中国佛学源流略讲（1）

目录
　　序论 ....................................1
　　第一讲 佛学的初传 ...................10
　　第二讲　西域传本佛典的广译 ..........16
　　第三讲 般若理论的研究 ...............22
　　第四讲 禅数学的重兴................. 33
　　第五讲 关河所传大乘龙树学........... 43
　　第六讲 南北各家师说(上) .............55
　　第七讲 南北各家师说(下) .............68
　　第八讲 宗派的兴起及其发展............78
　　第九讲 南北宗禅学的流行 ............100
　　余论 ...............................128
　　附录
　　四十二章经抄出的年代 ...............133
　　安 世 高 ...........................136
　　支娄迦谶 ...........................138
　　支　谦 .............................140
　　朱 士 行 ...........................142
　　竺 法 护........................... 143
　　毗昙的文献源流 .....................145
　　谈谈有关初期禅宗思想的几个问题..... 148
　　三 论 宗 ...........................151
　　天 台 宗 ...........................158
　　慈 恩 宗 ...........................163
　　华 严 宗 ...........................172
　　禅　宗 .............................180
　　宋代佛教 ...........................187
　　中国佛学源流略讲\序论
　　作者：吕澄
　　一内容
　　中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。
　　中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它的如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区别。这可以从两个方面来看：
　　第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于公元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在公元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在公元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化：大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说发展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说发展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。
　　翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明了它的发展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓“格量”(以中国学说尺度来衡量)的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。
　　第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。
　　佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，但具体情况则不同，中国是处在封建社会较发达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。
　　由此看来，佛经在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于“如性”这一概念，当初译为“本无”。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作“自性空”，“当体空”。从这个意义上说，译成“本无”原不算错。而且“无”字也是中国道家现成的用语。要是了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的“无”混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把“本”字理解为“本末”的“本”，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后“本无”改译成“如如”、“真如”，等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯“移植”，恰当地说，乃是“嫁接”。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子光辩论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重“胜义胜义谛”，就用了“一真法界”这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。
　　我们讲中国佛学，主要讲与印度佛学距离较大的几家学说。这个可以天台、贤首、禅宗三家为代表。这三家的共同特点，就是他们所理解的佛学与印度的根本不同。如关于心性说，印度讲心性本寂，他们则讲心性本觉，分歧很大。我们讲中国佛学的源流，主要就是讲他们的体系之产生、发展和衰落的各阶段。中国佛学源流也即以此做为分期的根据。我们的分期方法，是从学说的前后成长、开展而区分阶段。这样，可以把学说成立前作为一个阶段，把学说成立后另作一个阶段，从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。我们不采用单是以时代或人物或师说或宗派这样的分期方法。同时还要和中国当时有关的学说以及印度的学说联系起来，说明它们的关系，这样才能看出它的真正源流。
　　二资料
　　佛家哲学同佛教联系着。它的源流常与佛教的发展有相应的关系。所以研究的资料，大部分要从佛教史籍里面将有关学说的部分区别出来，并加以刊定。这部分资料主要是有文字记载的僧传和史传，其次是灯录、经录等等。
　　在佛教史籍中，僧传是比较完备的。佛教刚一传播，就曾有个别的译家和名僧的传记出现，以后逐渐发展到分类的专书。因为与其它传记相区别，名之曰僧传。著名的有梁慧皎的《高僧传》。继此之后，唐宋明各代都续编了《续高僧传》。其中有不少学者和学说传承方面的资料，不过并不是现成可用的，还需要花些工夫从里面钩稽出来。后来还有尼传、居士传等，都不甚重要。
　　其次是教史与宗史。到了宋代出现了一种不以人为主而只记述一般事实的史著，称为宗史。其时宗派势力已相当巩固，彼此之间有不少争论。各宗为了提高自己的地位，常以自宗的传承为中心从历史上加以叙述。开始写宗史的是禅宗。早在唐代就有了好些著作，如神会的《南宗定是非论》(收在神会语录中)，就辩论到禅宗的世系问题；以后发展到智炬的《宝林传》，包括了印、中两方的世系。单讲中国世系的，有敦煌发现的《楞伽师资记》和《历代法宝记》。此外讲派别的有宗密的《禅门师资承袭图》。到了北宋，更发展到规模巨大，模仿一般通史体裁的著作，如契嵩(公元1007—1072年)的《传法正宗记》，把禅宗的传承一直推到印度祖师释迦，而且全是按照禅宗自己的传承来写的。其中有与天台宗交涉之处，在天台宗看来，不但中国的世系与他们有出入，就是印度的传承也不一致。这就随之而有天台一系的著述出现。如元颖的《天台宗元录》(写于北宋政和年间，公元1111一1118年)即叙述天台宗的传承(此书已佚)。一直到了南宋，天台的这类著述尚络绎不绝。如南宋末咸淳五年(公元1269年)，志盘还著有《佛祖统记》。到了元代，禅宗也还有这方面的著作，如念常的《佛祖历代通载》，它以本宗传承做中心，以编年体的形式叙述的，其中包括朝代、甲子、年号、佛教事实等；此外还有关于佛教的著名学者、祖师、学说等的记载。上述这些史籍并不包括佛教全体的历史，而是带有以各宗为经纬的宗史性质。
