意根的误解与佛教唯心论批判

意根的误解与佛教唯心论批判
　　由于在原始佛教论坛上看到善观法友提出的“集”是名法集的议题，引起我对此问题的一系列的反应，并与善观、如是法友在论坛上展开了多次讨论。现在我把自己在讨论中展开的各各话题及内容重新整理补充成文，提供给诸法友、学者参考。如是法友说得好，我写出这样的文章，首先是我自己受益。因为一直埋身在经典研习和注心于正观修习上，另外自然还要忙于许多利他的事情，所以一直没有时间用如此完整的时间去写这样的文章（当然，我之所以不写也是另有因缘的——内心总觉得不合时宜）。如果我的文章内容对大家有益，那首先大家要感谢原始佛教论坛的版主，和善观法友的引发，以及如是法友以其修证心得所给予我的支持。
　　如有错误敬请方家批评。
　　（一）
　　一般论师所做的工作都是对佛所说的法进行定义、分类、解释、系统化。在这个工作中，定义是关键。但有些概念很难定义，一是佛明确无记的法难以定义，但他们又不甘心不定义，故而强作解释（以逻辑、非逻辑的方法）；二是佛在世时没有明确解说的法，如“意根”等（当时的多闻圣弟子能正观实相，故对此并无疑义，佛亦无须解释），以后论师却不理解，又不正观，故而强作解释（尽管有些是有上代比丘传下的解释，即所谓古注，但并非完全可靠），因此其中必有妄计在。事实证明部派间的争论大都缘自某些非正观而得的“见”。有关这些争论的资料现在大多只能从仅存的有部的论中看到。有部的阿毗达磨是很发达的，并且直接影响了以后的唯识学的理论构架的建立，也因为此，有唯识传承的玄奘法师特别翻译了有部的重要的大论，使有部的论著能在汉语佛教中得以保存，而其他部派的论著则在印度几乎散失殆尽，很遗憾。
　　幸好有南传的完整的三藏保留至今，其中《清净道论》成为历来修行佛法者必备的指导手册。但通过实际的正观修习，仍能发现其中难免存在的误会。所谓难免，就是著论者一方面继承古老的注释，一方面又不能不受到来自印度西北方早期佛教唯心思想的影响，以及侵入兰卡的裹挟了印度传统唯心思想的印度教的影响，这种影响的方式是潜移默化的。只要佛弟子缺乏正观，这种影响的侵入就必然存在（因为“唯心是我”是有情俱生的法，即无明，是故凡不正观者则必与唯心思想相应），受这种种影响而产生的佛教唯心思想在论著中往往与缘起、无常、无我结合在一起，所以一般无正观者亦难以发现。
　　这种唯心论佛教经过了南北两路在不同地域的演变后，形成了佛教的一个大的趋势，使大部分佛教徒认为佛教就是这样的（尽管程度有所不同）。一旦有人对此提出异议，则被视为外道，相似佛法，邪教等等，有的还诅咒你是龙树……李元松，篡改佛法，不得好下场。历史往往有惊人的相似，阿难是亲闻佛法最多且记忆最好的圣弟子，但在他老年时，他下代的坚持谬说的长老却教导弟子说：阿难老糊涂了，不要听他的。当时离佛灭最多才几十年尚且如此，何况几百后甚至几千年后的今天。人类还有一个惯用的造作技术，那就是自己说的，却说是佛说的、阿难说的、舍利弗说的。看看，有情造作诸业实在是不一而足！
　　坚持佛说、不离经典，对一个修行人来说是好品质，是好的起点。但深入下去，要做到真正的坚持佛说、不离经典则是很难很难的啊！首先您必须有如法的实修，有读经解经的智慧，才能有正观，有正观才能坚持佛说正法、不离经典正义。若非如是，犹如盲眼看经，只是捧着书却看不到经。直白说，即使经典文字人人看得见、读得懂，也未必人人看正确了，事实证明真看懂的人恰是凤毛麟角。我们学佛，首先学佛的人格。佛陀当年如果信了那些多数人的观点，就不会有佛出世；唯有佛的不盲从和直向究竟真实的勇猛精进，才有了这位为人天带来福音的导师——世尊。当然，不盲从需要如法地、有次第地修学。
　　有人会问，那么你看出什么正义来了呢？下面就谈谈我个人的浅见。
　　先说明我的研修方法：1、研习经文，实修正观，有师有法有修有观，不多介绍。2、经是佛所说，弟子所记录，在弟子间代代相传，其中难免存在讹传，剔除其讹是我的首要工作。方法是南北经文比对，研读巴利原文，找出佛法核心以及最接近原始面貌的文句（如一些成语、格言等。具体工作程序此略），以此为参照（包括师教、正观所得）剔除讹传部分。至于后出的经并不一概去除，只剔除其讹误部分。3、论是后世佛再传弟子所造，常有如上所说之非正观的妄计存在，亦以上说参照系对照正误，保真去讹。
　　简介我的经论拣择：
　　（1）四阿含以《杂含》为主，《中含》次之。《增》、《长》辅之。
　　（2）巴利三藏中以四大部经为主，又以《杂部》为要。
　　（3）《小部》中择《经集》、《法句》等经。
　　（4）《杂含》中择与巴利《杂部》及其余三大部等有对的经（包括部分巴利注，尤重口头直传的古注）。
　　（5）巴利论的次序是《人施设论》为首及其他六论；汉译论又次之，其次序是《俱舍论》、《大毗婆沙论》及其他；大乘论更次之，为《瑜伽师地论》（以《杂含》本母为主，其中又以符合《杂含》正义者为主）、《中论》等（诸论义皆以符合佛经正义者取之）。
