《辨中边论》探微（5）

　　丙八、染净边

　　“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故，为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么，是否存在真实不变的染和净的二元对立呢？

　　“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。”先讲杂染。转染成净，就是用净法来对治染法。那么，首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染，杂就是表示很多、很复杂，就像杂货店那样什么都有。所谓杂染，就是指那些染污的、众多的、差别的、复杂的现象，主要可以归纳为三种。

　　第一种是烦恼杂染。所有烦恼都是染污的，如贪、瞋、痴、慢、疑、爱、恨等，能使内心变得污浊。

　　第二种是业杂染。业是以烦恼为基础而发起行为，本身有善、不善、无记三类。不善业就是杂染，那么善业是不是杂染呢？如果是从烦恼和染污心发起的善行，也属于杂染。假如没有烦恼心所，在无漏智慧引导下发起的善业，就不是染污的。评判善业是否染污，主要取决于它是有漏善业还是无漏善业。有漏善业是杂染的，无漏善业来就不是杂染的。

　　第三种是生杂染。由烦恼业所招感的色身、认识、思惟及生活环境等，所有这些都属于杂染，叫生杂染。《三昧水忏》就是从烦恼杂染、业杂染、生杂染三方面说明忏悔的原理，内容很好，文字也很流畅。先忏悔烦恼杂染，再忏悔业杂染，最后忏悔生杂染。经常读诵《三昧水忏》，对修行很有帮助。古代的大德们，尤其是天台宗祖师，撰写了很多忏法。忏法最初是作为修行的前方便，每一种修行法门，比如要专修或打坐等，首先要经过一段时间的忏悔，然后再修就不容易碰上逆缘。否则，修行往往会碰上逆缘。密宗的修行先要磕十万大头作为资粮，忏悔之后修行才会顺利，否则一修行问题就来了，不是身体不好，就是外缘干扰等。所以，修行首先要以忏悔排除障碍。

　　“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。”烦恼杂染又包括三项内容。一诸见，这是六种根本烦恼中的恶见，或叫不正见，包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深，出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西，一种是爱，另一种是见，这两种东西很麻烦。当然，出家人除了见以外还有爱，摆脱爱也不容易，爱要是能断得了，生死问题也差不多解决了。所以出家人要关系简单，感情淡泊，不要自找麻烦，有时爱比见还麻烦。你们现在还是佛学院的学生，对自己的看法和认识不很自信，还不可能有顽固的成见。等学修佛法有一定体会了，这时才能有“见”。当然，每一种宗教都有见，包括世间的各种学问等等，不一定是学佛的出家人才有。诸见就像原始森林般万树林立，走到里面就会迷失方向。所以，树立正见对于学习佛法非常重要。正见树立起来，就不会是非不分了。邪见本身就属于烦恼，而且是重量级的烦恼，属于痴和无明的表现。

　　二贪瞋痴相，这是最根本的烦恼，在佛教中叫做三不善法。世间一切杀盗淫妄的根源，就是贪瞋痴。人们说毒品能对身体造成伤害，其实烦恼就是毒害心灵的毒品，所以这三种烦恼也叫“三毒”。人生有烦恼，佛法在世间才有存在价值。如果烦恼没有了，也就不需要佛法了。

　　人类的痛苦，除了肉体上、物质上的痛苦以外，还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别、短暂的，比如生病或受到意外伤害，但人不会总是生病。可精神上的痛苦却相当普遍，时间也更持久。就像在座的同学，身体上的痛苦应该不会很多，但精神上的痛苦有没有呢？