　　灯录。这是禅宗独创的体裁。因为禅宗主张“以心传心”，谓之心印(只是默许)。对这种心印也有记载，但以记言为主，而说明传承的关系，叫作传灯录。传灯，是比喻他们的传承象燃灯一样，代代相传。灯录的种类很多，五代时有《祖堂集》，宋有《景德传灯录》，此后还陆续地有所出现。从这一类著作中，可以看出他们学说的前后关系。
　　经录。中国佛教是以翻译的经典为主，所以历代的翻译情况都有记录，记载译家、译籍、译时等。这一类的著作称为经录。它不同于一般的目录，其中除载有目录外，还对译人的生平，译事的进行情况都有记录。并依时代顺序，为之分类编定。经录一类资料，可以当作翻译史读，也是很重要的。　　
　　另有一类，是属于宏扬佛教的著作。中国佛学是接受外来思想而又参酌传统思想消化融会的产物。但这两种思想，又往往发生冲突而有争论，于是产生了一类专门宏扬佛教的著作。南朝(齐梁之间)有僧佑编集的《宏明集》，唐代道宣又续编有《广宏明集》。其中收集的多是从佛教立场所作的正面文章，同时也保存了一些反面文章。这也是一种资料。
　　此外，还有游记，笔记之类的资料。中国有不少僧人、学者抱着求法的热忱到印度去游历，留下了一些游记。其中著名的有东晋法显的《历游天竺记》，唐玄奘的《大唐西域记》，唐义净的《南海寄归传》等。其中对佛学的源流和史实，有许多极可珍贵的材料。
　　笔记(随笔)的体裁早在南北朝时期就有了，例如南朝刘义庆的《世说新语》(并刘孝标注)，记载了魏晋清谈人物的一些事实。由于佛教人物如支遁等也与他们有过往，所以其中也记录了一些有关僧人的逸事和隽语。这一资料在讲到佛学与玄学关系的时候，很有参考价值。到了宋代，佛教方面所出现的笔记就更多了，如惠洪的《林间录》，记载了当时禅宗有关的史实。以后还有晓莹的《罗湖野录》等，都留下了可供参考的资料。
　　总之，举凡与佛教有关的资料都可采用。这里只列举了主要的几种做例子。陈垣著《中国佛教史籍概论》，讲述得较详，可以参看。
　　以上是佛教本身的。此外，一般诗文集、笔记、小说等，也保存了一部分佛教的资料。历代的所谓“正史”中，资料比较少，除《魏书·释老志》外，列传记载佛教人物的，不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾，同时统治阶级又要利用佛教，所以“正史”，上也不能不有所记录。此外，我国历代文人与佛徒常有交往，他们的诗文中就留下了一些记载，散见于《全唐文》、《全唐诗》等。又历代的各种笔记以及宋代理学家的语录，都有部分资料。从这些方面讲，资料的范围还是相当广泛的。
　　除了文献资料外，还有考古的资料。中国遗留下来的佛教胜迹、遗物等很多，其中有些是可以做资料用的，因为这些与佛教直接有关，从而与学说也有联系。例如，日本学者在辨贤首宗的世系时，就用了这方面的材料。最初，人们把杜顺推为贤首宗的初祖，他们从史料中看不出杜顺与贤首宗有若何关系，因而许多学者怀疑初祖不是杜顺而是智正。但也有人认为就是杜顺，如常盘大定就这样主张。他曾来过中国五次，踏查佛迹，发现陕西华严寺的历代祖塔的头一代就是杜顺，从而结束了这场争论。这是用佛教遗迹作为学说源流旁证的例子，说明考古资料也是必须注意的。
　　特别需要注意的是，近六十年来，在佛学源流研究方面发现了一种特殊的文献资料，即敦煌写经。这里面有许多从来为人们所不知道的属于手写本的佛经。
　　敦煌原系中国与外国在陆地上的交通要道，既是经济文化交流的枢纽，又是边防重地。北宋仁宗时，西北的西夏族入犯中原，先占领了莫高窟一带，一时酿成兵荒马乱。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，历代都藏了一些经像，僧人为了避乱，便将经卷、佛像、杂书等封闭在下寺旁石窟主群相近的一个大洞的北边复洞中。当时，僧人大概一去未返，后人也不知道这一复洞，所以这些文物一直未被发现。过了八百年左右，即一八九九年，乃为一个姓王的道士所发现。腐败的清政府并不知道这些文物的宝贵，未加重视，事为英、法、日等帝国主义分子所知，就曾不止一次地来这里进行骗劫，先后盗走了不少的珍贵资料。先有英人斯坦因，盗去七千余卷；继之，法人伯希和盗去一千五百卷；日人橘瑞超等盗去几百卷。日本人以大谷光瑞为代表，曾发起了三次西行探险，第一次，他亲自参加；后二次，他派人来的。在最后一次路经敦煌时，他们发现了这批资料，由橘瑞超、吉川一郎带交给大谷光瑞处理。
　　英人盗去的七千余卷，已经整理，出版了目录，并照了显微影片，北京也买到了两份。法国的还未全部整理出来。法国盗去的虽然数量较少，但质量高，因为伯希和是汉学专家，挑选的都是有价值的。斯坦因就不然，他是考古学家，专挑完整的。后来，清政府去清检残余，运回北京，路上又遭到多次偷窃，最后仅剩八千余卷。这部分已由陈垣先生编了目录，名《敦煌劫余录》。总计敦煌原藏连同零星被窃部分，约在二万卷以上。
　　日人大谷光瑞收集到的历史文物，以敦煌为主，加以编纂，于一九五八年出版了《西域文化研究》两卷。其第一卷就是专门研究敦煌写经的，藏在龙谷大学。在它的附表上，可以看出我国最初的写经是在西晋咸宁年间。此外，虽然还有甘露元年三月的写经，但并不是最早的。因为：第一，甘露的年号不但曹魏有，孙吴末年，苻秦，辽代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孙吴则在四月，都非三月；第三，这个写本是在酒泉写的，远处边疆，改元也需要一个时期才会知道，它的写出不会早于改元的时间。所以，最早的写经还是应推西晋。除此以外，所有写本大都是唐代的。
　　敦煌写本的学术价值很大。一方面，因为它保存了较古的经典，未经转抄，脱落错误较少。另一方面，其中有一些是人们从来所不知道的，学术上许多问题可以借它刊定。所以无论从校勘学上或学说思想上，这些写经都是十分宝贵的材料。例如，禅宗一系的变化，本来很大，初是北宗得势，尔后逐渐转向南宗；南宗最初是神会一系得势，其后又逐渐转到南岳、青原二系；在这些转变过程中，失势各系的资料，由于不受重视，多数丧失，而在敦煌卷子里保存下来的却不少，这对研究初期禅宗的历史，极有用处。
　　敦煌文物中，还有梵文、藏文、西域文的写本。藏文本中，有部分关于西藏的史料，因为西藏吐番王朝的势力，在唐代曾经伸展到了河西一带，就把这些资料带了过来。这部分资料，有些在西藏本土已经散失。西藏也仿照汉族设置史官，专门记载贵族的宫廷历史；这些资料就保存在敦煌，所以可被用来订正后世关于吐番王朝世系的错误说法。法人曾经整理了一部分印出。
　　此外，敦煌石窟中还保存了大量的塑像、壁画等艺术作品，从中也可以看出历代艺术发展的面貌。其它涉及到民族、历史各方面的文物也不少。以后人们把依据敦煌资料进行各方面研究的学问，称之为“敦煌学”。
　　研究中国佛学，当然要用到敦煌的资料。但是必须说明一下，敦煌文物的发现，确实是震动学术界的大事，但一些西方资产阶级的学者，曾想独占它为猎取名利的资本，因此把它说得高于一切，认为不懂敦煌学，就不能进行佛学研究，而且唯有他们这批人，才能懂得敦煌学，这是应该驳斥的。敦煌学，虽有其一定的适用范围和使用价值，它可以补充研究资料的某些不足等。但也不能予以过高的估价。从学说源流上讲，固然有史实而无记载的，需要加以补充，这对于佛学研究自然有好处，例如，我们上面讲的禅宗历史的情况；但决不能说，整个禅宗史全部要靠敦煌资料来决定。另外，有些资料本来就没有发生过什么影响，从而被历史淘汰了，现在被发现，作用也不大。总之，我们对敦煌的资料，应该有一个实事求是的恰如其分的估价。
　　最后，关于西域方面的资料。中国佛学一开始就与西域发生关系，因为内地的佛学，最初并不是直接来自印度，而是通过西域传来的，有的甚至是西域的佛学。因此，对于西域佛学，应该有所了解。可惜，直到现在，有关这方面的研究，尚少完整的系统的著述。早年，日人羽溪了谛著有《西域之佛教》，中国曾有翻译；以后他还在继续研究，但仍未能对西域佛教做出完整的介绍。他的研究方法，是采用“逆转”法，即从中国内地的资料去研究西域，而不是从西域本身的资料进行研究，未免有所不足。现在从西域写本和敦煌的卷子里发现了西域古文写书。西域古文有四种：窣利、于阗和两种吐火罗(乌耆、龟兹)。这些都是西域古代的文字，后来才有回鹘文。现在很多西域古文写本已整理出版，只有拿这些资料进行研究，才能弄清西域佛教的本来面目。但是这方面的工作，做得还很零碎。并且西域的文化，一开始是从西往东流的，尔后内地文化又向西流，其间错综复杂，所以保存下来的资料也不纯粹。因此，在中国佛学开始传来的时候，西域的情况究竟如何，一时还难明白。
　　到了宋元时代，西藏佛学占了优势，那时期，西藏资料也多了，但对内地的影响不大。元、明、清三代西藏喇嘛教传入内地，也翻译了他们的一些著作，如发思巴的《彰所知论》等，但毕竟不多，所以，整个西藏佛学为人们知道的也就有限。我们以前编辑过一些汉藏佛学关系方面的资料，但未完成。至于说到纯粹的西藏佛学，资料极多，这里不能详举。