　　另外，我们所看到的《杂含》是有部所传，其中有不少增加和改动。如最明显的是"苦、无常、非我"增加了"空"，另外就是，其中有整整一集（samyutta）--《断知集》是在巴利四大部中所无对的（亦即后来增加的），其分别施设的特点十分明显。而分别施设本来是佛说法的方便，以后为了记忆和理解方便而采用此法（如上座部分别说系），再后如有部十分夸张地运用此法增生经文，仅在《杂含·断知集》中就增生出几十万条略说经。在原始佛法的讨论中，我发现一些有争议的地方往往是（有部）《杂含》中有的而在巴利中是无的（或有差别的）。比如《杂含》大109经就是，其中对"我中色"等四句的使用明显是将原来"离蕴我（atta）"改成了"即蕴我(aham)"，……还有"不相在"等等。
　　关于《清净道论》，我并不把它放在最重要的地位上（南传一般都注重《清净道论》和《弥兰陀王所问经》，这确实是很好的论），它的地位可在有部论之上，但对它所说（尽管它有古注作依靠）的观点，还是要以佛经正义和实修所证来甄别。
　　因此，我在拣择经论时，是以最接近原始形态的经作为根本依据，其他经论皆以此为准绳做甄别。这是我对经纶的拣择。另外，我的修行所依亦如此，且依有古老传承的南传长老的亲传释经和指导为主要依怙。介绍这些，主要是为了说明我的观点的经典来源，或我修行的经典所依。至于我为什么如此选择，这与我对佛教史（包括印度宗教哲学史）的了解、判断以及我个人的修证有关，此不赘述，见谅。
　　（二）
　　一切法缘起、无常、无我。这是佛法的根本，是佛陀如实证、如实说的真理。下文以“意根”为例展开讨论。
　　五蕴、六处、十二缘起都是妄计（无明）而存在的有情世间。这个妄计创造了三界，创造了种种心、种种身。
　　谁在创造？无明覆盖下的十二缘起支的循环作用在创造，并没有一个创造者、幕后指使者，不是色在创造，更不是心在创造。如果认为意根就是意、就是识、就是心，他们独立存在，并且是其他一切法运动的推动者，是造作的主动者，或说是业的造作者、承受者，那么，这个"见"是明显的唯心一元论外道见，绝不是佛法。
　　看了以上的文字，有人会问：既然“妄计（无明）”而有世间，这个“这个妄计创造了三界”，那么为什么又说是“没有一个创造者”呢？是啊，问得好！我写这篇文章的目的就是要指出：
　　1、“妄”即虚假不真，“妄计创造”即虚假创造，当然造作者亦是虚设，三界亦必然是如梦幻。注意，这里并不是说“妄计（无明）”是名（心）法，所以心是创造者的意思。无明是法，但是有为法，是虚妄之法，故其造作亦是虚妄造作，非真实创造了一个有情世间，亦即：有情世间是一个虚妄的世界。因此，“妄计创造了三界”是约有为、虚妄边说。相反，“没有一个创造者”则是约如实见、如实知真相边说。这就是对同一个事物，明（知）和无明（无知）的两种“见”。
　　2、佛法是正见、如实见，所以当我们论说诸法名相时，必须分清真、妄二法。试看佛经，凡说诸法名相，皆以正（真）反（妄）二法次第一一而说，从不把他们混为一谈。再看论，尽管他们分别了有为法和无为法，但在具体论述时却不自觉地将有为法当作真实存在来看待。如《攝阿毗達摩義論》说心意识“于无色界则完全没有依处”。这个观点来自《清净道论》，它说：對於無色界，心，心所法非与心所依處以俱生緣為緣而存在（心所依處，即指心臟）。这本来是有情妄计不实的法（无色定只是昏昧的寂定，定者不见心乃非独存者，而妄自认为心得独立解脱矣），但论中却不自觉地把它当作实存的法来论说。
　　在部派中的这种隐蔽在缘起无我论之下的心意识独立说（包括下面将要重点讨论的把意根当作心法，甚至将心意识当作主动者等），是佛教唯心论的暗流，直至唯识学派才得以完全成就。在佛教中出现这种现象的原因，一方面来自印度古老的唯心论哲学传统，另一方面可以说是根源，它来自人的自我意识的本能反应。
　　对此真妄二法，我们在研习论时是必须要加以区别的。凡一切有为法，皆当如是观，无论论师如何述说，我们自己要有鉴别，特别是对自我意识的本能反应要有警觉、有突破。
　　言归正传。
　　请看五蕴与内外六处的对应关系和各自内部的关系：
　　五蕴中六根在色（内六处，有情色身），对尘（无情色法），生识（能识，即认识作用）。至此我们可以看到，六根是器官（所谓器官是在人而言，于一切众生则言官能，即能生相应之法的根本），它们对尘即能生相应的识，这就是六根的官能作用。六根一旦对尘（在人，六根的运动是物理的、化学的、生物的，至于有否心理的作用，请看下文，这是不同于唯物论的关键），即生六识（"根"重在"能生"识，"识"重在"能认识"一切心色法），由此即有心法建立，注意：心法的建立是有缘起有所依的，不是独立自在的。再注意，这不是我的任意解释，是对佛所说的现代语言表述，诸位可以对照佛经。
　　在六识中，前五识是对相应色法的初步认识，即感觉（所谓三事和合生触）；第六识是对前五识的感知（亦为三事和合生触）；第六识有其特殊的认识功能，即它不能直接认知色法，但它能认知前五识，并继续深入加工、认知它们。深入的加工认知即产生受（直觉判断苦乐）、想（有表象形成到概念化过程）、行（原义：造作，即将概念作进一步推断整理而成立经验或思想系统。注意：这个系统的建立很关键，它是有情妄计的知识库、武器库、工具库，作用非凡，常被称作“心”），"受想行"既是意识活动本身，又是意识认识的对象（这是意识功能的又一特点，即反思功能，对思维活动和知识经验进行再思想，并可以不断重复。再注意：这个可以重复思想思想的功能是人造作或集起诸业的增上力量，也是妄计的进一步展开），即所谓"法尘（又叫：别法处）"。
