论唯识宗的色心关系

论唯识宗的色心关系
　　海 如
　　前 言
　　物质与人们精神的关系这一问题，在现代哲学中曾被认为是最根本的问题。这个问题是至关重要的。因为，对此问题作出不同的解释，便会体现和形成不同的世界观。世界观也称宇宙观，是人们对整个世界的根本看法。由于世界观的不同，则观察和处理问题就会有不同的立场、观点、方法及不同的思想、感情和态度；同时，世界观还影响和决定着人生观。人生观乃是对人生的根本看法。其中包括人生的目的、人生的价值、人生道路等问题的根本看法和态度。因此，正确认识和理解物质与精神的关系，确立正确的世界观与人生观，是一个值得认真和严肃思考的重要问题。
　　唯识学理论体系庞大，对宇宙万有及与人生关系的解释也最为精详。从其教、理、行、果的程序看，教与理大体可被看做是对宇宙万法及与人生关系等方面做出的解释，是对世界观与人生观的确立，行与果可看为在此世界观和人生观指导下的生活行动准则和所要达到的目的。基于此，本论重在阐述唯识宗色心关系的问题，意在根本上明了唯识世界观。在论述中，仅对唯识宗有关几个具有哲学意义方面的问题加以论述，以明色心关系。
　　色法是佛法对宇宙一切物质诸法的概括和总结。因此，色法可说是物质之法。但它又不等同现代哲学物质概念的含义：物质是不依赖于人的意识而独立存在的客观实在。与此相反，唯识学认为：色法是识所变现的且又为识所依缘的依他起影相。如《成唯识论》说：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故”①。色有变碍之义。变即变迁，碍即质碍。 《百分明门论疏解》云：“言色者，质碍之法名之为色”②。又说：“无作之色虽非质碍，然从质碍生，故亦名质碍”③。如果简略分类，略有十一种：即眼、耳、鼻、舌、身五根和与此五根相对的色、声、香、味、触五境，再加一法处所摄色共为十一种。眼等五根皆以四大种所造清净色为体，为眼、耳、鼻、舌、身五识的所依处。五识借它为增上缘，生起“了别”作用。色等五境，分别是眼等五识所缘的对象。法处所摄色，是第六意识依意根(第七识)所缘的法尘。共有五种：一、极略笆，即是极微色，是将色分析到极小处的色。二、极迥色。即空界色，是把空界明、暗色析互极微之色。三、受所引色，即无表色。以善恶思心所种子为体，由受所引发。四、遍计所执色，即水月镜像等没有实用的影象景色，是由能遍计的意识所起的色。五、定果色，即由定力所变的色。尽管宇宙间的物质是千差万别的，但以上十一种分类却可以统摄无遗。
　　色法的变迁义，即是无常义。它有生、住、异、灭的现象。因此，无常是色法即是一切有为法的固有属性，是异于无为法的。由此而假立四相：由因缘合会，本无今有，称之为生；生位暂停，即说为住；此住不同于前后，称之为异；由因缘离散，暂有又无，此时名之为灭。此四相如果以时间性来划分，可分为二种：一、刹那四相。有为诸法由因缘力起生住异灭，刹那刹那迁变不停，此四相约念念而说，所以名之为刹那四相。二、一期四相。指人和物等，从生至灭，长短时节，约一期之间而言，所以称为一期四相。刹那为时短促。《仁王经》说：“一刹那中九百生灭。”由此可见，有为事物每时每刻都在无常变动之中。无常性即是运动性。无常是色等有为诸法的现象，性空寂静是本质，二者是相依共存的。
