《永仲》和《吉才重母崩间》、《茨荣》和《都玛》等经，婚礼时念《来颂》，以此来祈求和平安宁、福禄寿喜、万事吉祥如意；为死者举行丧葬仪式，要念丧葬经《施通》、安灵招魂经《含波》和超度亡灵的《米朗经》等。
　　另外，还有一些驱邪避秽禳祸的经咒。如用于除污秽杂垢，保清洁安宁的《纳堆俄安都经》；用于消灾避难，防止瘟疫的《多史生松经》、《续乃经》和《申青主古》；专用于诅咒宿敌和仇家，使其遭受祸殃的《安杂经》等等。
　　3. 伏藏
　　“伏藏”是对藏传佛教地区出土的古代佛教经籍、器物的总称。尽管松赞干布时期已经出现，但主要是公元8世纪末至9世纪初由藏密祖师莲花生及其弟子埋藏在地下、岩缝或山洞里的。尽管藏传佛教各派或多或少都有伏藏，但以宁玛派与伏藏的关系最为紧密。迪庆藏区藏传佛教宁玛派的入寺僧侣“宁玛巴”对伏藏非常敬奉，是他们日常念诵的主要经典。在有宁玛巴修行的地方，历史上曾经发生过挖出伏藏经典的事情。如民国时期，在今香格里拉县东旺乡的一个岩洞里，发现了一尊铜佛像和一箱经籍；20世纪50年代在中甸、丽江交界一座藏语称为“俄咪尼”的山上的岩穴中，挖出了20个密封着的经丸。不仅如此，这些地方还有许多有关伏藏的传说。在中甸县的五境乡，就有这样的民间故事：当年吐蕃赞普朗达玛兴本灭佛时，有位莲花生的高徒正在五境传教，听说西藏灭佛，他便将所携经典埋藏在本地的一条大山沟里。很久以后的一天，一个牧童放牧着猪群来到山沟，埋藏在地下的经典便被猪拱出地面，由此，一批伏藏便被发掘出来了。
　　近、现代出土的藏传佛教经典，是否就是西藏前弘期佛教莲花生及弟子时代的密宗伏藏有待考证，但是，伏藏帮助宁玛派获得了新威望并加强了其教理，所以迪庆藏区的宁玛巴格外奉诵伏藏，认为自己接受的才是莲花祖师的传统。有关伏藏传说比较多的地方，大多有过早期宁玛派传教的遗迹，而且在人们的观念中，一般都认为这类僧侣才是有经典传承的、正统的宁玛派。时至今日，宁玛派的僧俗信众仍然较多。
　　（姚珏，云南大学人类学博物馆，博士）
　　（侯冲，云南省社会科学院文献研究所研究员）
　　（韩丽霞，云南师范大学副研究员）