读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记（一续）

读汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》记（一续）
　　张德钧
　　六，沙门白延非龟兹王世子帛延
　　第六章《佛教玄学之滥觞（三国）》，“三国佛教史实与传说”节，引述《开元录》载魏世译经沙门四人。（一）昙柯迦罗，（二）康僧铠，（三）昙无谛，（四）安法贤。随后注云:
　　《开元录》另有白延，但应即前凉译《首楞严经》者，不在魏世。
　　此说明但举四人之故。盖以为此白延即龟兹王世子帛延，故不得列于魏世也。龟兹王世子帛延参加翻译《首楞严经》事，见于《出三藏记集》卷七载“未详作者”之《首楞严经后记》云:
　　咸和（《开元录》卷四引作“咸安”）三年，岁在癸酉，凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑，手执胡本。支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》。时在凉州州内正听堂湛露轩下。集时译者，归慈（龟兹）王世子帛延，善晋胡音。延博解群籍，内外兼综。受者，常侍西海赵潇、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰。饰近俗，质近道，文质兼，唯圣有之耳!
　　按《开元录》卷四记载此事，题著译主为支施仑，不以属之帛延。向来经录体例，实皆如此。其叙译人本事亦但称:“帛延传语”。后复记云:“出《须赖经后记》及《首楞严经后记》”。表明所叙本事，乃糅合两文而成。前于经目都数下又有注云:“《须赖经》一部一卷，见在。”则“帛延传语”，当即《须赖经后记》原有之成文。应与《祐录》卷七载:竺法护于太始二年口授出《须真天子经》，“时传言者安文惠、帛元信，手受者聂承远、张玄泊、孙休达”，事同一例。如是则知，龟兹王世子帛延，无论当时、后世，固皆未尝视为主译之人也。
　　至于白延译经魏世，并非《开元录》始为著录。早见于《祐录》卷二，《房录》卷五。《祐录》记载三经，《房录》记载六经（误重一经，《开元录》已订正）。祐称据“《别录》所载”，房云见竺道祖、始兴、宝唱、僧祐等录。是又远在东晋时竺道祖撰《众经录》，刘宋时人撰《众经别录》，并已载白延译经矣。《祐录》但著时代，称“魏高贵公时白延”。《房录》则更详载其本事云:
　　高贵乡公世，西域沙门白延，怀道游化，甘露年中来届洛阳，止白马寺，众请译焉。
　　按《房录》同卷叙安法贤云:“群录并云魏世，不辩何帝年，今依编于末。”可知其叙事，信以传信，疑以传疑，皆必有依据，即一本于旧录。旧录又何所凭依?当是根据译本原有题识。今存敦煌写本《众经别录》残卷（见《现代佛学》第一卷第七期、一九五一年三月），正有译人事迹简志，勘同《祐录》所载出经后记，可为明证。由是即知，僧祐、长房依据旧录，叙列白延在魏高贵乡公时译出诸经，亦必当初经本原有明白题识也。
