马列主义的佛教观研究

马列主义的佛教观研究
　　余 玉
　　（安徽财经大学外国语学院05级英本1班 安徽蚌埠 233030 ）
　　[摘要]对佛教是唯物主义还是唯心主义的课题探讨不仅由来已久，而且此课题一直被视为哲学界的一个热点问题。目前,许多人对这个问题的认识还比较片面,只是单存地认为它是主观唯心主义的。笔者认为，佛教思想既有唯心主义的成分，也具有唯物主义的成分，它是唯物主义和唯心主义的统一。我们只有运用马克思主义一分为二的两分法观点，才能清楚、准确、全面的理解这个课题。正确认识这个课题在社会主义建设关键时期的今天具有重要的现实意义，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也具有一定的指导意义。
　　[关键词]佛教　唯物主义　唯心主义
　　众所周知，世界上的事物都有两面性，佛教思想也不例外，正如毛泽东主张的“发扬佛教优良传统，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于社会主义文化的建设。”①因此,我们需要用马克思主义的两分法清楚、准确、全面的理解这个问题。
　　所谓精华，是指正统的佛教思想，即大乘佛法，笔者认为此部分是完全与马克思主义的唯物论观点相一致的，这也和著名学者苏渊雷的观点是一致的。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》一文中对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马克思主义哲学是历史发展的产物。②在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。
　　就世界观而言，马克思主义哲学的世界观是辩证的唯物论。在方法论上，马克思主义哲学哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣；对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：“观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马克思主义哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合”。
　　就社会观而言，马克思主义以打破阶级观，消灭人剥削人的制度为目标，主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛法的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的锅炉边生活都充分的说明了此点。
　　就人生观而言，马克思主义重视思想理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，艰苦奋斗，来建设社会主义中国。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。　
　　笔者认为还可以从以下几个方面来分析正统的大乘佛法的唯物性：
　　一、唯物主义和唯心主义的划分标准
　　学过哲学的人都知道，划分唯物主义和唯心主义的根本标准是：看它坚持的是物质第一性还是意识第一性，世界的本原是物质的还是意识的。那么就让我们来看看佛法认为世界的本原是什么吧!在佛法看来，世界既不是神决定的，也不是别的东西决定的，更不是偶然的，它是“唯心造的”，在佛教的二时课诵中，引用了一首《华严经》中非常著名的偈子“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”这里面很好的阐明了佛教的世界本原观，在佛法看来“一切唯心造”，然而这里的“心”字却和西方哲学上的唯心论是完全不同的两个概念。
　　首先，西方哲学唯心论学派所说的心是一个固定不变的精神实体，作为第一性的存在，它具有有恒不变的内涵；而佛法所讲的“心”字，不具有永恒性，这一点可以从佛教的“诸行无常”观点看出。
　　其次，西方哲学所说的心，能派生万物，它是万物的根源，是第一性的，不从他物所生；而佛教所说的“心”是缘起的，在《成唯识论》中有“眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身三识七缘剩生，意识五缘生。”佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。
　　总之,佛教认为：心的存在不是独立的，不是单一的，不是固定不变的心与物是相互依赖的存在所以，佛教所说的唯心，与西方哲学上的唯心论是两回事。
　　二、大乘佛教所坚持的实践论观点和马克思主义的实践论观点是一致的,其要义有三：
　　（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”到“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法观点来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。③
　　（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。
　　（三）佛家常说“佛法不离世间法,离开了世间法佛法就失去意义了”。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。
　　三、大乘佛教坚持的认识论观点与马克思主义哲学认识论观点的一致性