　　另外，还有些对佛教史个别问题作的研究论文，像法国的汉学家沙畹、伯希和等，他们是自命“东方学在巴黎”的。近人冯承钧是很关心这方面的学者，他毕生从事翻译法人东方学的著作和论文，总计百余种，题为《西域南海史地考证译丛汇编》，分集出版。在他生前，曾印出过四编，死后到一九五八年止，共印出了九编，都与佛教史的研究有关。同时，冯承钧个人的论文，在他死后也汇集一册出版(1957年)，其中也有关于佛教方面的材料，如目录等。另外，他编有《历代求法翻经录》，寻检极便，可作手头书用。《西域地名》是对各种译名的对照索引，也是一种方便的工具书。他还以“尚志学会丛书”名义出版过一些其它的译著，其中有他的《法住记及所记阿罗汉考》等译文，都可参考。
　　日本方面，龙谷大学图书馆编有《佛教学关系杂志论文分类目录》，把日本有关佛教研究的论文作了索引。第一本到一九四一年为止，搜集杂志二百余种，论文万余篇。一九六二年续出第二本，编至一九五五年止。又有花山信胜，本人是研究日本佛教的，但外文很好(锡兰发起的“佛教大百科全书”的日本总编辑开始就是他)，东京大学教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前欧美关于佛教的文献、著作五千余种，论文万余篇，准备编欧美佛教学文献目录，作为《佛书解说大辞典》的第十卷出版，后来没有实现。今年日人为纪念他的六十一岁生日，由纪念会为之印行了(想来1932年以后的材料已经补充进去了)。有关欧美研究佛教的状况，可以从这一著作中得到了解。此外，法人法拉露女士，编印了《佛教文献(目录)》，作为法国佛教丛书的一种出版。从一九二八年编起，每年出版一册，至一九三六年，出了八册就停止了。第二次世界大战后，继续出版从第九册到第二十册合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益编的《法兰西佛教学五十年》中，有专文介绍它的内容，说它的合卷本中共收论文一千五百八十余篇，其中法人的居多，日人百篇，苏联四篇。并说这一文献还在继续出版，一九五二年又出了一九四七——五０年的合册一本。这些书籍都可以作为研究用的工具书。　
　　三　研究方法　
　　研究中国佛学，也须采用一般哲学史和一般佛教史的研究方法，基本原则是实事求是、分析批判。具体的说，就是运用哲学史一般的研究方法，同时注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律等方面。中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。其基本点是，在理解中国佛学时，首先要注意到中国佛学同印度佛学的关系。印度佛学在不断变化，我们就要注意到这些变化给中国佛学以怎样的影响；注意中国佛学在这个过程中，与印度佛学保持了多大的距离。总之，要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。
　　其次，还要注意下述四点：
　　第一，译者的辨伪。我们所运用的资料，正确或不正确，直接影响到研究成果的正确与否，佛学的研究如此，其它学说的研究也如此。因此，研究所用的资料，对它的来源，真伪等，应该首先加以考察。过去，有伪托古人著述以为自己立说依据的风气。例如，道家的书《庄子》、《列子》里面就有许多伪托的篇目。佛典是翻译的，不但原书有伪托，就是译本也大成问题。隋代以前，魏晋南北朝的政治局面很紊乱，翻译不集中，译文不统一，翻译的记录不完备，因而就更便于弄虚作假，有真伪混杂的情况出现。辨伪的对象，则多是翻译的经典，这一点在经录家早就注意到了。他们对著录的书，发觉有问题的，一般采用这样的办法来处理：一、疑惑：对于译家、译时、译地三者需要进行核实，如果这些方面不能加以断定，则予以存疑。三、伪妄：如果有确实根据证明哪些书是假的，即评为伪妄。经录家就是以这种办法来确定经籍的正确程度。佛教在中国的发展，不仅受到原文译本的影响，而且也受到伪书的影响，像《大乘起信论》的影响就比原文译本还大。以前人们不知它是伪书，误认它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛学的界限。如果辨别出经典的真伪，对中国佛学的实质就可以得到更为正确的判断。
　　义学家和学者们，也曾经对佛典的真伪做过一些审核工作，把一些有问题的书都提出来讨论。近代日本学者对此也相当注意，较早的如境野哲(黄洋)，他研究中国佛教史就是以翻译史为重点，同时讲述中国佛教思想的发展，在研究过程中，做了许多辨伪的工作。后来望月信亨，更是比较专门地注意这方面的问题，他对佛教史的研究是从经典史着手的，在他的《大乘佛教经典史论》中，有一部分是疑伪经论考，举出了十几种重要的疑伪书，并作了考证。此外，松本文三郎从佛经经典的研究中，也开出十几种疑伪书来。松本的书名《佛典之研究》、《佛典批评论》。研究结果与望月相近，有问题的也就是那十几种书。中国方面，李翊灼早年著有《佛学伪书辨略》，指出主要的有七种，《大乘起信论》就在其内。
　　第二，叙事的论世(时代错误的订正)。遇到叙事性的材料，要注意阐述的内容与所叙述的时代是否一致。比如拿到一份材料。首先要弄清楚材料中陈述的事实及学说等是指的什么时代，这个时代与该事实、学说的发展阶段是否相应。只有把这一点先肯定了，才能进行第二步研究。有些材料经常拿作者当时所知道的或当时才会有的说法附会到更前的时期去(象我们分析过去的问题，往往运用今天的口吻来叙说一样)，对此，必须严加考订、辨别，否则就会因为时代错误，影响对学说的正确了解。例如，有的著作引用了东晋袁宏(公元328—376年)的《后汉纪·孝明皇帝纪》和刘宋范晔(公元398—445年)的《后汉书·西域传论》中的几段话，来说明佛教在中国初传时的情况；这两个材料，常被人引用，似乎不成问题，就不被人注意到它的论世的错误。其实，一加考察，两项材料所叙述的，都不是佛教在中国初传时的情况。如《后汉纪》说：“……有经数千万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统。”首先，这里的“有经数千万”，清王鸣盛在《十七史商榷》中，就认为可能是“有经数千万言”之误。初传时，怎能有此规模？其次“无所不统”“以虚无为宗”，也不是初传时能有的，而是后来形成了以般若为主流时的情况。佛教初传，怎能一下子就形成以“虚无为宗”呢？牟子的《理惑论》也引用了这一材料，同样犯了时代的错误。又如《西域传论》说：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”，引者还说这是指的“汉魏之际安世高系统的禅学”，是否禅学系统固然可以商量，但说“汉魏之际”，即佛教初传中国时，显然是错了。佛教初传时，译籍零乱，又是汉土刚刚接触佛学，怎能谈得上空有兼遣之说呢？范晔撰《后汉书》时，佛教在中国的传播已广，象罗什这样的大译师已来中国，中国人对佛学也有了相当的理解，这才有空有并遣的说法；所以，范晔那段话，明明说的是他自己所处的时代情况。从上面举的两个例子，说明资料的时代勘定是十分重要的。特别是佛学典籍，印度人的时间观念就很淡薄，这对中国佛学的影响很不小；如佛籍中一些概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨别不可。
　　第三，理论的证义(原来意义的寻究)。上述两项工作之后，接着就需要对资料本身的意思有正确的了解。中国佛学所依据的经典，主要是从梵文译过来的，如能了解到梵文原意当然更好，但限于条件，做到这点比较难；那么,最起码应对译文有正确的了解，这叫证义。唐代译经，为了翻译的谨严，译场设有专职的“证义”，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论的证义，就是借用了这种方法。这对中国佛学的研究，颇为重要。因为译过来的佛典，往往容易使人望文生义。例如，《中国思想通史》第四卷135－136页中，就有一个突出的例子：唐代玄奘译了《因明正理门论》和《因明入正理论》两本因明的著作，第一次把印度的因明介绍到中国来。当时唯物主义思想家吕才，也很喜欢，但他却产生了许多误解，并写文章同玄奘门下辩论。辩论留下的材料不多，只有日本秋莜善珠所著《因明论疏明灯钞》中保存了有关“生因”“了因”的部分。《通史》谈到吕才的逻辑思想时，引用了上述材料中如下的话：“居士吕才云，谓立论言，既为了因，如何复说作生因也？”这是吕才对玄奘一系的反驳。说话的人要确立自己的思想就叫“立论”；所谓“言”，就是论式中的判断，如三段论式中的三个判断，因明中的三支、五支等。立论的目的在使人信服，以达到预期的效果，所以“言”相对于效果来说，就是一种“因”。因有两类：“了因”与“生因”。这种划分是指因果联系的性质说的：原无而被启发出来的叫作“生”，已有不明显而使之明显的叫作“了”。这里争论的是：“立论”对于“言”所达到的效果，其性质是属于“生”呢还只是“了”？玄奘认为，“言”的结果既是“了”，也是“生”。“了”是了境，“生”是生智，二者均有。吕才认为，只能说“了”，不能说“生”。他的理由是：“论文既云由宗等多言开示诸有问者未了义故说名能立。”“宗等多言”即指宗因喻三支；“能立”是指建立自己的论点，亦即指“多言”讲的。这句话的意思是：“论”（指《入正理论》)文中说，由论式三支阐明了人们所不了解的义理，所以把“多言”所阐明的称为“能立”。因之吕才得出结论说：“果既以了为名，因亦不宜别称。”由果推因，可知因亦是“了”。对于这段文字就应该做这样实在的理解。但是，《通史》的作者没有理解这句话的原意，甚至连句读也断错了：“……说名能立果。既以了为名……”。把“果”，字误断到上句，因而跟着解释也就错了。