　　从某种意义上说，人比动物要活得痛苦。因为动物仅有身体上的痛苦，来自精神的痛苦却很少。孩子的精神痛苦就比成人少得多，而动物的智力比孩子更差，想来也不会有什么精神痛苦。而人所面临的精神痛苦却无穷无尽，“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。”肉体上的痛苦表现形式比较简单，精神上的痛苦却很复杂。某些人有自虐的现象，这就是因为精神上的痛苦太重了，心灵承受不了，只好将内心的痛苦转移到肉体上，让肉体来分担心灵的痛苦。所以，自虐本身是为了寻求释放而不是寻求痛苦。从身苦和心苦上来分析，人在某种意义上要比动物活得还痛苦。既然如此，为什么说人身难得呢？动物虽然有快乐，但那种快乐是欲望的、低级的、纯感性的，欲望得到满足就快乐，欲望得不到渲泄就痛苦。唯有人类才懂得追求精神享受，这种快乐比之于动物的快乐有着天壤之别。当然，精神享受也有层次的高低。出家人所要追求的是最高的快乐，要放弃的是低级的快乐。从修道角度来说，人身很重要，因为人有思想，而思想是成就智慧的基础。而以动物的愚痴，是不可能成就智慧的。这就是人身难得的意义所在。

　　三是后有愿。其实这是指后有爱，是有情对生命未来的一种执著。这种爱的表现形式有多种多样，留恋过去是爱的表现，贪著现在也是爱的表现，渴望自己的生命和愿力能延续下去，仍然是爱的表现。人类为什么要传宗接代？原因就是“后有爱”，渴望自己的生命通过儿女延续下去，希望自己死后生命仍能延续，这样就能避免死亡带来的恐惧。否则，一想到活生生的人死了，进入漆黑阴森、又潮又湿的坟墓，腐烂的尸体上爬满虫子，实在是很可怕。其实那和你根本就没有关系，死了之后尸体就不再是你了，怎么还想着那尸体是你呢？所以，后有愿就是烦恼。

　　“此能对治谓空智、无相智、无愿智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智，指证得空性的智慧，能对治诸见。诸见即种种恶见，如身见、边见、见取见、戒禁取见等。空智具有无相的特征，又称无相智，修习无相智能消融贪瞋痴相。贪瞋痴的存在没有实体，不是真实、固定不变的，修习无相智能消除之。空智又称无愿智，因为深刻认识到轮回的虚幻本质，不再生起任何期待。无愿智所对治的是后有愿，也就是后有爱，是有情众生对未来生命的贪恋和执著。

　　“业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。”所谓业杂染，包括自己所做的善业和恶业。这里所说的善业指有漏的善业，无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。所谓“不作智”，就是不作恶业也不作有漏善业的智慧。因为有漏的善只能带来人天果报、有漏之因。

　　“生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。”生杂染也有三种。第一是后有生，即未来生命出现的最初一刹那，或指投生的最初一刹那，也就是阿赖耶识去住胎、投生之时。我曾经作过《生死与轮回》的讲座，探讨有情生死的问题。有一部分讲生命的转递，生命的几个转折，其中有个过程就是生有。第二种“生已心心所念念起”。从投胎之后的第一念生起之后，后面生起的，就叫“生已心心所念念起”。第三种后有相续，指未来生命的相续。

　　“此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染，用三种智慧对治。无生智、无起智是证得诸法无生无灭的圆满智慧，不再起惑造业，轮回生死，由此对治后有生、生已心心所念念起。同时，因为证得无生智，了知一切生灭现象，当下即是不生不灭。无自性智，是了悟诸法皆无自性，破除我法二执，由此能息灭有情的后有相续。

　　“如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染除灭之后，所显的就是清净，生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智，这些智境的体就是真如。由空智所缘的就是真如，所以空等法就是空性，就是真如。三种杂染的本性本来就是空的。

　　关于对空的认识和学习，真正要学好的话，必须结合《中论》、《大智度论》，此外还有《肇论》，这几部论非常重要。我在中国佛学院时，就把《肇论》全部背下来了。《肇论》是罗什的得意弟子僧肇大师所著，罗什称他为“秦人解空第一”，是中国人中对空研究得最透彻的。须菩提是解空第一，他则是国人中的解空第一。《肇论》由四部论组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。其中尤以《不真空论》对空的道理阐述得最为透彻，《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事。般若智慧就是般若中观的核心，将来研究中观的同学要好好学一学，争取背下来。空很重要，空智是佛法的关键。