　　大乘佛法认为心不是固定的东西，它也不是不可以把握的。心是可以把握的，就看你创造一种什么样的因缘。所以在《十善业道经中》说到“毕竟无主，无我我所。”“毕竟无主”，意思是说，心是没有主宰的，这和马克思主义上说的世界现象是千差万别的意思差不多；“无我我所”，第一个“我”是哲学术语，不是一般所说的我，它的意思是“常”、“一”、“主宰”不变的意思。“常”是永恒的，“一”是孤立的，“主宰”是自由支配一切。这三方面的含义就是“我”。可以看出这与马克思主义哲学认为的世界是可以认识的认识论观点不谋而合。
　　四、佛家所主张的慈善学说与马克思主义唯物论观点相一致
　　关于“善恶”的论说在佛教涉及非常之广泛，在佛教各个经论中都对“善恶”的界定作了明确的说明。如《成唯识论》卷五云：“能为此世他世顺益，故名为善；能为此世他世违损，故名为不善。”所谓“善”者，是指顺应、顺理之义，即随顺佛法使自己和他人皆能得到利益；言“恶”者，是指违逆、违损之义，即违背正理损害自己和他人利益。所谓“善益”者如苏东水教授所言,“符合宇宙之真实,符合人之本性,有益与世,利乐众生”④之意。这与马克思主义哲学的唯物论观点相符合。
　　综上所述，笔者认为正统的大乘佛法思想是唯物主义的。
　　所谓“糟粕”，是指佛法传到中国后，由于种种的原因，它的一些思想受到了扭曲，其中主要原因有三点：
　　第一，佛教传到中国以后，为了能在中国这个伟大的国家生存下来，它就不得不受统治者思想的摆布，这样它就成为统治者欺骗人民的精神工具，从而它的一些正统思想就被扭曲了。
　　第二，佛教内部，随着封建社会末期吏治的腐败，僧侣队伍开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产，同时在信仰上也接受了中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，以至流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。这时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清，佛教界的状况更糟。杨文会描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”⑤“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内，禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼；台教一派，尚能讲经，惟泥于名相亦非古法。”⑥“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”⑦“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”⑧这便是当时佛教现状的真实写照。
　　第三，由于封建时代的历史局限性,古代人民的认识水平很有限,对于很多无法用科学解释的社会现象,他们就诉诸于迷信思想来解释。佛教传入中国以后,人民就不自觉的把它和封建迷信混为一谈。
　　因此，这种思想就成了唯心主义的“集大成者”，而许多人正好只看到了其糟粕的一面，而断然下结论佛教是唯心主义，笔者认为这是不妥的。
　　对于我们这些马克思主义者来说，我们应该坚持用马克思主义的一分为二的两分法观点看清这个问题很重要，我们要实事求是的看待佛教思想，毕竟它对中国古代传统文化的塑造和中国社会的发展起了功不可默的作用。笔者今天再来探讨一下马列主义的佛教观研究的问题,旨在引导大家从马克思主义两分法的角度正确的认识佛教，从而让大家更能进一步的认识它的积极作用,区分其消极作用，继而使大家能够取其精华，去其糟粕,进而为社会主义现代化建设服务,为中国佛学和中国马克思主义的未来发展添砖加瓦。
　　[作者简介]余玉（1987—）,安徽省怀宁人,现就读于安徽财经大学外国语学院英语系。
　　联系地址：安徽财经大学东校区曹山路962号423#信箱
　　联系电话:13865086775,邮箱:yuyucq@126.com
　　[注释]
　　①毛泽东于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《毛泽东与佛教》，第95页。
　　②苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。
　　③陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期
　　④苏东水《东方管理学》第68页复旦大学出版社2005年第一版
　　⑤《释氏学堂内班课程刍义》。
　　⑥ 《与南条文雄书》。
　　⑦《般若波罗蜜多会演说四》。
　　⑧《与陶榘林书》。
　　[参考文献]
　　（１）苏东水《东方管理学》第68页复旦大学出版社2005年第一版
　　（２）济群法师《幸福人生的原理》民族出版社1999年10月第一版
　　（３） 济群法师《真理与谬误》上海古籍出版社2004年7月第一版
　　（４）苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》 1949年11月1日版。
　　（５）何劲松《中国佛教应走什么样的道路》世界宗教研究1998年第一期
　　（６）李广良《佛教的马克思主义观和马克思主义的佛教观》
　　（７）《华严经》中国社会科学出版社2003年7月版
　　（８）《毛泽东与佛教》中国书籍出版社1996年版
　　（９）陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》
　　（10）《成唯识论》
　　（11）《释氏学堂内班课程刍义》。
　　（12）《与南条文雄书》。
　　（13）《般若波罗蜜多会演说四》。
　　(14)《与陶榘林书》。