　　说到这里我想谈谈印顺法师的观点，他在《佛法概论》里认为"意"是"能"，即是能生一切认识的心理根源（即一切精神的根源），前五识的认识功能是以意为根，因此意根又是六种识的共同根。尽管他老人家强调"依意生识"的佛法真理，但他这话并没有从根本上去观察"识"的缘起，即他没有首先立在佛说"根对尘生识"的立场去说识的缘起，而是直接将意识作为已然存在的法来看待，并指出心意识是一切心理或精神活动的根源（明显的他把意根当作意识本身，即心法）。这是不如实的观察思维。同时，他又把意识和根的相依关系理解为意识的能识作用需要根来实现，而根更需要意识的能来使它起作用。这就隐含了意是独立存在的法，它是主动者（注意，这里出现了心意识是主动者），是推动根起作用的根本的能（这是大乘建立末那、阿赖耶带来的影响），而五根只是显现意识功能的通道、工具而已。这是大错特错的。因为这个观点恰恰是有情妄计而有的状况，并不是真实的状况。
　　实际状况是：根、尘、识是平等、对待又相依、互存、循环互动的关系。那么为什么佛特别要首先立足于识由根对尘而生，却不直说识能作用于根、尘呢？关键就在这里，因为人的俱生的我见就是把心看作是我（即自我意识），在人的一切意识活动中，自我意识是最强大的，是据核心位置的，任何时候都不会改变，敌友、善恶关系可以变，它的地位永远不变。这就是无明的根本--注意：巴利文的心字是mama，对心的自我意识的强调在巴利字中就体现为mAna，mA读成长音是强调之意，mAna就是慢（自我中心，自尊），在巴利文中自我意识的完全体现就是asmimAna我慢（即我就是那个增上的心）。面对这个俱生的我见我慢（即无明），佛陀首先需要指明的就是那个心意识并不是独立的、自在能动的法，它是依根而有，眼识依眼根对色尘......乃至意识依意根对法尘而有--心意识是缘起的。既然心意识并不是独立的、自在能动的存在，它是依意根对法尘而存在，那么这个意根如果是心法，不就是循环论证了吗（亦即论师所说的等无间缘，就是自己缘自己，并且是无间的连续存在着，也就是说它是一个永远存在着的知识积累库，且是自在自动的在自己缘自己--这就是意根独立的状况）？如果意根就是心意识，且是自己缘生自己的，那么心意识就是自在独立的存在，非缘起的（有人会说，心自缘自也是缘起无常的。不是的，心自缘自就是自在、独立、主动的存在者，其自缘的能就是常一的存在，就是我见。而所谓心自缘自也是缘起的说法，只是一个假象，是有情的妄计，是并不真实存在的非法），这违反佛法本义。因此，意根只能与色法有关。
　　明白了这个原理，我们再看那个循环。
　　如果我们依佛说首先破斥了心意识是独立的、自在能动的存在这种外道见，建立起了心意识缘起观，那么我们就可以看到心意识的真实功能态是怎样的了。有人认为根（有情色身）对尘（无情色法）生识是唯物论，这是机械思维的结果，不是如实善观的结果。如实善观，就是在缘起动态中观察（注意：有禅观实修的人一定有刹那定的经验。为什么要出安止或近行定依刹那定修观呢？原因就是所观的诸法缘起相是刹那生灭运动的）。动态中的根对尘生识的缘起是复杂的过程，即如上说，意识有其特殊的功能，其中反思功能可以增强人的造作，同时意识功能所认识加工产生（妄计）的知识可以被意识利用作用于根、尘之上。这个"利用"就是意识以其反思的功能将部分知识作用于根乃至尘上。比如，我们利用意识的反思功能将经验知识作联想加工等处理而产生新的知识（即所谓发明创造，如想象出椅子），然后把这个发明通过前五根造作（如设计做椅子的图纸），继而再由前五根作用于诸色法等而产生椅子。再如佛说杂色鸟譬（有种种心故有种种色），意识利用其反思的增上功能，由潜意识的反复暗示（经过多世轮回的时间）而使动物自身的器官（如青蛙的长舌、鸟虫兽的保护色等）发生有利自身的变化；另外，气功特异功能（一般神通）的训练就是利用意识的这个增上作用而产生的。
　　意识的这种能作用于根身的功能使"根、尘、识"的关系形成一个循环的运动关系（这个关系就是十二缘起所展示的）。在这个关系中，由于意识的增上作用，即我见我慢的作用，使意识功能越来越坚强，也因此使人更误会那个心意识就是最根本的能动力（所谓第一推动力）。这个误会就是无明（无知），就是痴（错觉），相反，觉悟到、实证到此，并断此者，就是明（知），就是具知，即：无我见我慢而知；不执心是我、色是我而知；无能知者与所知者差别；绝对待，但非合一、独立；非心、非意、非识知；非心非色知；通知具知--禅宗有一句最好的话叫：当下知--原始佛教曰"无间等"知（abhisamaya，无间等，有译作"现观"者，误。原义为：最胜平等地实现交融、渗透，有知义，并无观义）。一个涅槃者即是灭了五蕴、六处、十二缘起这种因无明、痴创造的虚假的、不平等循环交互作用的存在形态。在22根中的具知根是解脱者的根本，它超越了五蕴、六根、十二缘起的有情妄计而有的限制，是故阿罗汉有三明（三通）。