　　“若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故。”在清净法界中，执著实在的杂染，或执著实在的清净，对治杂染不对治清净，用清净去对治杂染，都属于边见。因为前面“客无倒”已经告诉我们，所谓染和净是客非主，它不是主人而是客人。它也不是法界的本来面目，因为法界的本性是没有染污的，在法界中平等一味，离言绝待。既然是离言绝待，自然没有染也没有净，因为染和净是相待而言的。

　　“为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”为了离开染净两边的执著，所以说中道行。因为法界本身是清净的，所以染污的三种杂染用空智观空。因为杂染本身就是空的，不是实在的。

　　复有七种分别二边。何等为七？谓分别有、分别非有各为一边，彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故，或于无我分别为无，为离如是二边分别说中道行。谓不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻。由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。分别正性、分别邪性各为一边，执如实观为正为邪二种性故，为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观。由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。分别有用、分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。

　　这部分内容引《宝积经》的文义，从七个方面来显示中道远离二边。

　　“复有七种分别二边。何等为七？”前面已经讲了八种二边，现在又有七种。到底是哪七种呢？

　　丙九、有非有边

　　“谓分别有、分别非有各为一边。”这是第一种：有、非有边。有为一边，非有为一边。有和无称为二边，有无二边会产生常和断的结果，也就是在有边产生常见，在无边产生断见。先说有边，“彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故。”有些人对佛法所说的空性不能正确认识，认为首先有一个实在的补特伽罗——也就是有情，把有情消除之后也就空了，就是空性。这是一种常见，因为执著有实在的补特伽罗。还有些人听到佛法说无我的道理之后，就以为什么也没有，有情、假我这一切都不存在，“或于无我分别为无”，这很容易产生断见。

　　“为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边，所以说中道行。空性的建立，并不是把实有的补特伽罗灭掉之后才建立空性。这是怎么回事呢？“然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。”空性是一切法的本性，它的本来面目就是这样。一切法的本性是空性，这种思想跟中观无自性空的思想非常相似。空性在过去、现在、未来，一切法在任何时空里，它的本性是由空所显现的。

　　丙十、能所寂边

　　“分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。”这里的寂是寂灭，能使烦恼寂灭的智慧就是能寂。所寂指所寂灭的对象，比如涅槃。智慧就是能寂，能使烦恼和痛苦寂灭，证得所寂的涅槃。

　　说到寂灭，有些人就害怕了。他认为生死烦恼寂灭之后，不是什么都没有了吗？是不是进入一种断灭？因为这样就产生执著，认为有所断及“有能断怖畏空故”。因为认为有一个实体被寂灭掉，被智慧所断除，由此产生一种担心，担心自己落入虚无。如果能意识到生死本来就是寂灭的，生死寂灭也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的，把生死执著得非常实在，就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了，以后再也没有生死。没有生死，生命还能不能延续？如果能认识到生死烦恼本来是寂灭，本来是空，本性是空，那么现在说到生死的寂灭，乃至将来修行寂灭生死，寂灭烦恼，也就不会害怕落入虚无。

　　“为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见，所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的，并不是去除云彩才空。其实，即使云彩在的时候一样是空的。同样，在生死海中，烦恼、生死虽然存在，但生死和烦恼的当下是空的，不会因为有生死、有烦恼就不空了。

　　丙十一、怖畏边

　　“分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”什么叫“分别所怖”呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕，怖和畏看起来像是两边，其实还是一边，是一边的两种状态。

　　怖指所怖的对象，畏指能畏者，对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执著有遍计所执色等可生怖畏，因为执著实在有色等六尘境界，把六尘境界看得太实在了，所以面对生死流转充满恐惧和怖畏。比如声闻人把生死看得非常实在，所以“观三界如火宅，视生死如冤家”，原因就是把生死或六尘看得太实在了。如果把生死或六尘看得如梦幻泡影，还会害怕吗？