　　无常是有规律性的。物质世界森罗万象，彼此间错综复杂且又瞬息万变，但是这种变化皆事出有因，绝非偶然，有其内在的规律性。这个规律即是因果规律。因果律说明世间的各种现象，彼此间都有一定的因果关系，这种关系是普遍存在的，是事物彼此间固有的。任何现象都有其产生的原因，任何一个因都必然会引起一定的结果，无原因的结果和无结果的原因都是不存在的。因此，唯识学认为，因果是不乱的，善因有善报，恶因定有恶果。
　　因果律是宇宙诸法普遍联系和相互作用的主要表现形式之一。在诸事物中，任何一个或一些现象的产生都会引起一个或一些现象的产生；反过来，任何现象的产生又都是由其它现象所引起的。其中引起一定现象的现象是原因，由原因的作用而产生的现象称为结果。因在前，果在后，这是因果关系的一个特点。但是，因果是相待统一的，绝对的因与果是没有的。一个事物的因同时又是他事物的果的表现，而所谓果则同时又是表现为他事物的因。因与果在宇宙万法中，是表现为互为因果，彼此相互联系和相互制约的。
　　以上讲的因果律较偏于宇宙物质之间的关系而言，其实以唯识宗之观点，因果律更主要的是表现于阿赖耶识与宇宙诸法的关系上。宇宙万法不过是第八阿赖耶识的种子现行差别相。种子的现行同时又熏习成种，藏于阿赖耶识中，成为新异热识即变现正依二报的准备，如此反复，这才是三界流转法或还灭法之因果律的主旋律(后将详述，此暂略)。
　　以缘起法来说明因果关系是佛法的一大特色。但是，佛法对万物形成的解释，非同当今科学那样具体分析描述和解决物质彼此间的答案，而是对整个宇宙万事万物彼此间的关系作原理性的揭示和总结，提供人们认识宇宙诸法的立场、观点和方法，以此来指导和确立人们正确的宇宙观和人生观，使人们依正见而行，最后证得一切智智。缘起法说明，世界的万事万物都是互为缘起的，即每一个事物或现象都只处在全部事物的相互依存关系中，任何事物或现象都不能孤立地存在，而是与周围的事物或现象处于一定的相互依赖、相互制约和相互作用之中，即相互联系与普遍联系之中。如《摄大乘论》云：“阿赖耶识与彼杂染法更互为因…又如芦束互相依持同时不倒。”④又如经云：“此有故彼有，此生故彼生。”⑤这些就是对缘起之理的最精要的说明，也是唯识学所揭示的宇宙万物具有“依他起性”的普遍规律和原理的形式之一。
　　唯识学认为，“四缘”是生成事物的基本规律和条件。四缘即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。所谓因缘，即指事物内在的特性和功能。次第缘是指事物在时间上的前后相继不问断。所缘缘是指八个心王和心所的见分去缘取各自的徊分(影像色，非本质色)，增上缘是指促成事物生起或消灭的助成条件。因为唯识学认为一切法不离自识，因此，唯识的心心所法皆依四缘生。如果广义地讲，从缘生的一切有为法不外心法、色法、非心非色法的三类。色法是依因缘、增上缘二缘生起。像无想定、灭尽定有因缘、次第缘、增上缘三缘，不是心法，所以无所缘缘。其它的非色非心法也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生，即使有名目的不同，也都可包括在这里面。一切法的存在与生起是依因缘的，这是佛法的根本义。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因、常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性，这是佛学中共认的。
　　上面讲了外境与内根等笆法，这些皆属物质的范畴，是心意识所缘的对象。唯识既然认为万法不离自心而别有，那么这唯识的心法又如何呢?