　　由此可见，佛法对心、色法的平等、相依、互动关系的认识，不仅不是唯物论的，更不是唯心论的。同时，佛法的一切法缘起的思想使它的教义远离二元论。再说明一下，所谓一切法缘起，说的是一切法皆有所依而起，在此借用唯识学派的一句很有道理的话来说，即：依他起而有。很明白直接，“依（缘）”就是“依（缘）他”，而不是“自依”，自依就是常一我见。
　　我们修行佛法，就是要破除无明，知一切法平等无我，要由未知当知而见道迹，继由已知而修道，再入具知而涅槃。
　　一般修行人都向往越修越高，直至无上至高。这是错误的（意识）方向。要记住：无上正等觉不是修定而得的"顶（究竟天）"，而是最胜的平等（正等）。修行人应当经常检查自己修行的方向是否正确，其方法就是：看，哪里高起来了；从一切处观，让高起平服，即平服慢。
　　接下来再说几个相关的问题。
　　1、一般有大乘唯识思想影响的修行人（此不展开对唯识学的评价，我不全盘否定，关键是我们怎么去看待它、运用它），大都以为"识"是根本的能，并认为这个识具有能藏所藏的功能，它由第七识所持。这是错误的认识（由上所说可知），第七、第八识原始佛教中并没有，它们由后来的论师在第六意识的增上功能基础上分别建立的，即由第六意识的增上功能引申出来的。第六意识本来由意根对法尘而生，但因第六意识具有反思增上的功能，它来自自我意识（我见我慢）的作用力而对根起作用（给人有意识独立能动错觉），是故唯识家把这个自我意识从第六意识中分出叫做末那（mana意，即第七识），又因为第六意识的认识作用产生了经验知识的积累（知识系统），并被自我意识利用为意识再创造的武器库、工具库，是故唯识家把它从第六意识中分出叫做阿赖耶（Alaya藏，即第八识）。在部派时期这种分化已经萌芽，但到唯识家那里，它便成了宇宙万有之本、初刹那识、初能变、第一识（因宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此第八识而已）。这就大大违背了佛的识缘起说，即错误地建立了第一推动力的"第八识"（据说台湾萧平实居士还实证到了它的存在--它是存在，但是妄计的存在）。
　　2、由于大家多受此影响（一般汉地学佛者，只要稍接触过佛教理论的，都知道八识），所以在修行中也都不自觉地（这就是意识反思功能的作用之一--潜意识的自我暗示）认为心意识是先于其他诸法而独立存在的。在讨论中，有些法友的观点就是在这种错误集体无意识影响下建立的（说集体无意识影响，是因为他们自己并没有意识到，或叫没有正观到）。我问：识住在哪里？它有形（rupa）吗？他不假思索地回答：无形，不住何处。说得好，很有点禅味。但是且慢，无形就是没有rupa，没有rupa就是无色。好，您见过无色（无形）的识"独在"吗？您可能会说：无色天有情就是无色的识。那好，您见过他们吗？您说：他们是自见而自说的。更好，灵魂说者也是自见而说的，为什么是错的？见可以是错见。那个错就错在有情以自我意识为原动力点，无视于一切识由根（有情色身）对尘而生，夸张了意识反思功能的作用力，凭借我见我慢的力量，利用经验知识的积累来发展、实现各自的贪和慢，并以为这就是"我"。现在您说"心"是独立的、无色的，那就是无色定者的痴见，他们利用意识的反思功能于定中反复暗示心是独立自在的，并用意识的强大功能增上这种认识，并作用于色身，使意识最后没有了色身的感觉。这是无色定者的错觉，也是其极度痴的结果。所以在佛法四道中无色定是苦道（因智极昏昧故而行道艰难）。
　　既然无色定不是某些法友的经验，那么您说识是独立无形的根据是什么呢？识若无形，轮回怎么发生？识缘名色如何缘？一个无形的识来到母腹，于是有了名色（注意：能来去者却无形）。您信吗？您是看到了这个过程还是想象到了这个过程还是信仰有这个过程？唯识家说末那执持阿赖耶，也就是说识自持识，并且是独立的、最初发生的宇宙第一动力，并且这个能自持的识是无形的，某些法友还说识又是无住（依）处的，那是什么？是无中生有吗？
　　我的看法是，某些法友对“色法”的认识有问题，他把色法仅理解为地球人的物质概念。我说六根是器官是指人及旁生而言，它就是官能（上文已说明），不同的存在空间（维度）的生命有不同色法构造的官能（根，有些根身对我们来说是根本看不见、摸不着的），为什么一定要同于地球上人的物质概念呢？请注意：我曾在"形”字后特别注明“rupa”，就是为了让大家能直接去感受rupa这个词的本义（因为我知道某些法友懂点巴利）。举例，"声"是色法，它是物质吗？它是波，波是不可见的，它在空气中被传递，它可以通过特殊媒介显现（如示波仪）。那么我们能说因为它不可见就不是色法吗？您会说它可闻。好，人不可闻、不可见的波还很多，有些连仪器都不能测知，它就不是色法吗？注意，rupa是形式的意思，形式就是有一定空间的、可被感知的（当rupa作动词时就是阻碍的意思，即rupa是有空间的）。人不可感知，不等于其他生命不可感知，这只要您稍了解神通就可以知道。您感知不到识有形，这并不能说识就一定没有形。