　　另一方面是面对这种境界——实在的物质现象所产生的恐怖。进一步执著痛苦，把痛苦看得太实在，所以执著“彼所生苦法可生畏故”　，对六尘境界产生的种种痛苦有强烈的畏惧心理。之所以害怕生死，因为生死太痛苦了。世间很多人活得很累、很痛苦，因为社会竞争太激烈，生存不容易，没有钱的人过日子不容易，想过好日子必须付出很大的代价。即使有钱人也身心憔悴，烦恼很多。

　　在修行过程中，学佛者往往对六尘境界及生死产生恐怖。为了远离怖和畏两边，所以说画师喻。有情的生死流转，只是有情内心的影像，就像画师绘制各种作品。明白这一切并非真实、固定不变的，自然就不会害怕。

　　“前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻，前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人所说，画师喻是对菩萨所说。因为声闻人容易堕入断见，容易沉空滞寂，所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏，这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失，所以就为他们说画师喻。

　　丙十二、所能取边

　　“分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。”识生起时显现见分和相分，见分似能取，相分似所取。凡夫于此二取不能正确认识，妄执为实实在在的能取所取，并以为能取所取是对立。为了离开这二边，所以说幻师喻。就像善于幻术的幻师，虽然幻化出种种东西，但这一切并不是实在的。同样，识所显现的似能取的见分和似所取的相分，也只是我们自心的影像，并没有离开我们的心，更不是独立于心外的。

　　“由唯识智无境智生。”认识到唯识所现的道理，就不会再觉得认识之外还有一种实在的境界。人们通常认为，一切境界都在认识之外，而且是实在的。事实上，这一观点是错误的。学习唯识之后，意识到一切都是识的显现，皆由识所变现，就是“无境智生”。所谓“心外无境”，即我们所认识的境界都没有离开我们的认识，这也正是唯识要说明的重点所在。认识到境界空了之后，还要进一步认识到，唯识的识也是空的。因为，心和境是相待而有，故云：“境既非有，识亦是无。”境是非有的，是空的，识也是空的。

　　“由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻，以幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。

　　丙十三、正邪边

　　“分别正性、分别邪性各为一边。”正性是一边，邪性是一边。首先要知道什么是正性。正性就是正性离生，指的是见道。见道指成就智慧，证得实相，远离生死，所以叫“正性离生”。在见道之前属于邪性。见道之前的暖、顶、忍、世第一，还有凡夫的状态等等，都属于邪性的范畴。邪和正的区别何在？从本质上来说，正性指无漏智，邪性指有漏妄识。用前面说过的话，进入见道时，无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前，运行的都是属于妄识的有漏系统，所以它属于邪性。

　　“执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思，还有四种如实智。如实智的开发，在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢？从它本身来讲，属于邪性的系统，但它又能引发正性。所以，它又有正性的成分在其中。

　　“为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。”为了说明如实观远离正、邪二边，分别说两木生火的比喻。把如实观定为正或邪都不对。如实观不可以定为是正，因为它属于妄识邪性的系统；但也不可以定为是邪，因为它马上就能引发正智。正智和正性的产生，必须通过如实观来引发。

　　这里举了一个两木生火的比喻。两木摩擦生火，木头不是火，木头里也没有火，可却能摩擦出火来。摩擦不是木头也不是火，但摩擦却是两木生火的关键。如实观就像摩擦生火一样。我们还可以根据《中论·因缘品》来说明。木头里有没有火的自性？假如说有火的自性，为什么它不在摩擦之前就起火呢？如果说没有火的自性，两木摩擦之后怎么会产生火呢？没有的东西就不应该产生，好比一粒沙不能榨出油来，一大堆沙同样不能榨出油来。同样的道理，一根木头不能起火，两根木头也不应该摩擦出火来。如果有火的话，它应该早就有火。这是《中论》的思想。

　　火燃起之后，再把木头烧毁。就像如实观的智慧，虽然不属于正性离生，可一旦通过如实观引发正性离生的无漏智慧之后，反过来又能把如实观的妄识彻底粉碎。这和两木摩擦生火的道理是一样的。