　　心法即是五蕴中的识蕴，或是百法中所指的八个心王及与此相应依属的五十一个心所法。八识的名义怎样呢?《成唯识论》说：“集起名心，思量名意，了别名识，是三差别。如是三义，虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故，余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。”⑥这些心识皆通以“了别”为义，即于所缘境分别了达为性。因此，心法乃是属主观世界的精神之法，包括了一切精神活动的现象。具体地说，唯识学把有情的精神分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识及第七未那识和第八阿赖耶识，以及与此八识恒起相应的五十一个心所有法。八识缘事物的总相，心所则相应地细缘别相。
　　眼、耳、鼻、舌、身五识是各依自根，即眼等五根缘各白的色尘以了别外境而得名。如眼识是以眼根为所依处，感觉照了青、黄、赤、白等显色及长、短、方、圆等形色的心。耳识是以耳根为所依处，感觉照了各种声境的心。鼻识是以鼻根为所依处，了别好、恶、平等香的心。舌识是以舌根为所依处，从味道上了别外境。身识是以身根为所依处，从所感触到的坚、湿、暖、动及滑、涩、轻、重等方面了别外境的心。
　　以上五种识，只了别现在的事物，不能够了别过去未来；因此，它的量境唯是现量。于现在的事物，又只了别外界有形的物质，不能够了别内界的心理作用，于有形的物质又只直觉它，不能够比量推度。因此，五识只缘性境(实有不虚、实证无谬之境)。因为五识亲缘现境时，能时常引起善的或不善的及非善非恶的心理及后果，因此，五识的识性通善、恶、无记三性。前五识都不能单独生起了别事物的作用，需靠第六意识的引发方能各自起了别所缘之境的作用。
　　第六识，是普遍向过去未来观在内外一切事物思维了别的心。通常的一切思虑分别，都是此识的作用。因为此识是以第七识意根为所依处，所以称为意识。意识有五俱和不俱两种。五俱意识，是和前五识俱起并生的意识；不俱意识，是不和前五识俱起的单独发生的意识。五俱意识，又有五同缘不同缘两种。五同缘意识，是和前五识俱起同时攀缘一种境的意识；不同缘意识，是虽然和前五识俱起却另外攀缘别境的意识。不俱意识也有五后、独头两种。五后意识，是指前五识攀缘前境之后，继续观行的意识；独头意识，是不和前五识俱起孤独现起的意识。这又有独散、梦中、定中意识的三种。独散意识，是在日常举动当中，单独发生追忆过去、预想未来或者比较推度、种种想象、分别的意识。梦中意识，是在梦寐当中现起的意识。定中意识，是收心在色、无色界一切禅定当中，前五识不现起，只有此第六识攀缘前境的意识。
　　第七末那识，是以第八识为所依，而又以第八识为对象，向他恒审、思维、量度，迷执为实我和实法的心。末那译为“意”。所谓意，意思是思量。第七识从无始以来和第八识俱起并生，恒常在根本平等的第八识上起差别，恒审量度思维第八识的能缘作用，即见分为我、是我所有，因此称之为意。
　　就作用而言，第七识和第六意识是不同的。第七识是就心向内恒审思量的方面建立的，第六意识则是就心向外面思维了别的方面而建立的。又就他的体性说，第七识是常恒不断的思量，第六识则是起灭无常的思量。因此，在第七识，意就是识，而第六识是依意的识。
　　第八阿赖耶识，是一切诸法的根本，摄持诸法种子的心。阿赖耶译为“藏”，前六识在熟睡或闷绝等时是不现起的。第七识的性质则不同，但都不能够不断的任持一切诸法的种。只有第八识，从无始以来，到究竟之终，一类相续，把一切种子不断的任持不失，因此称之为藏识。所谓藏，有能藏、所藏和我爱执藏三种意义。即第八识，能够把一切诸法的种子，就是一切事物所由生的原因，包藏在自体当中，因此叫做能藏。又是一切诸法把它的种子熏附的所依处，所以叫做所藏。常恒被第七识爱执为自我，因此称之为我爱执藏。