　　设若不然。必谓竺道祖等旧录所载白延即为支施仑传语之龟兹王世子帛延。人既非二，经亦应一。则前凉时所译《首楞严经》、《须赖经》，并明明著有《后记》，备详译事。录家何为竟摒置不用?乃自奋胸臆，谬谓魏高贵乡公世沙门，又隐没支施仑的译主之实!究何所为而必若是耶?此难以说通者，一也。
　　又支施仑译经录尚有《如幻三昧经》、《上金光首经》二种，为白延之所无。而白延译经录亦另有《无量清净平等觉经》、《菩萨修行经》、《除灾患经》三种，为支施仑之所无。倘使沙门白延即龟兹王世子帛延，旧录既能备载其《首楞严》、《须赖》以外各经，纵不得见《如幻三昧》、《上金光首》译本，亦应由前两经之《后记》而知有其书，为何竟不存其目耶?录家当务之急，非是知有何书即为入录耶?此难以说通者，二也。
　　是知魏世有沙门白延译经，群录并载，乃无可置疑之事。前凉时龟兹王世子帛延，虽姓名相同，并尝参预译事，所出之经亦有《首楞严》、《须赖》，全属偶合，究非一事。《开元释教录略出》记唐时入藏诸书，其卷二上，犹并存《须赖经》白延与支施仑各别翻译之本，目如下:
　　《须赖经》一卷　前凉月支优婆塞支施仑译。
　　《须赖经》一卷　曹魏西域三藏帛延译。
　　今大藏经仍有此两种译本，款题亦著明:
　　《佛说须赖经》　曹魏西域沙门白延于洛阳白马寺译
　　《佛说须赖经》　前凉月氏国优婆塞支施仑译
　　尝取两书对读，铸词互异，而白延本尤为古拙。龟兹王世子帛延既为支施仑传言，固不能于仑译外另出一书。沙门白延非龟兹王世子帛延，此又事有足征者也。
　　又按彦琮《合部金光明经序》云:
　　大兴善寺沙门释宝贵者，即近周世道安神足。……贵睹昔晋朝沙门支敏度合两支、两竺，一白五家《首楞严》五本为一部作八卷，又合一支、两竺三家《维摩》三本为一部作五卷。……诸此合经，文义宛具。斯既先哲遗踪，贵遂依承以为规矩。
　　此序作于隋开皇十七年。是魏世白延译《首楞严经》，支敏度取与两支、两竺所出共合为部，周、隋间宝贵与彦琮皆得睹其书。益见《开元录》以为“《房录》更加一白”，实失之武断。支敏度既已取白延所翻《首楞严》与余本撰为合集，魏世白延不能是前凉支施仑译经传语之帛延，尤皎然可明矣。
　　七，竺法护与于法兰
　　第七章《两晋之名僧与名士》“，竺法护”节述支道林作像赞有“微吟穷谷，枯泉漱水”等语后云:
　　枯泉漱水事详《僧传》，乃护在长安与于法兰共隐山中事。
　　继复于“于法兰与于道邃”节云:
　　［于法兰］常居长安山寺（原注:《名僧传抄》目录称为长安山寺于法兰）。与竺法护同隐（原注:《珠林》六十三引《冥祥记》）。
　　按此所云竺法护与于法兰“共隐”一事，似出于猜测。《高僧传［卷一］竺法护传》虽记法护有“枯泉漱水”之异，却不言时“与于法兰共隐”。同书卷四《于法兰传》记法兰有“驯洽虎兕”之异，亦复不言时“与竺法护同隐”也。仅传末云:
　　《别传》云:兰亦感枯泉漱水，事与竺法护同。未详。
　　此与所谓“同隐”，固不相干。再查《出三藏记集［卷十三］竺法护传》，亦但云“护以晋武之末，隐居深山”，以后即叙枯泉漱水事，绝无一字及于法兰，与《高僧传》同。如两人确曾有“共隐”之胜事，在当时宜应传为名僧之美谈，何为各种传记皆略不叙及之耶?