　　第四，人物的疑年(年代异说的决定)。学说思想与社会政治、经济有联系，一种学说思想与前后时代及同时代的学说思想也有联系，因此，搞清楚学说代表人物的年代(生卒及活动年代)，对研究学说源流，很有关系。中国的历史资料，可说是相当完备的了，不仅记载了个别人物的卒年，而且还有生年。但也不能说这方面就不存在问题了。偏偏在几个著名人物上发生了问题，如玄奘的生年，现在还弄不清楚，汤用彤先生提出过道安卒年的疑年，
　　冢本善隆提出罗什的卒年也有问题，这些都有待进一步的研究。如果还没有一般公认的年代，自己应该确定一个，否则议论就没有基础。
　　此外，还应该充分运用各种工具书，例如学术年表(像刘汝霖的《汉晋学术编年》、《东晋南北朝学术编年》，望月信亨的《佛教大年表》)，个人年历、年谱等。陈垣的《释氏疑年录》，虽然有些论断尚可研究，但资料很多。同时还要运用辞书(特别是那些专门分类的，如日人的《禅宗辞典》)以及目录(刊定性和勘同性的)、索引等。
　　四 有关著述
　　对中国佛教史的研究，日本人走在了中国的前面，自明治末年以来，他们对佛教研究之风颇盛。在中国佛教史研究方面，最早的是境野黄洋，他陆续发表有“讲话”“研究”“精史”，等一些专著。稍后有常盘大定，他著有关于中国佛教史的论文集。后来宇井伯寿，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大战到现在，也还不断地发表了一些研究成果。在一九五三年以前，据他们自己介绍，佛教史方面有这些著作：冢本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中国佛教简史》等；集体编写的有《中国佛教史概说》。一九五三年以后，大部头的著作不多，倒是出了不少论文集，如横超(写古代的)、道端(写唐代的)、牧田(写近代的)等人都出版了论文集；还有集体出版的论文集。西洋人对中国佛教的研究，还谈不上，最近美国莱脱著有《中国史籍上的佛教》一书，只是把历史上关于佛教的记载加以整理而已。
　　中国方面，过去的形式比较陈腐，如《释氏稽古略》、《佛祖统载》，都太简单。民国以后，曾取材并模仿日本人，一九一一年，上海《佛学丛报》登载过日本人写的《三国佛教史》；后来蒋维乔著的《中国佛教史》，主要取材于境野的《支那佛教史讲话》(宋前部分)；黄忏华著的《中国佛教史》，则大体仿照宇井的著书；都是以日本人的著作为蓝本的。汤用彤先生在《中国无十宗》的论文中，说中国本来没有成实宗，俱舍宗，这些都是跟随日本人(日本有)说的，这也证明早期中国佛学研究跟随日本人的事实。汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，受日本人的影响就少，所用资料比较丰富。不过，这也是早年的著作了，到现在，还没有一本新的佛学史。《中国思想通史》，采用新的观点方法讲到一些佛学方面的内容，如对汉、魏、晋、隋、唐的佛教都谈到了，作者们是下过一番功夫的，尽管有些议论还可商酌，但总算是开荒了。这两部书，作为我们的主要参考书。
　　中国佛学源流略讲\第一讲 佛学的初传
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　传说最初翻译的佛典《四十二章经》——相关的《牟子理惑论》——可考的初期译家：安世高与支娄迦谶——两家译典的分野——禅数与般若——两系的传习——它与西域侨民信教的关系——在汉人接受方面的局限——学说思想的萌芽
　　佛学的传入中国与佛教有关，所以先谈佛教的初传。
　　佛教初传的具体年代，很难确定。后世关于这个问题，曾有种种的说法，一般采用的，就是见诸记载而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年(公元前二年)，大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白鸟库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究；尤其是授经者是国家的大使身分，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。
　　以后，又有“明帝求法”说，得到人们的普遍相信，对伊存授经之事倒不重视了，但有文献记载，也不便否定，所以《魏书·释老志》只好说：“中土闻之，未之信也。”就是说，中国人听到了伊存的说法，并未发生什么影响。这样，“明帝求法”说就被公认是佛教传入的开始。东汉明帝遣使去月氏求佛法的事，原出于范晔著的《后汉书》。书中叙述明帝永平八年(公元65年)诏亡者奉缣帛若干赎罪时，明帝兄弟楚王英(封于彭城，未在宫内，自己也有亡者之感)即奉缣纨三十匹赎罪。明帝认为他的情况不同，所以降诏说，你既然相信黄老、浮屠，一定是很好的人了，并把缣纨退回给他做为布施之用。此事有文献记载，诏文也保存至今，原意就是这样。后人因明帝做过这样一件事，于是就编造出他派人求法取经等一系列故事，内容就复杂起来，说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法，楚王英就是第一个信奉佛的人等等。事实上，这纯属后人的附会。如牟子《理惑论》中即有一段：“昔孝明皇帝梦见神人(《后汉书》作金人)，身有日光，飞在殿前……于是……遣使者张骞……等十二人，于大月氏写佛经四十二章。”云云。求法之事虽属虚构，但是从这一传说中，我们可以推想，首先传来中国的不是佛经，而是佛像，所谓“金人”，指的就是佛像。传说去西域月氏求法，也有关佛像，这与历史事实相吻合。永平八年正当贵霜王朝，其时受到希腊人画像的影响，开始创制佛像了；在此之前，印度只有象征性的脚印、法轮等图案，并无佛像。其所以当时会重视佛像，则与信仰有关。
　　其后，由于佛教的传播，它的学说也推广了，才有了佛经的传译。开始有从经中摘抄个别段落的经籍，这就是《四十二章经》。由此人们又把这一部经与明帝求法联系起来，产生了各种传说。
　　《四十二章经》的内容尽管简单，但有条理，自成体系。如果它是最初传入的经，那么它的内容应与当时传入时的学说状况相适应。此经在抄出时即有一篇经序，说明它是明帝所求。后人对于明帝求法一事是有怀疑的，但对于此经是最初译传的则多深信不疑，从而推断出佛教传入的时间如何如何，这是不正确的。汤用彤先生就主张此经是初传经典。但也有人不相信，因为从经录的记载、译文的体裁、学说的内容等，都引起人们的疑惑。到了近世，东西方学者对此经是否由原文译出，也未得到最后的定论。
　　我们认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄(详见附录《四十二章经抄出的年代》一文)。就内容看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但做了一些修辞功夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。
　　我们认定此经是东晋初抄出的。其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》，所以它应出在此录之前。二、在惠帝时，道佛争论，王浮著有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但未提到《四十二章》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元三０六年，成帝末年为公元三四二年，大约就产生于此三十年之间。