　　色与心的关系，从上可知，可说为能缘与所缘的关系，也可说是物质与精神的关系。这本是哲学的基本问题。从古至今，由于人们对这两者的关系认识不同，因而形成了众多的哲学思想派别，可谓是众说纷纭，莫衷一是。以唯识学主观点，三界不离自心，万法皆唯识所现。在诸法当中，心(精神)是主导。 《百法明门论》将宇宙万有之法总分为五大类，即一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应行法，五、无为法。因其所包含的内容共有百项，所以总称为五位百法。五位即五类。五位的各自函义是：“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。”⑦这段话的简略解释是：心于一切法中最胜，由其能为主导，能统领一切法。心所有法即与此心相应，所以不离心。色法即是心及心所二者所现之影，因此不离心及心所。不相应行即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立，所以不离心、心所、色三法。无为法即是心、心所、色、不相应行四有为法所显示，也与四有为法不一不异。心能统一切法，色法是心心所的所现影，乃是唯识宗之唯识无境，唯遮境有的理论基础。
　　《成唯识论》云：“识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三：一谓异熟，即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境，即前六识，了境粗故。及言显六，合为一种，此三皆名能变识者。”⑧三能变是变现宇宙万法包括有情界在内的根本。因此，正确理解三能变则是正确理解唯识学“三界唯心，万法唯识”这一世界观的关键。因此，这里有必要详细论述其变现过程，从中可明了色与心的关系。
　　先简述三能变在变现中的关系，然后重点讲第八阿赖耶识。对于三能变彼此间的关系，《成唯识论》一言以蔽之：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及根身，外变为器，即以所变自为所缘，行相杖之而得起故”⑨。即是说，第八识中的种子转变为主砚的根身和客观的器界等，眼耳等诸识即以此从第八识变现的实境为对象，转变而缘，于是有森罗万象的宇宙诸法形像现起。因此，第八识与前七转识的关系是，第八识为能变中的能变，而七转识连同自身只不过是从第八识中之种子的现行，是属所变中的能变。因此，八识皆为能变识。由于前五识皆不能独立生起了别的作用，需依第六意识的引发方可了别，所以将此前六识归为一类，则八识能变实为三能变了。三能变就是这样共同合作，即缘起，变现出森罗万象的宇宙诸法。因为八识中，异熟识即第八识是根本．识，因此这里重点说明此识的变现过程。
　　异热能变是三能变中的初能变。此异熟识是指有情果报的第八阿赖耶识。异熟有三义：一、异时而熟，二、变异而熟，三，异类而熟。此识是前世造因而成了今生异熟果报，因为有时间上的不同，所以称其为异时而熟。由前世造业因，至今生成熟，其间自有变异的过程，即因的自身变异，果方能成熟，因此称为变异而熟。异类而熟是说果异于造业的因性，即指因是善恶，果唯无记。要言之，这异熟识是由善恶业种子而使之成熟，以酬于引业的有情总报果体的真异热(指第八识)。
　　关于“变”，则有因能变和果能变两种。一、因能变。此变即转变之意，是说阿赖耶识中所摄藏的诸法种子能转变而现起诸法，所以也称为生变。此对于现行，称种子为因，以此立变义。因能变是指种子，种子为因，能亲生起一切诸法的现行，因即能变，所以称为因能变。二、果能变。此变即为变现之意，是说从阿赖耶识中所摄藏的种子现起八识，由缘虑的作用，于其识内变现所缘境，并以之为对象，所以也称其为缘变。因为果即能变，所以称为果能变。虽然八识皆通称能变，但是果能变是不同于因能变的。果能变已是在因能变的前提下，不过是能缘识与所缘境相望，诸识对各自所缘境生起了别，即有能变义，从其总体来说已属所变。而真正能变的大前提即是因能变，唯在第八识。这就是上文提到的，第八识为能变中的能变，七转识为所变中的能变。