　　如果您说识是波、粒、电子之类，那就是有形式（因为它有空间，它可以被能感知者感知）。如果您说识无特定的形、无特定住所，它存在于诸法缘起中。好，那么您承认识是不独立存在、非第一推动力的，是由诸法缘起而有的，并存在于诸法缘起中的。……当然您还可以继续不同意我说的，您还是可以继续信仰识是独立的非有形的能生万法的第一能动者。
　　至于识究竟是什么形态，究竟是如何缘起，以及五蕴、六处（内外）、十二缘起中的识的同异，我不在此赘述。希望大家各自如实观察。追求别人的答案有盗法之嫌，我随便解答则有助长他人偷懒之罪。是故不说，于此仅做启发之感言。
　　小结：如实知见、说明因无明而造作产生的有情世间的诸相，这才是正确的佛法论。
　　关键词：如实知见、说明；有情世间的诸相。
　　有人为了证明心意识的主导作用，喜欢讨论尸体、石头没有心如何如何，注意：这不是我们讨论的范围，非有情世间故。
　　（三）
　　下面专门讨论一下“意根”的定义问题。
　　《攝阿毗達摩義論》（下简称《義論》）说：“于无色界则完全没有依处。”此说有误。所谓误者，此不合佛法根本教义（参见《杂含》大64）。佛法根本正见即“一切法缘起、无常、无我”，《義論》此说即谓心意识是独立存在的法（非缘起）。
　　请看《義論》：“依处有六种，即：眼、耳、鼻、舌、身与心所依处。”此六依处在《清净道论》（下简称《道論》）中明显可见前五依处即指眼等五根，亦即前五依处与前五根是完全等同的。那么为什么第六根“意根”所对应的依处却不叫“意处”，而另分别出一个“心所依处（心脏及血液等）”呢？
　　请看《道论》：“諸有色法（心所依處）對於諸非有色法（心與心所），有時由俱生緣為緣，有時（對於無色界的心，心所法等）非由俱生緣為緣。”这就是《義論》说“于无色界则完全没有依处”的依据。再看《道论》：“心所依处——有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在。”从以上文字中可以明显看出“意”是可以独立存在的，心脏血液只是它的可有可无的栖身处，不就是“意根”，即“意根”是另有本体的。
　　这个本体是什么呢？《道论》说：“意處及法處的一部分是屬於名所攝。”意处在六根中即指意根（“处”是十二处分类的名称，“根”是六根分类的名称；前者侧重“住处”等而言，后者侧重“功能”而言），它在《道论》中被归为名（心）法，即依《道论》，“意根”的本体就是“心意识”本身，它自缘而自在，自己“若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長”，这个独来独往的“心意识”不正是佛所说的非境界的虚假存在吗（佛法归纳一切境界为十八界（界者界限），在此十八界中并无此独立存在的“心意识”，故曰非境界。参见《杂含》大64）？
　　再看以有部为主的说法：前刹那之六识落谢于过去，意根即是引起次刹那六识之等无间缘。故六识之作用，须以意根为所依。然前五识除依意根之外，另有特定之根为其所依（别依）；意识则仅依意根，并无其他特定之根。《俱舍论》卷一说，此意根虽非离六识而另有其体，但十八界中所以另立意界，是因前五识是以眼等五根为各自之所依，第六意识别无所依，为成此依故说意界。从已有资料看，部派佛教基本上一致认为“心意识”即“意根”，它是独立的一法。依《俱舍论》之说，安立“意根”只是为了六种根、尘的对称而已（有部所诵《杂含》大322说，意内入处“无对”，即意根独立存在。此经巴利本无）。
　　大乘以唯识学派为代表，它不仅继承了部派对意根的界说，而且还特别强调物质界为意识所现，尽管它不主张心意识是唯一存在，但其实际已将心意识独立自在能生的性质发展到了极致——末那执持阿赖耶为六识之所依——自在自依自缘能生一切法。如，眼、耳、鼻、舌、身等前五识各缘色、声、香、味、触等五种对境，然此五识仅由单纯的感觉作用来攀缘外境，而不具有认识、分别对境之作用；第六意识始具有认识、分别现象界所有事物之作用，故又称分别事识；乃前五识共同所依据者，故又称意地。五识即须与此第六识共同俱起，方能了别对境。又以五识仅能各缘自境，故又称各别境识；意识则能遍缘一切境，举凡对内对外之境，不论有形无形，皆可广缘，或过去、现在、未来三世，皆可亘及，具有比知、推测之作用，故又称一切境识、广缘识（有些观点其内部还有争议）。
　　佛教唯心论即由部派佛教萌芽，至唯识学派长成。
　　这种把心意识独立当作一法（元素）存在的理论，在佛教之前的印度文化中具有很深的渊源，这个传统一直影响到部派佛教乃至大乘佛教。唯有佛陀在世时期，佛陀以他的如实所证告诉弟子：
　　緣眼、色眼識生，三事和合緣觸，觸生受。（参见《杂含》大213）
　　1、愚癡無聞凡夫計色是我、異我、相在。（参见《杂含》大64，下同）
　　2、多聞聖弟子不見色是我、異我、相在。
　　3、亦非知者，亦非見者。此色是無常，色是苦，色是無我。
　　4、此色壞有，我、我所非當有。