　　然著者于后条夹注中揭示其所本，乃根据《法苑珠林》卷六三引《冥祥记》。《冥祥记》者，南齐人王琰撰。比《出三藏记集》、《高僧传》皆早。诚有可以注意之价值。然而《冥祥记》是否确言兰、护两人“共隐”?非阅其原文不明。今且将此则录出一看:
　　晋沙门于法兰，高阳人也。器识沉秀，业操贞整。寺于深岩。尝夜坐禅，虎入其室，因蹲其前，兰以手摩其头，虎扬耳而伏；数日乃去。竺法护，炖煌人也。风神情宇，亦兰之次。于时经典新译，梵语数多，辞句繁芜，章偈不整；乃领其旨要，刊其游文。亦养徒山中。山有清涧，汲漱所资；有采薪者，尝秽其水，水即竭涸，俄而绝流。护临涧裴回，叹曰:“水若遂竭，吾将何资?”言终而清流洋溢，寻复盈涧。并武惠时人也。支道林为之像赞曰:“于氏超世，综体玄旨；嘉遁山泽，仁感虎兕。护公澄寂，道德渊美；微吟空涧，枯泉还水。”
　　足见此文亦并未指说其为“共隐”，与《高僧传》、《出三藏记集》所述，无大殊异。而著者一再提说，并自注本于《冥祥记》者，盖由:一，《冥群记》对此两人既合并叙述；二，在叙竺法护事时，又有“亦养徒山中”之语。故臆其当为“同隐”者也。
　　然理实未安。详审《冥祥记》所以将此两人合并叙述者，乃因其行迹互有类似之处，足以比肩而立。故其叙竺法护曰:“风神情宇亦兰之次。”即两相比较之词。亦以说明其并列叙述之意。次云“亦养徒山中”，即以拟配兰之“寺于深岩”。继又述“枯泉还水”事，即以拟配兰之“仁感虎兕”。终乃合言之曰:“并武惠时人也。”表明不特行迹相类，所生时代亦复相同。此即显示所以特为合并叙述之又一理由也。可知《冥祥记》固未尝写叙两人联袂“同隐”。设诚有其事，彼又何惜一言以为交代?
　　又按《出三藏记集·竺法护传》但载“护以晋武之末隐居深山”，却未记隐居之山是在长安，抑在洛阳（同书卷八载《出经后记》，太康七年三月十日，“法护在长安说出《持心经》梵文授［聂］承运”。卷七又载:太康十年四月八日与十二月二日，于洛阳城西白马寺中先后翻出《文殊师利净律经》、《魔逆经》。又卷八载:“永熙元年八月二十八日，比丘康那律于洛阳写《正法华品》竟”，“手执经本诣白马寺，对与法护，口校古训，讲出深义。”按晋武帝卒于永熙元年四月，则法护居山当在太康七年至十年之间。在此期间，彼由长安迁徙洛阳，故两处皆有可能）。《名僧传抄》目录虽称“长安山寺于法兰”，却不悉兰之居长安山寺是在晋武帝世，抑在惠帝世。故两人之“嘉遁”，实难定其必然同在一时，同在一山。《冥祥记》用“并武惠时人也”一语收束，即明为原本互不相涉，但方便叙述一处耳。
　　八，于法道
　　第八章《释道安》，“道安居襄阳”节，引习凿齿《与谢安书》盛赞道安，有云:
　　其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。……佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道。恨足下不同日而见。
　　著者于“法道”下注云:“不悉何人?”按《高僧传》卷四《于法兰传》云:
　　又有竺法兴、支法渊、于法道，与兰同时化德。兴以洽见知名，渊以才华著称，道以义解驰声矣。
　　又卷五《昙戒传》云:
　　戒居贫务学，游心坟典。后闻于法道讲《放光经》乃借衣一听，遂深悟佛理，废俗从道，伏事安公为师。
　　《名僧传抄》录《名僧传》第二十二《晋长安太后寺释惠精传》亦云:
　　惠精又名昙戒。……幼而家贫，无衣著，不得从师友。负薪炙火，披玩六籍。后闻于法道讲《放光经》，借衣听焉。告其兄曰:“始悟儒浅近，道教虚旷，不能复驰骋方内，政欲自放人外耳。”……年十九，投释道安，安津为同学，甚相知敬。