　　此外，《法句经》现在已有梵文、巴利文等各种本子，研究的著作也很多。这些本子基本上可以分为两个系统：一、巴利文本，二十六品，其特点是《双要品》为首；二、梵文本，这是经过法救改订过的，有三十三品或三十九品，以《无常品》为首，《梵志品》为终，在《双要品》之前加了六品。法救本不仅把原本次序打乱另行编定，并且增加了很多的内容，所以梵文本不叫《法句经》，别名为《嗢陀南集》(嗢陀南是不问自说的意思)。这就是说，开头的《法句经》每一颂本是有缘起的，但法救以这材料为主，吸收了很多无缘起的自说颂的材料，所以不仅品名不同，内容也不同了。从《四十二章经》和《法句经》对照看来，它不是抄自原本，而是抄的法救改订本。据现代人考证，法救、世友与贵霜王朝的迦腻色迦王同时，尽管迦王的年代还不能最后确定，一般认为不会早于公元二世纪，他的活动年代，大体在公元二世纪，所以经法救改订的《法句》也决不会比二世纪早。因此，一世纪的汉明帝决不会得到此经的抄本。这就是我们对《四十二章经》所作的断定。
　　把抄集的《四十二章经》说成是印度佛经传入中国的第一部，并与汉明帝求法联系起来，其根据可能是来自支谦的《法句经序》。此序载在《出三藏记集》中，原无作者的名字，但它纯属《法句经》译者的口吻，所以无妨说是支谦所作。序中讲到《法句经》在西方的地位时说：“其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越序。”抄经者或即由此得到启发，认为此经既在天竺为初学者的读本，也可抄出它的重要部分，作为中国初学者的读本，尔后就被说成了传入中国的最初之经。这是有可能的。
　　为什么单单抄成四十二章？这也可能是无意。不过“四十二”这个数字，与某些记载传说不无关系。例如，旧有“帝释问佛四十二事，每问刻石为记，犹存帝释石窟中”的传说。这一故事出在《长阿含经》卷十，法显在《历游天竺记》中进一步证实在王舍城东南的小孤山的帝释石窟，留有四十二线的遗迹，这使传说更加深入人心。又如，帝释问佛前，先“使乐神般遮翼奏琉璃琴以颂赞佛”，此事见支谦译《佛说太子瑞应本起经》中，支谦并据此作了“梵呗”(唱偈颂赞佛)；后来传说曹植在鱼山听到空中梵乐，也作了“鱼山梵呗”，从此，就流传了“般遮瑞应四十二契”的梵呗。“四十二”这个数字，通过上述的记载和传说，必然会引起人们的注意，抄经者，可能就受到了影响。此外，帝释问佛是从贪欲说起的，《四十二章经》中也有多条谈到同样性质的问题，这也可以作为一个旁证。
　　《四十二章经》被公认为初传的经籍，还有另外一个原因，如此经抄出之后，就受到很多人的重视和宣扬。头一个推崇它的是伪托汉末人牟子著的《理惑论》。论中第二十一则讲到佛教传通缘起时，引了《四十二章经序》里关于汉明帝求法之说，并作了引伸，增加了建寺中的壁画情节，说“千乘万骑，绕塔三匝”等等(这就是白马寺的传说)。接着，刘宋陆澄(宋齐间人)又加以宣扬，宋明帝令陆澄编《法集》(法论)以宏扬佛教，《法集》共百零三卷，分为十六集，每集一类。他特意把《理惑论》的上述记载，编在讲佛教缘起的第十四集(缘序)的头一卷，其实，《理惑论》重在讲教理，不是专讲佛教传通之事的，陆澄怕人对牟子的说法重视不够，有意做了这样的安排。他在目录的序言里，对把《牟子》摆在缘序而不摆在教门曾作了说明：“牟子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也”。据作者想，由汉末人讲明帝时事，当然可信，就把它作为最可靠的材料了。陆澄的书已佚，其目录保存在《出三藏记集》卷十二中，他的说法，当然会影响到一些人。
　　此后，齐梁间人僧佑在编《出三藏记集》时，看到《理惑论》和《法集》这样的吹嘘，不仅对《四十二章经》深信不疑，他也大加宣扬。该《集》共分四部分，第二部分是目录，即把《四十二章经》冠其首，并把经的序文联系起来，说什么“汉孝明皇帝梦见金人，诏遣使者张骞羽林中郎将秦景到西域，始于月氏国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。《四十二章经序》本来没有谈到是翻译，僧佑在这里加上竺摩腾作为译者。另外，他在目录部分的短序里说“孝明感梦，张骞远使，而于月支写经四十二章，……东流初法，于斯有征。……古经现在，莫先于四十二章，传译所始，靡逾张骞之使”。张骞出使是武帝时事，显系误传，而上面这些说法，可以看出僧佑对《四十二章经》的推崇程度。僧佑的目录部分，原是据道安录而加以扩大的，道安录就没有著录此经，可见道安是并不重视它的
　　经过上述诸人的宣传，《四十二章经》就成了真正的佛教初传的经典了。直到近代，才有人对它研究，发生怀疑。我们断定它不是翻译，也不是初传的经，这里还得解决一个《理惑论》的问题，大家认为《理惑论》出于汉末，如果属实，则说《四十二章经》抄出于东晋就难以成立了，因此，需得进一步把《理惑论》的真伪弄明白。
　　《牟子理惑论》通称《牟子》，“理惑”之名见于书的自序。唐神清《北山录》说：“理惑”原名“治惑”，是为避唐高宗李治的讳而改的。这仅是神清个人的说法，不一定可靠，因为书内用到“治”字的地方并未改动，而且我们也未从以前的著录中看到过“治惑”的字样。
　　这部书原收在陆澄《法论》中，只知作者姓牟，无名字，书名下有一副题：“一云苍梧太守牟子博传”。似乎作者姓牟名子博，书是被看成为记传体。此后，《隋书·经籍志》将此书收在儒家著录中，说《牟子》两卷，牟融著。牟融，是汉章帝时的太尉。但《隋书》只有这样一个目录，且归为儒家撰，是否就是这里所说的《牟子》，很难肯定。由于《隋书》出现了这一条，新旧《唐书》也跟着作了同样的记录。到了明末刻《方册藏》，遂把《理惑论》归入牟融名下。由于这刻本把牟子定为牟融后，从而引起了人们的注意。第一个发表意见的是明末胡应麟，他在《四部正讹》里指出《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人(这是胡应麟记错了)，那时尚无佛教传入，怎会在书中大谈佛教问题呢？因此，此书是伪。据他推测，这是佛教徒根据《隋书》“因儒家有《牟子》而伪撰此论以左右浮屠”。但又说：“读其文虽猥浅，而词颇近东京”。东京指洛阳，也即后汉的国都。所以他还相信《牟子》是后汉人作，怀疑得并不彻底。
　　从明末开始对此书进行考究后，到清代嘉、道年间，讲汉学的人逐渐多起来了，孙星衍编《平津馆丛书》把《牟子》也收了进去。他的学生洪颐煊为之作序，说牟子即牟融是不可信的，牟子博为何许人也，又不可考，所以未题作者名字。其所以收入丛书，是因为它文“近于汉魏”云。
　　到了近代，梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，并认此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”。这就走向极端，引起了别人的反对。最初反对的是周叔迦，后来是胡适之、余嘉锡等。汤用彤先生也认为此书是真的。
　　在日本，也有许多不同的议论。开头，山内晋卿认为是真的，他根据的是明清人的说法；继之，常盘大定认为是假的；福井康顺反驳了常盘而加以肯定；之后，松本文三郎又驳了福井仍予以否定。在西方，例如法国人也有争论，马司帛洛讲汉明求法一事，曾议论过《牟子》而认为是假的，伯希和则以为是真的(见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第四编)。
　　总之，《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。从各家的辩论综合来看，有这样一些现象：第一，肯定为真的人，认为“自序”中举出的历史事实非但与其他史书记载相符，而且有补充史书漏载之处(如说“牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀”等)，如不是当时确有其人，是无法记叙的。又作者自云居交州，并记载了交州的学术情况，这也是可能的，因交州原在河内以北，属交州治，本是当时内地避乱的场所，由于他们提倡文教，遂成为内地避难人士集中之区，学者们在那里进行儒释道的辩论，也是有条件的。具体说来，作者讲述的口吻，也不像后世人的，例如，只讲黄老而不讲老庄，这就是后汉以前的语气。只有到了魏晋玄学的兴起，庄子才因为内容丰富而被推崇起来。又道家与道教也不一样，最初道家与神仙家也是有区别的，尔后才合而为一，本书中的这种分别就很严格。再就更细小的事情说，那就更多了，如避讳，改鲁庄公为鲁严公，即是避明帝刘庄的讳。另外，《牟子》三十七篇与《道德经》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡论证《牟子》为真的资料，多半与道家有关。第二，否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑。例如，开头讲佛传时，说佛十九岁出家，这就与当时一般讲二十九岁出家的说法不一样，十九岁之说，只见于《太子瑞应本起经》，而此经在吴支谦时才有译本，作者岂不是在吴代之后。又所记太子须大拿的故事，原出《六度集经》，经为吴康僧会译，也是以后的事了。作者自称为汉献帝时人，即二世纪末，而这些书的翻译都在三世纪中，相差五、六十年；说《理惑论》是作者晚年所写，牟子长寿，尽管可疑，还勉强说得过去。可是书内又记载了佛于二月十五日涅槃，也与一般的二月八日、四月八日的说法有异。此外，还讲到“僧人以酒肉为上戒”，在大乘修断肉时才戒肉，小乘并不断肉。这些说法只是在《大涅槃经》译出后才有的，而此经的译出就更晚了，是在五世纪初。根据以上两方面的证据，也有人疑惑《牟子》原属道家的书，如“自序”中说：“于是锐志于佛道，兼研老子五千言”，这句话与上下文是不连贯的，只有删去其中的“佛”、“兼”二字才通顺。换句话说，作者到了交州就专门研究老子，此书就是以道家立场进行争辩的著作。如果说它是为佛家辩论的书，内容很不相称。恐怕是偷梁换柱，被后人把佛教的材料加了进去，成为替佛教辩论的著作了。总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十二章经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间(松本文认为可能在宋齐之间，今不取其说)。