　　5、愚癡凡夫、無聞眾生怖畏：無我無我所，二俱非當生。
　　6、（愚癡凡夫、無聞眾生）攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進廣大生長。於受、想、行識住，攀緣，愛樂，增進廣大生長。
　　7、識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。
　　8、若作是說：更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、若增進廣大生長者，但有言說，問已不知，增益生癡，以非境界故。
　　9、（識）離色界貪已，於色意生縛亦斷；於色意生縛斷已，識攀緣亦斷。識不復住，無復增進廣大生長。
　　10、識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫。解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。
　　佛陀的这些话，第一次以真实知见破除了过去一贯的“心意识”自在的谬见。但佛灭后的佛教经不住传统的潜移默化的影响，最终还是异化了原始佛教“缘起无我”的根本教义。尽管各各流派都坚持缘起说，且体系庞大名相繁复，但其所谓的缘起说已或明或暗地变异为“唯心意识缘起”，即一切法皆缘“心意识”而集起，造作也是唯心的造作，受报也是唯心受报，解脱也是唯心得解脱。
　　注意：这种演化变异的根结就在于“意根”就是“意”，就是“心意识”。《道论》在这方面相对比较明智，它至少认为除无色界外心意识皆依心脏（其依处是心脏还是大脑或其他细色、波、粒、电子等，此不讨论，这需要行者亲自正观）而存在。但“依处”只是“住处”，只是“心意识”的暂住之处，因此，这种暧昧的“心所依处”的建立其本质还是“心意识”是独立的主人，住处只是它的客房，它甚至可以不要住处（无色界）。《道论》中还有一句话很形象：入胎的剎那名與色相互（由俱生緣為緣）。注意“入”字，意即那个独立自在的、无形无相的、无依无靠的名（心）根据它的需要（或叫业力——其实叫心力更符合它的身份）闯入一母腹中。
　　如果正观意识缘起，观者必当与诸圣所见一样：緣眼、色眼識生，三事和合緣觸，觸生受。識於住著處，若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。識不独自若來、若去、若住、若起、若滅、若增進廣大生長。識若離色界貪已，於色意生縛亦斷；於色意生縛斷已，識攀緣亦斷。識不復住，無復增進廣大生長，……乃至自覺涅槃。如是正观则知，心意识不能独立生起，亦不能独立增长，亦不独立能了别一切境界（唯识学派认为可以独自了别一切境界）。它与所依非如主客关系，它们是平等和合的关系，或叫samyoga。
　　那么这个心意识所依者为何呢？曰“意根”，“意根”为何？意根非心意识，意根是諸有色法（能构成意根功能的色法）与諸非有色法（心與心所）以俱生緣（一法生時依俱生性助成他法之法）為緣而存在的官能，它能摄過去未來現在諸所有意，它能对法尘而生意识。意根的定义在阿含经和巴利经中并没有明说，但从根本佛教的教义、相关经文含义及如实正观中可以得出（参见《杂含》大233、275、276、279、1171等）。
　　小结：佛说“识”不独自往来、生灭、增长，非境界故。因此，意识依意根对法尘而有；意根则是色法与心、心所法以俱生緣為緣而存在；心意识可以反思作用自身、可以作用于色法，但不能离根独有。
　　关键词：识不独在；意根非心意识；意根不离色。
　　有人认为，心、色法既然是两大类，而且没有心法的色法既然可以独立存在，那么心法也可以独自存在。注意：我们讨论的是有情世间，有情世间就是心、色法和合而有的世间，那里没有单独的心法，请看这里：十八界中有可以独自存在的心法吗？看那里：有情世间外还有心法吗？再从这里看：有情世间有单独的色法吗？再从那里看：有情世间外的色法是各各独存的吗？
　　（四）
　　上来已经说到，本文所讨论的“意根”与“唯心”的问题，是起源于论坛上有关“集”是“名法集”的话题。现将有关“集”的探讨文字也一并录于此。
　　名法，在巴利经中的意思是泛指精神现象或心理活动、功能等。"色"是物质存在的形式，"名"原义是"名字"、"概念"，属于精神活动，二者合义为"身心"。
　　佛法说解脱，重在有情，是人等有情从根本苦、一切苦中得解脱。因此四谛法中的"苦"，意指"苦、乐、喜、忧"等根（受）相依相随、不得一向乐（即不得一向无苦）之义，故又曰根本苦；"集"是"苦集"，是"苦"的聚集、增加、升起，故又谓苦因；"灭"是"苦集灭"，即苦因灭，苦亦随灭；修的"道"是"苦集灭之道"，亦即能灭苦、苦集的方法或道路（亦叫道迹）。
　　既然佛法重在教导人等有情解脱苦，其苦必然与人等有情身心有关，其苦产生的因--"集"也一定与人等有情的身心有关，此"集"是身心的造作，不是唯心的造作，此造作的结果--苦也必然是身心的苦，不只是心的苦。这是一般的道理（如上文所说，有情是心、色法和合的整体生命存在，其中没有独在的心或色）。