　　阿赖耶识所收藏的诸法种子当中，有本有种子和新熏种子的两种。所谓本有种子，是指无始以来，于此识中具有法尔生一切诸法的差别功能。这如《戍唯识论》云： “一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。”⑩所谓新熏种子，是指无始以来，由观行的势力，留贮在此识中而具有生果的作用。如《成唯识论》引契经云：“诸有情心，染净诸法熏习故，无量种子之所积集。”⑿唯识学依种子的功能，把它分为名言种子和业种子两种。所谓名言种子，是指由名言所熏习而成的种子。指前七转识缘各自境而熏成的种子，是由名言所熏成。它们所缘的境界，即是日常分别向过去、未来、现在、内外等一切诸法，起感觉、照了、思虑分别及爱注执著等作用，结果将此过程的气分(习气)，熏附在第八识中。成为一种潜势力，成为未来即新异熟识变现宇宙万有诸法。所谓业种子，指第六识及其相应心所，依身口意三业造作善恶所熏成的依附于第八识中的种子。其势力强胜，是变现依、正二报即宇宙万法和有情自体的根本动力。
　　名言种子的性质，不是善和恶，而是无记。因而它的力量劣弱，没有独立的力用去变现宇宙诸法，必须借强胜善恶业种的力用为助缘，方能够变现。换言之，就是业种能够感动名言种去变现与造业的种类程度相应，即等流的宇宙万有。象这样，过去第八识所含藏的业种子，感生现在的异熟果，变为现在前七转识的现行。现在前七转识的现行，又熏附于第八阿赖耶识中作为种子，复作未来变现做新异熟果现行的准备。此正如论所云：“诸法於识藏，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”⑿这种由阿赖耶识所藏之种子，生起杂染诸法的现行，即是阿赖耶识为杂染诸法的因；在同一时间，杂染诸法的现行又熏成种子藏于阿赖耶识中，则杂染诸法又成为阿赖耶识的因了。这种关系，被称之为种子生观行，现行熏种子。乃是唯识学从本识与转识互为因果而安立的正“因缘”理。如《摄大乘论》说：“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。云何可见?譬如明灯，焰柱生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒。应观此中更互为因道理功；尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”⒀
　　所谓种子，是指阿赖耶识中有亲生色心诸法自果的功能作用。阿赖耶识执持此种子令不失坏，遇缘即从各自种子生各自之果。这种从种子的潜势态到显势态便是现行。
　　综合上述可知，人们通常认为，外部物质世界是不依赖于人们的主观意识(精神)而独立存在的客观实在。这种观点与唯识观点是从原则上根本对立的。以唯识学观点，所谓不依赖主观世界(精神)的物质世界是根本不存在的。物质世界，乃至包括有情界在内，皆是酬于先世的业力的产物，是藉八识(精神)为中介的业种再现。
　　明白了阿赖耶识，不仅明白了外部物质世界与我们的精神关系，而且也明白了我们有情的生死缘由。正如偈颂所云，阿赖耶识是：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”⒁此颂前两句说明了阿赖耶识的因缘作用，后两句说明了流转、还灭依持的功用。“界”是因义，即种子识(第八识的异名)，无始时来，展转相续，亲生诸法，一切现行诸法以之作为平等依止，由此八识，执持一切顺流转法，令一切有情流转生死，一切烦恼业生，皆由此识与流转作依持用。也由此识，能执持一切顺还灭法，即归还寂灭之理，令修行者证得涅槃。
　　以唯识学之观点，我们所依存的物质世界，除是自己别业所感现之外，同时还是此界有情的共业所感。因此，这个大宇宙世界即是此界有倩共有的，又是每个有情所不共有的。这种关系如同一室干灯喻：总灯光是共相，这当中又有各自的灯光为别相。总灯光融汇了干盏灯光，千盏灯光汇合成了总灯光。现实有情所感现的宇宙世界之理也是如此。如《成唯识论》说：“所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”⒂因此，当一个人一期业报尽时，他将由此一生所造之业决定趣生相应的趣道，即趣入下一个新的异熟识，而他在此世时的一分世界即器报也随之消失，余下的乃是此界业力来报尽的有情的世界。这就如同是一蛊灯光的熄灭并不影响其它灯光的道理一样。因而，此世界仍然相续坚住。