　　《四十二章经》与《牟子》既非早期著作，故不能凭借它们来考察佛学最初传入的情况，而佛学初传只能从翻译家和他们的译籍中去寻找线索。最初的翻译没有记载，传到后来才有经录家的著录——经录。目前看来，经录要以道安所编的《综理众经目录》为较早而可信。道安原在湖北襄阳，经录是他入秦以后(约公元380年)编的。此外，以早期译籍的传习事实为旁证，同目录相对照，中国最早的译家有两人，一是安世高，一是支娄迦谶。
　　安世高是西域安息人，相传是安息国的王子。支娄迦谶是西域月氏人。两人在后汉桓帝年间先后来到内地(安于桓帝建和初年公元147年至洛阳，支于桓帝末年公元167年至洛阳)，翻译也有先后。据道安录载，安世高译籍三十五部，四十一卷；支谶较少，可确定的有三部，十四卷，有疑问的九部，十二卷。这是最可靠的著录。后来的目录对两人的译籍又增编了多种，都不可信。再从佛学的全体看，两家的翻译，各有局限，只是全体佛学的一部分。安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类(当时大乘兴起不久)。
　　支译的原本都是由竺佛朔先行带来的。竺佛朔可能是印度人，通过西域而进入内地(当时习惯在外国人名前冠以所属国名，竺即天竺)。支谶虽然用了竺佛朔带来的原本，但翻译是从他自己熟悉的部分着手。当时安、谶两家为什么从这样两个系统进行翻译，可能是由下述两种情况造成的，第一，桓帝时代相当于贵霜王朝的迦腻色迦王在位时期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下说一切有部在印度就占了统治的地位，西域月氏一带自然也受到影响。说一切有部是相当保守的，如他们传说由五百罗汉结集编纂的《大毗婆沙论》，即刻在柱上，严禁外传。他们不仅对大乘要排斥，即是对本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外寻出路。安、谶二人之来中国传译上座系和大乘思想，与当时的这种形势是相应的。第二，当时的西域不断有来华侨民入籍汉朝的事，特别是在桓帝末年，月氏曾有数百人来入籍(大多数是经营商业的)，而这些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他们信仰上的需要。因此，两家的翻译与满足这部分人的宗教信仰要求也有关系。
　　另外，从学说方面看，安世高所译小乘上座部的经，重点是放在“禅数”上；支谶所译大乘经虽是多方面的，但重点在“般若”。小乘，特别是上座系最讲究“禅数”，他们认为戒定慧三学中，戒是根本，实践就是定与慧，定指“禅”，慧即是了解“数”。所谓“数”，即“数法”，指毗昙而言。毗昙即阿毗达磨，有种种译法，一般译为“对法”，也可以译为“数法”。叫它“数法”是因为它：一、释经的名数分别：经中的法相繁多，名目不一，要将它整理分类，一般就以数为分类的标准，把相关联的法分成一类，然后依序数的次第排列为一法、二法、三法等等，这种分类办法叫作“增一”；在毗昙中占着极为重要的位置。二、对于法的诸门分别：即对某一法，既归于这一类，又可归于另一类，如地水火风，既在四大中讲，也在六界中讲；对于某一法在此处讲，在彼处亦讲，这就叫“数数分别”，也与数相关。总之，凡阿毗达磨都与数有关系，所以叫数法。安世高所译，除“数”之外就是“禅”。禅法也有种种，其中一种叫“安般守意”，后来也译作“持息念”——“安”指入息(吸)，“般”指出息(呼)，“持息”就是控制呼吸，“念”就是说专注一心。“守意”既指“念”而言，也即当作“持”解。总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要求专注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高为什么特别注意这一念(念息)呢？一方面因为它简单，在印度就极为流行；另方面，中国的道家也讲究吐纳、食气等养生之术，它很适合中国人的口味，所以他在翻译时就突出地予以介绍。所谓“禅数”，就是把禅与对法结合起来说的。
　　支译着重在大乘“般若”，既包括理论，也注意实践。般若的“缘起性空”，理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若的特点之一。般若的实践也是针对小乘讲的，小乘讲禅为十念，大乘则讲般舟(念佛)三昧与首楞严(健行)三昧；前者是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前，小乘则不承认有佛的形象呈现。后者是健步如飞之意，得到这种禅定，可以给成佛的行动增加力量，使追求的目标，更易于实现。支谶译的三部书：《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》，就是既包括性空的理论，也包括了三昧的实践。
　　这两家的译籍重点不同，随着人们的传习，都在中国发生了影响。继承安世高禅数学的，有下列数家：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。前两人都是河南人，与安世高译场相近，后一家是浙江人，据后人所作的安世高传记说，他晚年到过江南，陈慧可能即是那时随他学习的。此后，吴康僧会曾向陈慧问学，直至东晋的道安，仍是远承其学。因此，江南一系，人数虽然不多，可是连绵未绝，并且由于陆续出了新译，还使道安对安世高之学认识得更深刻了。道安直到晚年，还为安译作序，注释不辍(参考《出三藏记集经序》卷上)。
　　支谶的学说，向另一个方面发展，与西域侨民的关系密切一些。最先跟他就学的是支亮(纪明)，此后有支谦。支谦原也是侨民，在中国出生，他的祖父就已入了汉籍，都受过汉人的教育，因此，他在传习支谶学说时，能够多所发扬。他尽量收集侨民中带来的以及陆续由西域传来的佛经原本，一方面用来订正旧译不清楚的地方，所谓“订旧”，一方面进行新的翻译，所谓“译新”。这为中国后来大乘学说的发展，打下了充实的基础。但是，当时一般人对于佛教译籍很难通读，而且佛教又被人当作方术来看待，象把黄老道家看成是道术一样，从而把佛视为神，尊重他而称赞他的神通变化，加上禅法也有神通的作用，这就使人们在探讨大乘理论方面受到了一些限制。
　　这两家学说在以后的发展中，如果说安世高一系只在一定的范围内活动的话，那么大乘般若的思想就有更大的群众基础。因为西域侨民有相当多的人数(桓帝时大约有三百余人)，他们又有信仰、习惯等作为接受这一思想的基础。所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播做了最好的准备工作。也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。
　　本讲参考资料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第二章至第六章。
　　〔二〕《中国思想通史》第三卷，第十章，第一节。
　　〔三〕 吕澄：《四十二章经抄出的年代》(见附录)。
　　〔四〕 吕澄：《安世高》、《支娄迦谶》、《支谦》(略传，见附录)。
　　〔五〕《高僧传》卷一。
　　〔六〕《开元释教录》卷一。
　　中国佛学源流略讲\第二讲　西域传本佛典的广译
　　作者： 吕澄
　　讲授提纲
　　般若讲习最初受到玄学思想的影响——由此引起朱士行之西域求经——所得于阗本般若的译传——竺法护继起西行问学——对于大乘佛典的搜罗与翻译——译籍范围的扩大与质量的提高——对于后来佛学发展的意义——从当时译籍上见到的西域佛学——其区域性——于阗佛学与大乘的关系