　　如再深入推究，"苦"在"受（苦根等）"的层面上是属于心理的反应，在"苦"集起的动因上也是属于心意识的，从此看，"苦"和"苦集"是重在"名（心）"。但从"苦"和"苦集"的存在本身看，它还是身心全体的，即名色（或五蕴）的关系是平等的，没有哪个更重要或更本质，亦即没有哪个是造作或受报的主体（主动者），也没有心、色分离的部分。如果五蕴不平等，那就是种种外道见的生起（种种外道见就是因对五蕴的认识不平等而产生的，即将五蕴的某蕴认为是"我"，余则为"我所"，等。参见《杂含》）。有种种外道见即有种种有情生命状况的出现（这就是有情妄计创造三界，参见上文）。
　　我觉得，片面强调（或无前提条件地谈论）"集"即是"名法"的集起是欠妥当的。佛法讲五蕴平等这很关键，不然很容易落入外道见。又，所谓"集"即"名法"的集起，很象是"缘起唯识"的翻版，如果没有前提界定地建立此说，很容易落入常一我见。
　　再有，佛法講五蘊平等和合——名法不是主體。如果說唯有名法在集起，而色法只是附屬，那就是即蘊我見——即“我”是“受”等，“色”是我所（參見《雜阿含》大109）。
　　我理解某些法友的意思是，苦滅是心（名）從苦中解脫，而不是身從苦中解脫。是的，但您知道為什麼是心從苦中解脫呢？不是因為心是主要的、根本的，心在集起，故而要息滅心的集起。而是因為人把五蘊看得不平等，加強了心的功能（慢和貪等）而執著色等為我所（即所謂識住等），因此產生身心的造作而有“集”，有“集”則有“苦”。如果心的慢平伏了、貪厭離了，對五蘊平等看待了，即無蘊我執了，就沒有識住，就不會有身心的造作，就沒有“集”，就沒有“苦”。
　　因此，學佛修行，很重要的一點是要認識五蘊的平等關係。不能由于佛法為了對治人對五蘊認識的不平等（慢、識住），而重點採取了種種治心的方法，就認為人的主體就是心（名），誤會“集”僅僅是名法集，而將色蘊（有情的一個不可分割的組成部分）當作心的附屬物。這恰恰合了本來為佛法所要對治的外道見。
　　小心，仔細看清楚了，這差別看似細微，但不能不辨清楚！
　　也有法友認為讨论這類問題意义不大，这也有道理。
　　因為有人會問：如果心不是主體和根本，那麼涅槃也有色身嗎？如果沒有，那心就是主體（我在論壇上看到有的法友就是這個觀點）。關於這類問題佛陀“無記”，那我們就更無從回答了。也就因為佛陀不說，因此留下了後世人的無窮探究和種種解釋，但所說皆妄。因為在我們的經驗和概念裡沒有“涅槃”，關於它，在我們心裡這只是一個名字而已，因此我們能想到的就只有“心”和“色”，能對應涅槃的也就只有心。而這個對應是錯的——因為我們錯把串聯在輪回因果序列中的“心”法（有為法），用來註釋已滅此因果序列的“涅槃”法（無為法）。
　　注意：佛陀對輪回的滅所給出的詞大都是對輪回序列中一切概念的否定——沒、滅、寂（涅槃）、圓寂（般涅槃）、離、脫、滅苦、解脫苦、心解脫、熄滅、離貪，等等。肯定的表述僅僅是比喻，如：清涼、清白、清淨等，這也都是針對染著貪愛而言。唯一比較實在的肯定詞就是“明（即：知）”。這個“明”是對涅槃特性的表達，並不是對其全體狀況的描述，也不是定義。更何況我們所需要的“描述”或“定義”本身就在有為法中，不脫輪回因果。因此我們的认识、理解和表达能力限定我們不能知道涅槃的狀況，也因此佛不會為我們描述涅槃是什麼。
　　再注意：佛法討論主要在修行實踐的部分經驗的交流，而不是無限制的討論所有問題，超出範圍的討論只能增加妄見和無明（即無知，即錯誤的認識），與解脫無益（這是佛說的）。當然，如果不是為了修行，只是為了聚人氣和茶餘飯後閑談，那就隨便。
　　佛說莫作世間思維！
　　知，是于真實得“無間等（abhisamaya）”，意即：與真實完全等同、吻合。因此，對“解脱知见”不能妄解、推演作：知屬名法，故涅槃是心，解脫是心，心是主體。
　　再回到“集”上。佛法缘起观是不同意有一个根本的主动者在推动造作发生（即第一推动力）的，佛说：根、尘相对生识，三事和合生触等，乃名“集”——注意“集”是由三事和合引起的一连串的因果活动链，不是简单说属于名法或名色法等。根是有情的色身，它之所以为有情的色身（官能），就是因为它们不是无情色法，它们是“能”造作诸业的机器（无情的色法也能活动，如：物理的和化学的运动等，只是它们不能造业，即它们的活动不能激起识）。“能”就是“势力”，势力就有形成活动的可能。这个活动不是由意识支持、命令它们做的，是它们本身具备的动能引起的，这个动能，就是物质最基本的存在形式，一如无情色法的活动：物理的抑或化学的、生物的等等。有情色法（根）的对境（尘）运动即生起识。能激起识的发生才是有情色法的特有功能，即所谓的官能。
　　“三事和合”是有情之所以成为有情的最基本的状态，也是有情能“集”或能“造作”或能“造业”的最基本的（和合的）单位，三事离散，则无有情，则无“业”、无“集”。对有情三事作任何分离的认识都是外道见生起的根源（原始佛经的分别说是方便说，不是说有情三事一一法分离而有），如将其中任一法作“高起（即不平等）”见，即始有“我见、我慢”，atta观念就是这样来的——《长含》中譬喻说：梵刚出生时的第一个根对尘所生的识就是“我在（ahamasmi）”,这就是所谓的俱生的“我见”，五蕴不平等的开始，就是唯心一元论的外道见的发端，也就是“痴”或无明（无知、错觉）的肇始。