　　“此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相，但能发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生后，又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性，能引发正性，所以不能说它是邪性。

　　丙十四、有无用边

　　“分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用，主要指圣智，有以为无漏智要通过分别才有用，或者说分别在无分别智的修证过程中根本就是无用，有用和无用各为一边。

　　有些人执著无漏圣智一定要先有分别之后，才能除去这种染污烦恼。如果不先分别的话，就不能除去染污烦恼。前面已经讲过，当无漏圣智生起时，断除有漏的杂染，是不需要分别的。但有些人就执著圣智一定要先有分别，然后才断除杂染。如果不分别的话，圣智就无用，就不能有断杂染的作用。

　　为了离开有用、无用的分别，所以说初灯喻。就像一盏灯，把灯点起来之后，黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别？不需要分别。只要有光明的地方，就没有黑暗存在。光明出来了，黑暗自然就消失了。太阳出来了，黑夜自然也没有了，这是不需要分别的。

　　丙十五、不起及时边

　　“分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。”“分别不起”是一边，“分别时等”是另一边，各为一边。

　　前面讲的几个问题主要是针对圣智生起所提出的问题。现在外人又问难：无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢？为什么不能早点生起呢？要么无漏圣智永远不能生起，要么它能长时现行，无始无终。而杂染也应该和无分别智一样，是无始无终的，不应该断除。因为杂染本身是无始的存在，而无漏智、无分别智也是无始的存在。《大乘起信论》说，真如是无始的，无明也是无始的，所谓无始真如、无始无明。既然无明和真如都是无始的，那么，无明能不能被断除？如果断除之后，将来还会不会生起？

　　为了离开这两种边见，所以说后灯喻。就像灯一样，点亮之后才能破除黑暗。黑暗也因为灯被点亮，自然就消失了。后灯喻有两层意思，一层意思是说，灯现在没有点起来，但以后可以点起来。就像智慧，现在没有开发出来，以后可以开发。还有一层意思是，灯没有点起来之前，是和黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后，黑暗就随之消失了。

　　乙五及六、差别无差别正行

　　如是已说离二边正行，差别、无差别正行云何？颂曰：

　　差别无差别，应知于十地。十波罗蜜多，增上等诸集。

　　论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。

　　这个颂包括两种正行，差别正行和无差别正行。这两种正行主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎样修属于差别修十波罗蜜多？怎样修属于无差别修十波罗蜜多？

　　“论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度，比如初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精进等。“随一增上”，在每地中都有本地特别的修行项目和内容，这是“差别正行”。

　　“于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。”初地的特点是修布施，但并不等于不修其他九度。二地的特点是持戒，也不是说就不修其他九度。也就是说，每一地中都是同时修十种正行，这是“无差别正行”。

　　六正行总义者，谓即如是品类最胜，由此思惟如所施设大乘法等，由如是品无乱转变修奢摩他，及无倒转变修毗钵舍那，为如是义修中道行而求出离，于十地中修习差别无差别行。

　　这是对六种正行作的总结。“谓即如是品类最胜”，前面说十度的修行内容最为殊胜，所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等”，根据六种正行去思惟大乘经教的道理，所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他”，根据前面所讲，无乱转变就是修奢摩他，以内心没有散乱来修止。“及无倒转变修毗钵舍那”，“无倒转变”是从认识上的真实来修观，所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离”，根据这种义理来修中道，然后求得出离烦恼，出离生死，所以说“离二边正行”。“于十地中修习差别无差别行”，然后到十地上再修这些差别和无差别的功行，所以说差别、无差别正行。

　　甲三、所 缘 无 上

　　如是已说正行无上，所缘无上其相云何？颂曰：

　　所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。

　　论曰：如是所缘有十二种，一安立法施设所缘，二法界所缘，三所立所缘，四能立所缘，五任持所缘，六印持所缘，七内持所缘，八通达所缘，九增长所缘，十分证所缘，十一等运所缘，十二最胜所缘。此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。第二谓真如。第三、第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。第五谓闻所成慧境，任持文故。第六谓思所成慧境，印持义故。第七谓修所成慧境，内别持故。第八谓初地中见道境。第九谓修道中乃至七地境。第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。第十一谓第八地境。第十二谓第九、第十如来地境。应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。