　　初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。因为般若学说与道家学说有类似之处，如般若的基本原理“性空”，就是以道家所说的“无”来表述；般若讲的无相、无生，与道家的无名、无为等概念也相似。后来般若学更与魏晋玄学发生了交涉，由此就推动了它的传播。
　　汉魏之交，由于汉末农民大起义，社会经济制度起了很大的变化，相应地，作为上层建筑的社会意识形态也随之发生了变化。表现在学说理论上，就是从前经学的统治地位渐渐地削弱，玄学开始抬头。玄学为何晏、王弼所首创，他们用道家的思想去诠释儒家的《易经》、《论语》，从而提出许多“新”义。足以代表他们思想的有名命题是王弼的所谓“得象在忘言”，“得意在忘象”(《周易略例·明象》)。这是取自《庄子·外物篇》的一句话“得意忘言”，对《周易》的“言不尽意”“立象尽意”加以引申的。看起来，般若理论的所谓“无相”(无名相)“善权”(方便)与忘象、忘言之说是会有交涉的，这一交涉，尤其是与支谦改译的《大明度经》有关系。《经》的第一卷说：“得法意以为证”，支谦在注中说：“由言证已，当还本无。”这就很象“得象在忘言”“得意在忘象”的说法。
　　另外，王弼受般若思想的影响也是有可能的。支谦在汉末时原居洛阳，随支谶弟子支亮受学，以后即避乱江南。《大明度经》的翻译，就是在他去江南以后。一般认为，他这个译本是在吴孙权黄武至建兴(公元222—252年)年间译出的，实际上他在赤乌四年(公元241年)已经隐居山中，他的活动以及改译《大明度经》都应该在他隐居之前，因此，译出的时间应在公元二二二至二四一年之间。也就是在这个时期稍后一点，正是王、何新义倡导的时期。王、何二人均死于正始十年，正始为曹魏年号，当公元二四０——二四九年间，他们的学风一般就称为“正始之风”。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是不可能的。这一点，我们从玄学思想本身也能看得出一些。
　　玄学思想的产生，当然有其历史的社会的根源，同时也继承和接受了过去的思想资料。即以“得意忘象”来说，《易经》原就讨论过言与意的关系，既说“言不尽意”，又说“立象尽意”，王弼注《易》时，则取(庄子·外物篇》里“得意忘言”的说法加以引申，进一步提出了“得意忘象”，“得象忘言”的命题(具体形象是为了帮助理解道理的，道理得到了，形象就没有必要了；语言是说明形象的，形象得到了，语言也可以舍弃。贤首《大乘起信论义记》中所谓“绝言象于筌蹄”，也是这个意思。筌蹄的比喻，出自《庄子》)。但是，王弼的这种思想与《易经》《庄子》都有所不同，他特别提出了“忘象”来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若“无相”的启发。不过，这一点在王、何的著作中没有明文说到，因为当时一般对外来学说是抱着拒绝的态度，很注意所谓严夷夏之防，当然他们决不会说出自己是受到佛家的影响的。
　　以上是个人的一种看法。一般的看法，认为佛学与玄学的发展，最初是各不相干，以后发生交涉，也是佛学受了玄学的影响。但是，影响总是相互的，在这个交涉过程中，玄学也会受到佛学一定的影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。
　　支谦到江南以后，北方仍有宣扬佛学的人才。北方讲般若，是受玄学影响而发展起来的，由于玄学与般若的理论有关系，从而激起了人们对般若的研究。但是，与玄学相形之下，就感到佛家的般若理论讲得不完整，这一方面是因为当时般若一类的经典翻译得不完备(只有《道行般若》)，另方面，也因翻译的经典，是按照印度的思想习惯，人们不容易接受它。这样，为了与玄学思想接得上头，就产生了西去求法的要求，适应这种要求的，首先就是朱士行的西域之行。
　　朱士行，洛阳人，可能是中国第一个正式出家受戒的和尚。在他之前，关于出家受戒的律典还没有传译，到了这时，才有律典和受戒仪式的翻译，所以汉人出家应该是从他开始的。因此他对于佛家的理论，自然要求有彻底的了解，而认真不苟。他当时讲般若，觉得触处难通，讲不下去，所以发愿去西域寻找原本。曹魏甘露五年(公元260年)，他出发去西域，后来到了于阗(今新疆和阗)。经过二十多年的时间，才找到了般若的原本；又经过几年，在晋太康三年(公元282年)，命他弟子弗如檀送回洛阳。又经过十年，于元康元年(公元29l年)始于陈留界内由无罗叉和竺叔兰翻译出来，名《放光般若》，共九十品(以《放光品》为首，区别于以《道行品》为首的本子)。
　　《放光》与《道行》，是两个完全不同的本子。不仅是详略上，结构上有出入，性质上也是两回事。不过，当时的人并不了解这些，只认为《放光》是一个更广的译本，因而更注意传习，后来也就以它为主了。
　　在朱士行西行到《放光》译出的这个过程中，另有一家竺法护继起西行问学。他西行的动机，也是感到当时讲习佛学的困难。在他看来，人们所以会对般若发生异解，不仅由于般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不将它放在佛学全体中去看，是难以理解的。竺法护原是月氏侨民，住在当时与西域交通要道的敦煌，接触西域人很多，对西域的佛学传播情况很了解，所以他有这种看法是很自然的。
　　竺法护的老师是竺高座(即印度的大德)。但老师的教导也不能满足他的要求，老师就带了他去西域问学。当时西域一带，分成许多小国，仅在从玉门关以西的通道上，就有大小部落三十六国，它们的语言，也不尽同。竺法护为了求学，首先学习了三十六国的语言，同时求师问道，注意搜集大乘经典。他回国翻译是从太始二年(公元266年)开始，到永嘉二年(公元308年)七十八岁死去，四十多年的时间，都是全力用在翻译经典上。他的翻译，是在流动中进行的，从敦煌回来，他去过长安、洛阳，后来又回到敦煌酒泉，最后死于河南。他的译经不仅时间长，而且内容广泛，译文也较忠实。他能做到这些的原因很多，如当时已经积累了过去几位译家的翻译经验，组织完备，助译的人较多等等。在助译人员中，最得力的是聂承远、聂道真父子。他们还为竺法护的译籍作了经录，记载了所译何书，译于何时等等，成为一种最早的经录。此录一般称为《聂道真录》(大概即是《竺法护录》，包括他本人的译籍在内)。所以竺法护的译籍比较可靠，不象支谶那样。
　　据僧佑《出三藏记集》的记录，竺法护的译籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但这些书，当时已散失了很多，在僧佑时，仅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以后又续有散失，到了《开元录》，虽说还有九十一部，但是其中把别人的译本混进去的不少，其实只有七十四部，一百七十七卷。据近人研究，在此之外还可以从放在别人名字下的找回十部，十一卷来，所以总计是八十四部。在这些译籍中，有不少是很重要的。竺法护翻译所据的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由别人传入的。例如，般若是当时人们追求的主要经典，一再找人翻译，他也翻译了，他所据的原本就是于阗沙门只多罗(后译只多蜜，意译歌友)带来并为他助译的。另外，他译的《修行地道经》，原本也是罽宾(迦湿弥罗)的竺侯征若带来的。当然，大部分还是他自己带回的。
　　竺法护的译籍种类很多，而以般若类为主。他所译的般若叫《光赞》，与朱士行译出的《放光》是一个本子。此外，还有“华严’、“宝积”、“大集”、“涅槃”、“法华”，等经类；还有一般不分类的大乘经集，以及“律”、“本生”、“本事”之类。从这些译籍看，范围广阔，那时在西域流行的经典，大都译了过来，这比以前的几位译家范围已大大地扩展了。
　　再从译的质量看，比以前也大有提高。支谶、安世高虽通汉语，但翻译上还做不到得心应手，加上对义理的不能透彻了解，所以内容很难完全表达出来。以后，通过支谦一家，逐渐地有所改进，竺法护在此基础上，就有可能后来居上了。总的说来，安、支的翻译，偏于“质”(朴质)，支谦的翻译，偏于“文”(修饰)；偏于质，文义就有所不尽，所以朱士行说旧译《道行》有不通之处，偏于文，为了力求简洁，也不能完全表达出原文的结构。竺法护虽是侨民，对汉文很有修养，又通西域三十六国的语文(当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为“胡本”。当时从事翻译，非通西域文不可)，助译的人又多，所以译的质量比较高。从其译文看，虽仍偏重于质朴，所谓“辞质胜文”，但与以前“朴拙”的“质”完全不同，他是在理解原文，融会贯通的基础上，尽量让译文接近于原本，换句话说，就是“存真”的“质”。所谓“言准天竺，事不加饰”。特别是把前人随意删略的地方，都被保存下来，所谓“不厌其详，事事周密”。