　　其次，依唯识思想可知，现实宇宙万有之所以从古至今乃至尽未来际都存在着，这是因为除此界有情余报未尽而摄持此界的存在外，同时仍还有更多相续不断的同业有情从它趣感生到此界来，成为做此界之相续存在的补充，因而此界能相续存在(例如，据世界人口生死普查统计表明，在世界人口范围内，每一秒钟就有千万人去世，同时又有千万人的生命诞生，这可算是一个例证)。如此，一批批有情在此界报尽时，随业趣入它趣(或还趣此界)，同时又有一批批它趣有情报尽时，以同业感生此界。如《唯识三十颂》云：“由诸业习气俱，二趣习气俱，前异熟已尽，复生佘异热。”由于众生无尽，生死流转的不断循环往复，因而诸趣界皆如此界一样，就都不会从根本上消灭而会相续存在了。三界唯心，万法唯识之理，由此也可见一班。复次，此界由于是有情的共业和别业所感现，前一期有情共(别)业与后一批有情的共(别)业的不同及不断的交替，因而前一期有情的根身器界与后一期有情的根身器报等诸方面皆是不尽相同的。诸如各自的境遇及寿命不同，所处的社会形态、国土的优劣和社会环境的染净，气候条件乃至沧海桑田的变化等等诸方面皆是不相同的。但以唯识观来看，其皆为有情业报即业种子现行的具体内容和表现。如果说其是外在事物自身的变化，也仅仅是相对的随顺世法而言罢了。正如《唯识三十颂》所说：“由假说我法，有种种相转。”但归根结底还是“彼依识所变”。现代科学，无论是利用天文望远镜或宇宙飞船对宏观宇宙进行探测，还是利用先进的精密仪器对微观世界的分析，乃至进行科学实验等等，以唯识学看来，无非是对自己的“既以所变为自所缘”范围内的活动。其获得的真理也只能是相对真理即世俗谛而已。这里并不否认科学所取得的伟大成就，只是从认识角度来看待由两种不同世界观而得出两种不同认识结果的根本所在。
　　有情及外界既然是受业力的引发和心的影响，那么它就必然要受业力即第八阿赖耶识的摄持和制约。因而，阿赖耶识就有了“执持色根”和“执取自体”的意义。所谓执受色根，即是能执受(执持)有情的五色根，仗之无有坏失和一生生存，并且有知觉感受。如果此识不执持诸根，有情生命即告结束和解体。所谓执持白体，即是此阿赖耶识是前一生命与后一生命的相续主体。在结生相续时如此，就是在一期生命中的每一刹那，直到命终，无不执受这名色自体。因为阿赖耶识中摄受着一期自体的熏习，直到命终，所以也就必然能摄受这一期的名色自体。因此，在有情界的分段生死中，由于一切有情及所依的器报世界，它的成住坏空是受业力限制的，所以有情不得自我主宰。表现在空间上有一定的分量及环境优劣的制约，在时间上有一定阶段的存亡。如三界的欲界、色界的有情众生，其在空间是有形量的，在时间是有寿量的。无色界的有情是纯精神的存在，虽没有色身与世间的拘碍，而仍然有时间上的限定。如说：无色有顶处，寿命八万劫。过了八万劫，仍然要随业而受生。人类有情如此，而所依的器世间的成住坏空也莫不如此。因其本来就是随业而产生的。
　　由此，来讨论阿赖耶识是否是宇宙万法本原的问题。阿赖耶识虽然能亲生诸法，但其并非是宇宙万法的本原。观在有许多人认为此间阿赖耶识是生起宇宙万法的本原，我认为这种说法是欠妥的。所谓本原，是指产生万法的根源。在哲学中，认为世界的本原是精神的，被划为唯心主义，认为世界的本原是物质的，被划为唯物主义。主张世界只有一种本原的，叫做一元论。认为世界的本原是物质的，是唯物主义一元论；认为世界的本原是精神的，是唯心主义的一元论。主张世界上有两种互不依赖的本原，即精神本原和物质本原的，叫做二元论。
　　佛法历来否认和批判诸法由一因生或无因生，建立了诸法由因缘生的正理。因此，唯识学既不是一元论者，更不属二元论者，而是佛法的缘起论者。唯识宗赖耶缘起说，就是建立在此缘起理论基础上的。从前面的论述中已知，阿赖耶识在三界流转的大轮回中，只不过起到枢纽承接的作用。正如《唯识三十颂》所云：“由诸业习气俱，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。”在这样一个无尽的流转中，阿赖耶识并非是生起宇宙万法的开端。因此，不属一因生万法。今生的异熟识虽能亲生诸法，但它还是要依靠前一异熟现行的诸法为种子来充实自体，即摄持种子，方有今生诸法现行之可能。因此，阿赖耶识并非是无源之水。更进一步说，今生的异熟识其本身都是前业种的产物。所以，阿赖耶识与万法是有相互依存又相互统一的缘起关系的。此如《摄大乘论》所说：“阿赖耶识与彼杂染诸法更互为因。云何可见?譬如明灯，焰柱生烧，同时更互，又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更为因道理亦尔。”