　　最后一品是《无上乘品》，主要讲三种无上：正行无上、所缘无上、修证无上。其中，正行无上是这一品的重点，所以它在本品所占的分量也特别大。而所缘无上和修证无上在本品只是附带说明，所占的分量也非常小。

　　所缘，是指大乘菩萨修行过程中所缘的境界。无上，是指所缘境界的殊胜。大乘菩萨所缘的境界究竟有多殊胜呢？本论用“无上”二字来形容，就是在一切所缘境界中没有更高、更殊胜的。

　　“论曰：如是所缘有十二种。”作为大乘菩萨的修行，他们所缘的境界主要有十二种：一安立法施设所缘，二法界所缘，三所立所缘，四能立所缘，五任持所缘，六印持所缘，七内持所缘，八通达所缘，九增长所缘，十分证所缘，十一等运所缘，十二最胜所缘。分别解释如下：

　　一安立法施设所缘。“此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。”安立所缘的内容，主要是安立到达彼岸的差别法门，这里指十度。大乘菩萨依十度修行能成就无上佛果，到达涅槃和菩提的彼岸。

　　二法界所缘。“第二谓真如。”法界所缘就是真如，也就是我们所要证得的清净法界。修十度要到达的彼岸，就是建立在通达真如法界的基础上。

　　三所立所缘。四能立所缘。“第三、第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。”第三种是所立所缘，第四种是能立所缘。所指的是前面第一种和第二种，即安立施设所缘和法界所缘。到彼岸等差别法门就是安立法施设所缘的十度，而无漏十度行的成就是建立在通达法界的基础上。因此，真如法界是能立，无漏的十度行是所立。能立所缘是真如法界，所立所缘为无漏的十度行。

　　五任持所缘。“第五谓闻所成慧境，任持文故。”任持所缘指闻所成慧的境界。闻所成慧的境界是什么呢？当然是佛陀所说的大乘经教。我们通过闻思大乘经教，就能获得大乘经教的知识。

　　六印持所缘。“第六谓思所成慧境，印持义故。”印持所缘指思所成慧的境界。思所成慧的境界是什么呢？是大乘经教中揭示的义理。依此义理如理思惟，就能获得正知正见。

　　七内持所缘。“第七谓修所成慧境，内别持故。”内持也就是内证，内持所缘指修所成慧的境界。修所成慧是将闻思的正见落实到心行上，在修行过程中逐渐证得。

　　八通达所缘。“第八谓初地中见道境。”通达所缘是通达位，即见道位所缘的境界。见道位是菩萨通过修行而成就根本智、契入空性之始，因此通达所缘也就是空性。空性其实是非能非所，但因为成就根本智方能通达，故假名为“通达所缘”。

　　九增长所缘。“第九谓修道中乃至七地境。”增长所缘是修道位中第二地到第七地的修行。它究竟增长什么呢？初地是最初获得无漏智，成就胜义菩提心，而在二至七地的修行过程中，无漏智和胜义菩提心的力量始终在增长，故名“增长所缘”。

　　十分证所缘。“第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。”分证所缘，指前七地在修习世出世道时，不断克服烦恼、所知二障，证得空性，分分证得法界中具足的功德。分证所缘，即分分证得法界的功德。

　　十一等运所缘。“第十一谓第八地境。”等运，是八地菩萨的境界。菩萨修行到达八地，不需要任何功用，无漏智就能相续。此时所缘的法界称为“等运所缘”。

　　十二最胜所缘。“第十二谓第九、第十如来地境。”最胜所缘指九地、十地乃至如来地所缘的境界。达到九地以上境界的圣者们，不仅无漏智相续不断，更因修习胜义菩提心而成就无量功德。此时所缘的境界，自然是最胜的。