　　应该指出，竺法护的这种译风，很有好处。因为印度文字本身就是繁复而严密，一加删节，就把原来的结构打乱了。般若一类的思想是很阔大的，但思想总要通过具体的事例来说明，因此，“逐事而明之”，就是它结构上的一个特点。比方说，他们讲般若是因，而其结果则为‘一切智”。一切智，就是什么都知道，非列举诸事不可。过去的翻译，把“一切智”所包含的具体内容删掉了，因而使人很难理解般若是什么。竺法护则忠于原本，把这些保留了下来。后来道安很欣赏他这种翻译，并由此得到启发，看出般若与数学(毘昙)的关系(其实般若就是毘昙的进一步的发展)。
　　由于竺法护翻译的范围扩大了，翻译的质量提高了，对后来中国佛学的发展，有着十分重大的意义。
　　在他的译籍中，有一小部分是过去有译而重新订译的，如《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等。此外，还有一部分，由于当时政治局势不安定，译地时有变动，译出后未得到及时传播的，如《光赞般若》本来在朱士行的《放光般若》之前，他已经译出，可是直到九十一年以后才被道安读到，且已残缺不全(朱本《放光》九十品，竺本《光赞》仅剩二十七品)。再如《渐备经》也有同样的情形，只是在以后才逐渐流行起来的。尽管有这些个别情况，从他译籍的全体看，还是得到流通的，对于后来大乘学说的发展，产生了极大的影响。
　　再从他译籍的内容看，包括了大乘佛学的主要部分，可说已经画出了一个方等(即方广、大乘)经类的轮廓。后世的道安说：“方等无生诸三昧经类，多此公所出。”僧佑也说，竺法护鉴于方等深经蕴在西域，“乃慨然发愤，志宏大道”，并对他评价说：“经法所以广流中华者，护之力也。“这些赞誉，反映出他的翻译所取得的成绩，也反映出他的译籍对后世确实发生了很大的影响。
　　竺法护译的方等经类究竟有多大范围呢？大体上说，“般若”“宝积”、“华严”、“法华”、“大集”等都有了，特别是这些经类的中心部分。例如，《渐备经》本是《华严经·十地品》的异译，以它为中心，前后加以扩充，从而就组成了大部的《华严经》。《华严经》的思想，后来又有所开展，所谓“十地”本是由之达到成佛的理想；所以接着就有《如来性起品》，叙述达到佛位以后所应作的事情，即怎样进行教化，这是《华严经》中心思想的重要补充，竺法护也译了，名《如来兴显经》。再向前开展，又构成《入法界品》，即善财的五十三参。这后一部分，在竺法护的当时还没有，但他译出的《如来兴显经》，就已为这一思想奠定了基础。再如，“大集”一类，它是“宝积”以外的一部丛书，性质与“宝积”相同(由各种大乘经籍编纂而成，“大集”与“宝积”所收经典不同，是“宝积”的别裁)。“大集”经典以后继续有扩充，但主要部分，在法护的翻译中都已有了，如《阿差末经》(后译名《无尽意经》)、《大哀经》、《宝女经》、《无言童子经》等。可以说，以这些经籍为根据的大乘思想都由法护介绍过来了。由于他对各方面都做了介绍，就使后人更容易接受同类的思想。
　　竺法护自己特别注意和大力宣传的，乃是《法华经》类。他译的二十七品是《法华》最初的全译本，现存的《法华经》已另有补充。他译出此经之后，亲自“口校古训，讲出深意”，还在斋日中读诵，足见他对此经的重视。此外，他还译了方等《泥洹经》(《大涅槃经》的别支)、《不退转法轮经》，都与《法华经》有类似之处。《法华经》的核心，就是以大摄小而以一乘为究竟的思想。这一思想的产生，是因为印度当时的小乘势力相当大，不能简单地加以排斥，所以就有此以大融小的说法。认为二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包摄了二乘。所谓究竟，是在方便中包含着的究竟，即以一乘为究竟。这些思想与《摄大乘论》把大乘与小乘对立起来的说法，完全不同，竺法护很重视这一思想，作了许多宣传解释，他的宣传，对中国的大乘学说发生了实际影响：中国佛学如天台、贤首等讲大乘就是按一乘来讲的。
　　竺法护的译本，道安曾评之为“详尽”，说明是在很大的程度上传达了原本真意的。这些就为相继而来的鸠摩罗什的翻译铺平了道路。什译相对于以前的翻译，称之为“新译”。其中有些是重译竺法护译过的书，但都尽可能地保存了法护的原译，例如，《法华经》是罗什译得最好的一部书，其中有些地方就借用了法护的译文。因此，竺法护的翻译，对于“新译”也起了推动和启发的作用。
　　中国初期传译的佛经，大都是通过西域得来的。佛教传入西域，时间要比内地早，但早到什么程度，现在还不能确定。所谓西域，一般是泛指玉门关以西的地区，其范围的大小，因时代而不同。在汉、魏、晋时的西域，是指天山之南、昆仑山之北的塔里木盆地。由西域通向西方(一般指大秦，即罗马)的交通有两路，分别沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的传入。传说阿育王时代，佛教就已传入西域，这是不足信的，因为阿育王派遣大德到各地宏扬，并未提到有西域；不过最迟也不会晚于一世纪，因为佛学传入中国是在二世纪中叶，传入内地之前，还应当有个时期在西域流通。西域各国都有自己通行的语言文字。佛经经过西域文的翻译而成为“胡本”，传入内地的佛经，就是用这种“胡本”翻译的，在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说师承不同作些变改，西域佛学，不能说与印度的完全一样。
　　当时西域地处诸大国之间，东有中国，西有波斯(伊朗)，南有印度，北有匈奴，因此，没有固定的政治区域，政治局势，很不稳定。当时佛教在那里流传的情况留存下来的资料很零碎，已不能依据它来说明问题，今天要了解西域佛学，还得依赖汉文的资料和翻译史去加以推测。现在即从竺法护的翻译，可以看出当时西域流行的经籍是以大乘为主。这些经籍在西域各地流布，并不平衡，有一定的区域性。法护在西域所搜集的佛经，就不是一个地方得到的，如《光赞般若》是于阗人带来的，《修行地道经》是罽宾人带来的，《不退转法轮经》是从龟兹带来的，说明这些经，除非本地人都是不能轻易得到的。
　　西域佛学虽然分散在各地，但也有集中的地方。从资料中可以看出流行大乘经特多的是于阗。据法显的游记，他去印经过于阗时，所见到的几乎都是大乘佛徒，只有个别的小乘。后来玄奘的《大唐西域记》里也有同样的记载。另外，从于阗传入的经本或由于阗来人所作的翻译，也都是大乘经类。前者如《光赞》、《放光》，后者如译家实叉难陀，法护的助译只多罗等，都是来自于阗(现在约计原本出于于阗的大乘经在五十部以上)。因此，说于阗是当时西域大乘的中心，殆无可疑。
　　大乘经以于阗为中心向各地流通，其时在公元一世纪左右。于阗流行的经，似乎还进行过修订和补充。例如上说的般若，最初支谶所译的《道行》，原本就是印人通过西域带来的，其次，朱士行译的《放光》，竺法护译的《光赞》，也是来自西域，这些与后来印度流行的梵本就不同。经末多了《常啼菩萨品》与《法上品》，这两品梵本都没有。内容记载常啼因求般若不得，甚是苦恼，后来空中有人告诉他，东行二万里遇到法上就能得到般若波罗蜜，云云。这一故事可能就是在般若流通到于阗之后加上去的。因为般若经本身有流传地区的记载：先在东方，其后向南，再转西北而至于东北。可能在般若流传于西北时，由迦湿弥罗——犍陀罗到达月氏的吐火罗都城兰氏城(今喀布尔)，再向东走很长一段路到达于阗，所以说是二万里。般若流入于阗后，为了标榜此经是其地所特有，信徒必须经过上述的道路来取，所以补充了后两品。另外，如《大集经》的编纂也是在西域进行的，因而其中有许多与西域地理有关的部分。原本出于西域的《华严经》，里面还有中国内地的地名，如清凉山，就指的五台山，自然是在西域流行中编上去的了。隋代的闍那崛多和唐代的玄奘，都把子阗看成是大乘的中心，前者是口传，后者是亲身的经历。他们说在于阗之西有斫句迦，此地山中藏有大乘经十万颂以上者有十二部，还传说有《楞伽经》十万颂，这个数字太大了些，恐不可信。不过，这一传说反映了于阗藏的大乘经，相当完备，且为时较早，所以日积月累有那么多种类。
　　于阗流行的大乘思想，还有独特的地方，如鸠摩罗什之学，得自西域，他所传的说法有一些就是印度佛学中没有的。他译的《大智度论》中一些内容和地名，即不同于印度；他对《大品般若》的分析方法也与印度所传的不同。这都是受了西域佛学的影响。
　　本讲参考材料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第六章末至第七章前半(1一5节)。
　　〔二〕 《中国思想通史》第三卷，第二、三章。
　　〔三〕吕澄：《朱士行》、《竺法护》(见附录)。
　　〔四〕 《出三藏记集》卷一、卷八、卷十五。
　　〔五〕 《开元释教录》卷二。
　　〔六〕 羽溪了谛著、贺昌群译：《西域之佛教》第四章。