⒃象如此互为因果方能并存的事物，如果人为地把两者即把阿赖耶识与所现之外境渚法强硬地割裂开来，强调任何一方为宇宙万法的本原都将是片面的，甚至是错误的。因为这不符合赖耶缘起的道理，缘起之法本来就是无自性的。在“无始进来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”⒄的这首偈颂中，阿赖耶识虽然说是无始以来的一切诸法所依之因，但是此颂说的是“无始”。无始即是没有初际，因此阿赖耶识就不是生起宇宙万法的开端，所以不属第一因，其所摄持的法尔木有之种子亦随之不为第一因了。其次，如果说阿赖耶识为万法的本原，那么宇宙万法将有无数本原，因为每一有情皆有一阿赖耶识。这样，唯识学不仅成为多元论者，还将犯无穷之过失。可见，阿赖耶识为宇宙本原的观点是不能成立的。因此，诸法皆由八识变现，但又不等同说是万法的本原，这是不相矛盾的。
　　进而，再来论色(物质)与心(精神)谁为第一性的问题。这本是哲学的基本问题，曾是用来划分唯物与唯心哲学的尺码。早在我国南朝时期，这个问题曾是当时学术界争论的热题。范缜的《神灭论》即于此时产生。他认为，人的精神是依赖于肉体的。人的肉休与精神的关系，就如同刀与刃的关系，无刀则无刃。提出：“形存则神存，形谢则神灭”的观点。这里并不想评其是非，只是以唯识学思想来阐述自己的观点。对此问题可分两方面来讲：一、器世间的情况，二、非器世间的情况。
　　先说第一种情况。我们现在的正、依二报皆是酬于前世业力的异熟果报。当我们从出生的那天起，自己的根身及依持的器界是同时俱足的，在此大前提下，同时才有识的了别作用。此如论云，“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变种及根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相杖之而得起故。”⒅可见，在器世间中，有情的精神(心识)与物质(色法)是同时并存门，决无先后之分。由此向前追溯至无始是如此，向后推至未来也莫不如此。阿赖耶识与诸法如同芦束互依不倒的互力因果关系，就决定了物质(色法)与精神(心法)，谁为第一性的问题是不可划分的。现在世间哲学一般只讲到第六意与外界的关系，并且认定外界是客观实在的。如此认识二者的关系，就失去了象上述第八识亲生诸法的这样一个大前提，这就必然会产生谁为第一性的或更多性的问题。而唯识学则谈到了七、八两识，认识到八识与外境的关系为能变与所变的关系，能变与所变同时共存，因而就不会产生谁为第一性的问题。由此可兄，产生两者不同见解的根源，在于世界观的不同。因而，二者在认识事物的方式、方法及所得出的结论等等也必不相同。这是不可调和的原则问题，只能是分道扬镳各倡其说。
　　非器世间的情况，是指一类有情由业力而感现的特殊境界。加五色界的有情便属这种情形。此界有情没有色身与器界，属纯精神势能的存在，是修无色定而感得的果报。其寿命很长。加说：无色有顶处，寿命八万劫。在此段时间内，其精神与所依的无色界同时共存，待业报尽寸，仍随业趣生。在这里，精神确实可以显出不依赖物质的根身而存在的特性。但是，不能就此而说精神是第一性的。因为此界有情的精神虽不依根身而存，但毕竟还有无色之依报随从。我们可以将此看做为无色种子的现行。因为此界有情在因地修无色定时就种下了种子，并由此而感现了这种境界。因此，二者仍是前世业报的产物。无色界虽无质碍，但非同圣境之真如寂灭。不是解脱境界，因此，佛法才把无色界连同其它两界即欲界和色界都定为有情生死的流转范围。因而，此如同器世界的道理一样，也是不能划分物质(色法)与精神(心法)谁为第一性的。
　　从上述的两种情况来看，在三界范围内，有情的正依二报总是同时共存的，也是相互依赖的。阿赖耶识与宇宙万法的关系则表现为“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”⑩的关系。这就决定了不能划分谁为第一性的性质。这也充分体现了缘起法无自性的特色。在三界内不能划分，在圣境是离言绝相的绝待真如，更无虚妄划分之必要。在三界中，既然色心共存，那么唯识学为什么强调“唯心”而不“唯色”呢?