　　慧皎以于法道附于于法兰，与习凿齿以法兰、法道并称相同。可知习所提之法道，即此于法道是。法道“以义解驰声”，讲《放光经》，能使昙戒顿生厌世思想，废然出家，足见其巧于“作义”。道安亦颇致力于般若，自谓“讲《放光经》，岁常再遍”（见其所撰《摩诃钵罗若波罗密经抄序》）。自亦有舌灿莲花之本领。故习凿齿以于法道相拟也。又按作者于第七章《两晋际之名僧与名士》，“《般若经》之流传”节，已言及“于法道讲《放光经》。”非全不知。此处盖偶然疏忽。
　　九，罗什时群集长安名僧有惠始、惠庆
　　第十章《鸠摩罗什及其门下》，“罗什在长安”节，叙述旧记“于时四方义学沙门，不远万里”，极一时法会之盛。译《法华》、《思益经》时，多至二千余人。而“现在所知义学沙门在长安者，不过数十人”。计“原在关中者”，有法和等十五人。“原从北方来者”，有道融等七人。“原从庐山来者”，有道生等七人。“原从江左来者”，有僧弼、昙干两人。“不知所从来者”，有慧恭等十二人。此外尚有才、畅、僧敦、道彤四人，“亦不悉其出处”。
　　此可谓存十一于千百，详其所可详。广稽博考，其功已勤。然尚不无遗珠之憾。余于著者所列举外，亦得两人。
　　一为惠始。《魏书·释老志》云:
　　世祖（魏太武帝拓跋焘）平赫连昌，得沙门惠始。姓张，家本清河。闻罗什出新经，遂诣长安见之。观习经典，坐禅于白渠北，昼则入城听讲，夕则还处静坐。三辅有识多宗之。刘裕灭姚泓，留子义真镇长安，义真及僚佐皆敬重焉。……统万平，惠始到京都，多所训导。时人莫测其迹。世祖甚重之，每加礼敬。自初习禅至于没世，五十余年未尝寝卧。……太延中，临终于八角寺。……中书监高允为其传，颂其德迹。（按《广弘明集》卷二载《释老志》，文字小有异同。）
　　惠始即《高僧传》卷十所载之昙始。虽以习禅没世，然初固研精义学。如彼传云:
　　晋孝武太元之末，赍经律数十部，往辽东宣化，显授三乘，立以归戒。盖高句骊闻道之始也。义熙中，复还关中，开导三辅。
　　慧皎未得见魏收《魏书》，其叙惠始事，皆得之传闻。故不知始之至长安，本为听罗什讲法。彼又误传为“关中人”。并谓“始后不知所终”。但述始曾赍经律宣化辽东，事当有据。此则可置于“原从北方来者”之列。
　　二为惠庆。《名僧传抄［第二三］宋寻阳庐山竺惠庆传》云:
　　竺惠庆，广陵人也。……涉学经律，汛研禅诵。诵《法华》、《十地》、《维摩》、《思益》。虽不南面称法师，而理怀简表（远）。晋义熙中，游步长安，备浪（餐）道艺。宋元喜（嘉）时，复入庐山，求诸德胜。……于是散落嚣磨（尘），澄心净域。……盛造经书，频营法集。
　　按罗什于晋元兴元年（即姚秦弘始四年）译《思益梵天所问经》，义熙二年（弘始八年）译《妙法莲华经》与《维摩诘所说经》，又尝与佛陀耶舍共出《十住经》即《华严十地品》。除《十住》不详外，余三经今存序文皆记罗什曾为讲释。惠庆游步长安，当亦得预听次，故云“备浪（餐）道艺”。而此诸经乃为其所常诵。《高僧传［卷七］道温传》云:
　　时中兴寺复有僧庆、慧定、僧嵩，并以义学显誉。庆善三论，为时学所宗。
　　疑此僧庆亦即惠庆。《名僧传》记惠庆游长安后，“复入庐出”，当是早年即曾住此。与《高僧传》载道温“年十六，入庐山，依远公受学。后游长安，复师童寿（即罗什）。”事盖相同。故慧皎附见于《道温传》后。此则可置于“原从庐山来者”之列。
　　又《大乘大义章》叙目引《符书》载罗什:“其甘雨所洽者，融、伦、影、肇，渊、生、成、睿，八子也。”著者于“鸠摩罗什之弟子”节亦引及之。在“伦”字下注云:“不详。”使此字传写确无讹误，则“不悉其出处”之人，又可增入一“伦”矣。
　　（一续，全文未完）