　　“应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。”从第三所缘开始，一直到第十二所缘，这些过程都是建立在初所缘和第二所缘的基础上。初就是安立法施设所缘，第二就是法界所缘。从所立所缘到最胜所缘，都没有离开安立法施设所缘和法界所缘。

　　这里所说的“所缘无上”虽有十二种，但又可分为两大类。一类是属于能证法界的差别法门，另一类属于所证得的法界。能证法界的差别法门主要指十度，所证法界就是指真如。现在所说的这些，从第一安立法施设所缘、第二法界所缘、第三所立所缘、第四能立所缘，主要指出了“所缘无上”的两大内容，即能证法界中的差别法门和所证法界，一是属于能立，一是属于所立。

　　甲四、修 证 无 上

　　如是已说所缘无上，修证无上其相云何？颂曰：

　　修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息。

　　论曰：如是修证总有十种。一种性修证，缘无阙故。二信解修证，不毁谤大乘故。三发心修证，非下劣乘所扰动故。四正行修证，波罗蜜多得圆满故。五入离生修证，起圣道故。六成熟有情修证，坚固善根长时集故。七净土修证，心调柔故。八得不退地受记修证，以不住著生死、涅槃，非此二种所退转故。九佛地修证，无二障故。十示现菩提修证，无休息故。

　　“论曰：如是修证总有十种。”“修证无上”，指大乘菩萨修行所证得的果位是无上的。下面从十个方面来显示大乘法门的修行及结果都是最殊胜的。

　　“一种性修证，缘无阙故。”唯识宗理论有个重要特点就是讲种子，认为万事万物的产生都以种子为因，然后才有可能生起，否则就不可能生起。在阿赖耶识中，有有漏的种子，有无漏的种子。在世间流转需要种子，成佛修行也同样需要种子。所以，成佛首先要有种性，即菩萨种性。如果不具备相应的种性，想修菩萨道，想成佛是极其困难的，这叫“缘无阙故”。

　　“二信解修证，不毁谤大乘故。”所谓信解修证，指对大乘经教的相信和理解。如果要发菩提心，修菩萨道，必须信解大乘，才能依照大乘经教去修行，才能行菩萨道，才有希望成佛。反过来说，不信解大乘，那么大乘菩萨道肯定修不成。所以，对大乘经教的相信和理解也是修行的重要因素。

　　“三发心修证，非下劣乘所扰动故。”修习大乘者，首先要发起菩提心，并通过种种因缘使菩提心的力量不断增长，使之越来越坚固，绝不向往人天乘或声闻、缘觉乘的果报。

　　“四正行修证，波罗蜜多得圆满故。”发了菩提心之后，就得修菩萨行。菩萨行的内容主要是六度、十度。正行修证就是不断修习六度、十度行，直到最终圆满。

　　“五入离生修证，起圣道故。”入离生即进入正性离生，在见道位。入离生修证，是契入空性，成就圣智的修证。

　　“六成熟有情修证，坚固善根长时集故。”成熟有情，是指度化众生的事业。菩萨的修行要利益一切众生，对一切众生充满无限慈悲。这种心行必须通过长时间的培养，一点一滴的积累。菩萨在利益有情的过程中，也使慈悲心的力量不断壮大，愈加坚固。

　　“七净土修证，心调柔故。”作为大乘菩萨的修行，最终目的是要成就佛土、度化众生。要想成就净土、度化众生，心就要调柔，也就是心地清净、没有烦恼。心净则国土净，此谓净土修证。

　　“八得不退地受记修证，以不住著生死、涅槃，非此二种所退转故。”得不退地，指第八地的修证。八地菩萨不住生死和涅槃，自然就不会于生死退转或证入二乘的无余涅槃中，所以称为不退地受记修证。

　　“九佛地修证，无二障故。”佛地，是菩萨修行的最终目的。通过十地过程的修行，不断消除二障。到了佛地，方能彻底断除二障。

　　“十示现菩提修证，无休息故。”通常，人们以为成佛后修行就结束了。这是把成佛当做目的，当做终点，这种理解也是有问题的。成佛是成就无限的智慧和慈悲，这就注定诸佛菩萨会尽未来际利益有情，永不停止。