　　某法友认为“心色不能说平等”，就是这种根本错觉所造成的，他在自己的无意识里还是认为心是主动者，他还说“我说的心是缘起的心”。这种将心独立于其他诸法之上的心缘起见，就是“缘起唯识”思想的翻版，不要以为只要讲“缘起”了就是正确的，要实际观照你说的缘起是否佛说的缘起。只要认为心是第一性的（主动者），就是唯心一元论，你再说它“也是缘起的活动的”，也没有用（参见上文）；因为你的思维违反了佛说的五蕴平等说和三事和合说，即违反了佛法的缘起观。
　　现在看两段经文以印证上说。《杂含》大233：“云何為世間？謂六內入處。云何六？眼內入處，耳、鼻、舌、身、意內入處。云何世間集？謂當來有愛、喜、貪俱，彼彼集著。”此经言六根具足成就有情世间，六根造作有当来爱等俱（即世间集）。《杂含》大1171：“如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂餘境界。……此六種根種種行處、種種境界，各各不求異根境界。此六種根其有力者，堪能自在，隨覺境界。”此经言六根能造作、有造作之相。其中明言六根平等造作，并无任何意根是主动者而其它五根只是附属的意思。
　　可能有人还会问：我能理解六根和六识的平等关系，那么十二支缘起中的“识”是什么呢？从因果链上看，它是生名色的缘，那么名色又是什么呢？名色，一般都认为它是“受、想、行、识”四蕴。这是部派时期的阿毗达磨的观点或解释，在巴利经中并没有确说，它的含义就是“身心”的集合。名，就是名字（含“概念”的意思），属于“心（精神）”的范畴；色，就是形式（含“物质”的意思），此约有情边说故即谓色身。
　　缘“识”生“名色”的“识”，原是三事和合中的认识活动所产生的知识（即所谓“业”的集合），由于有情妄计，以自我意识（认识自己而得的知识）为我的实体或本体（我见），故而引起将三事和合所产生的一切知识妄计（积累、提升）为“我”的内容，于是“心（意、识）”独立且高于其他诸法（即五蕴不平等）而建立唯心一元论的“我”。
　　这个“识”是虚假的、妄计的“我”，它是有情造业的果，也是有情延续生死轮回的因。故经曰“行缘识，识缘名色”——即：有情三事和合生“我（即妄计识，自我经验、知识的集合）”，继以妄计的“我”为缘而生有情的身心，如此以妄生妄，循环无端。
　　为了避免一般人错误地认为“识”是一个能生名色等诸法的究竟实体，故佛又说：名色缘识——即：识并不能独立存在，它是以名色（身心）为缘而建立的，亦即识（知识的集合）是依名色而存在的。但有不少人很难理解这句话，认为“无明缘行、行缘识、识缘名色”等是一个因果链，怎么能倒果为因又说“名色缘识”呢？情况是这样的，在经中关于缘起支有几种表述，有九支缘起、十支缘起和十二支缘起之说。除十二支缘起外，前二种缘起说是以“识”开始的，这就容易引起“识”是一切法生起的因的误会，所以佛特别说“名色缘识”。由“识”到“老死”是历时的因果关系，而单独说“识缘名色”、“名色缘识”是共时的相对相依的关系，后者并不是因果颠倒。这对概念十分重要，但无闻凡夫妄计“识”是我，于诸蕴不能平等观见，是故就有了唯“心（意、识）”是究竟存在、唯“心（意、识）”的活动（所谓缘起）为根本存在的唯心一元论的思想。
　　在谈到“名法集”的时候，某法友为了证明此说的正确，就引经中“心得解脱”句来说明有“名法集”才有“心得解脱”。这是误解了“心得解脱”的本义。若以正见观之，则是：由于有情妄计“心（意、识）”是“我”而引起生死轮回，是故熄灭这种妄想计著就是解脱轮回。由于这种解脱是对“心”的妄想计著而言，故曰“心得解脱”，并不是暗示有一个实体的心得以从轮回中解脱。
　　又，因为“心（意、识）”是妄计而有，是故有轮回，是故有天堂、地狱和人间，有欲、色、无色界差别。妄计者以无色界是真实无色界，唯心是真实存在，非想非非想是真实究竟涅槃；真实者则见无色、唯心、非想非非想不是真实究竟存在，它只是有情无明、痴所造成的错觉，因错觉而生妄计，因妄计而生独存、主宰的妄心（意、识）——或灵魂（atta）。
　　记得某法友曾问：“无色界有色身吗？”无色是有情无明而计无色，他执着“心（意、识）”是真实，即现起“心（意、识）”独存之境，实则一“梦”耳（参见上文）！佛说：超越次第，就是指的超越外道修行的“色”、“无色”的禅定次第。因为它所导向的不是真实存在，所以佛教修行并不依外道次第而修，即不依虚妄的次第修行，它只是借那些修定的方法来帮助达到真实观照见谛的目的。所以才有原始佛教的定外起观（vipassana）的修法，才把最后的修行——四念住——称为ekayana（唯一趋向）。
　　小结：佛说，六内入处是有情世间，六根能造作有当来爱乐集。“集”是有情名色和合集起。心得解脱是无明灭，非有一心得解脱。