　　无上乘总义者，略有三种无上乘义，谓正行无上故，正行持无上故，正行果无上故。

　　无上乘的总义主要指三种无上：正行无上，正行持无上，正行果无上。正行无上，指大乘修行的方法无上；正行持无上，指大乘菩萨修行过程中所缘的境界无上；正行果无上，指修证成就的结果无上。

　　甲五、结　　颂

　　何故此论名辨中边？颂曰：

　　此论辨中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥。

　　论曰：此论能辨中边行故，名辨中边，即是显了处中二边能缘行义。又此能辨中边境故，名辨中边，即是显了处中二边所缘境义。或此正辨离初后边中道法故，名辨中边。此论所辨是深密义，非诸寻思所行处故。是坚实义，能摧他辨，非彼伏故。是广大义，能辨利乐自他事故。是一切义，普能决了三乘法故。又能除灭诸不吉祥，永断烦恼、所知障故。

　　“何故此论名辨中边？”这部论为什么名为《辨中边论》？

　　“论曰：此论能辨中边行故，名辨中边，即是显了处中二边能缘行义。”之所以称为“辨中边”，是因为它能帮助我们辨别什么是符合中道的修行，什么是落入边见、邪见的修行。通过本论的学习，能使我们摆脱边见和邪见，安住于中道行中。

　　“又此能辨中边境故，名辨中边，即是显了处中二边所缘境义。”此论又从所缘境的角度，告诉我们什么是中道实相，什么是断见、常见、有见、无见等边见。由此显示凡夫认识中真理与谬论的差别。

　　“或此正辨离初后边中道法故，名辨中边。”本论对于中道和边见的阐述，从究竟意义上说，是为了帮助我们远离边见，契入中道实相。

　　“此论所辨是深密义，非诸寻思所行处故。”这是解释《辨中边论》的五个特点。第一是深密义，本论所辨之理是深奥、秘密的。《解深密经·胜义谛相品》说，“胜义甚深最甚深，难通达最难通达”。当然，这是从凡夫的角度而言，对圣人来说是否深奥呢？答案当然是否定的。凡夫之所以感觉深奥，因为它超越凡夫心认识的范畴，非凡夫的思惟心所能触及。

　　“是坚实义，能摧他辨，非彼伏故。”第二个特点是坚实义。坚实就是坚固，就像金刚般坚固不坏。《辨中边论》是立足于真理的认知，揭示了宇宙人生的真实，是诸佛菩萨智慧通达的结果。毫无疑问，本论所揭示的真理将永远立于不败之地，没有任何理论可以驳倒。

　　“是广大义，能辨利乐自他事故。”第三个特点是广大义。本论能引发广大无边的利益，正如众多大乘经典的校量功德中所描述的那样，读诵演说经典具有无上功德。同样，修学《辨中边论》也能成就无量无边的功德。

　　“是一切义，普能决了三乘法故。”第四个特点是一切义。一切显示了本论所含摄的内容之广。我们可以用本论的中道见，去理解、认识佛陀的三乘教法。

　　“又能除灭诸不吉祥，永断烦恼、所知障故。”第五个特点是能除灭除诸种不吉祥。什么是世间最大的不吉祥呢？就是我、法二执，及烦恼、所知二障。本论的中道正见、三十七道品及六度、十度行，正是要帮助我们永远断除二执、二障，除灭给生命带来一切不吉祥的罪魁祸首。

　　我辨此论诸功德，咸持普施群生类。

　　令获胜生增福慧，疾证广大三菩提。

　　这个颂由世亲菩萨撰写。首句赞颂弥勒菩萨造《辨中边论》的功德，第二句是要把造论的所有功德布施给一切众生，第三句祝福一切众生获得增上的福德智慧，最后一句是希望众生有了福德智慧之后，以最快速度证得广大无上菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。