　　唯识学强调唯识而不唯色的本质义，即宗旨在于显“唯识性”而不在于“唯识相”。外境皆是唯识所变，即是三能变的变现。其所变的万法是虚幻不实的。从上述可知，宇宙诸法虽然在整体及时间上来说似乎长期存在，其实际上只不过是相对于众生的业力分段相续而已，并非是一成不变的。是由于众生的虚妄心而产生以外的虚幻境。从因地上讲，有情众生从无始以来，心识上就横执著所谓实我和实法的东西。由此，便从无始以来，心识中就熏习成我法计执的潜势力，由此潜势力，到了果地诸法现起的时候，那些似我似法的相见也就现起。但是，由于无始俱，生而来的我法计执势力，不容心识有自觉的力，来认清似我似法的见相是自识所变，固执地执为实我实法。正因如此，在三界内，有情的心识与所缘的非外似外，非色似色的虚幻之境总是相互依存形影不离的。情迷，心识总被外境所转，因而造业轮回三界；心觉，则心能扭转外境，由此转凡成圣。因此，“唯识”就是抓住了精神(心识)的这一主导因素，强调唯识性，充分发挥人的主观能动性，积极修集福慧资粮，即修菩萨六度万行的广大善法，从八识心地上根本扭转心与外境的关系。
　　其实这也是整个佛法的根本意图所在。如净土宗即是以念佛为出世善因而求得感生极乐净土之善果的。这即是“心净则佛土净”的道理，也是唯识之思想。但唯识宗终究不同于净土宗。它所要达到的目的是要体现出纯净无染的与佛无二的真如心体，即转八识成四智。此过程之理如《成唯识论》所云：“前中后际生死轮回不待外缘，既由内识，净法相续应知亦然。谓无始来，依附本识，有无漏种，由转识等，数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子，由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知，唯有内识。”⒇
　　其次，关于宇宙万有的真实相，唯识学是用“三性”和“三无性”来说明的。
　　这是唯识学的一项重要内容。所谓三性，即是：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。遍计所执性，是对有情整个错误认识事物方面的总结说明。即是指不明了宇宙万法是因缘所生的假法，周遍计度分别，执著为实我实法。譬如误以绳为蛇，其蛇的形相不过是妄像，是没有实体的。能遍计的唯有第六识，如《摄大乘论》说：“当知意识是能遍计，有分别故。”[21]第七识虽计而不遍。第八识和前五识非能遍计。所遍计的即是依他起的色心诸法。所谓依他起性，是指诸法皆由因缘而生起，是依立依存，不是自立自存。由缘生的八识心王心所见及见相分之染净诸法都可说是依他起性。所谓圆成实，是宇宙万有的真实相，即是一切诸法本来具有的实相真如理。真如是绝待无限圆满的本体，不是思维想像得到的，只可从其性德上形容为圆满成就真实。此圆成实是在依他起上远离遍计所执性所显现的。因此，圆成实性与依他起性的关系是不即不离的。如同水之与波，既不一，又非异，如《成唯识论》云：“此圆成实与彼依他非一非异，法与法性理必应然，胜义世俗相待有故。”[22]
　　唯识学依“三性”立“三无性”。即是：一、相无性，二、生无性，三、胜义无性。立此三无性是为破除有情妄执的实有我法。第一遍计所执性立为相无性。实我实法无非是迷情所现的妄相，犹如空花，体相皆无。第二依他起性立生无性。宇宙森罗万象，是因缘所生之法，不是自然生起，无有臼性，犹如幻像，非有似有。如《摄大乘论》所云：“云何应知依他起性?应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。”[23]第三圆成实性立胜义无性。因为圆成实的自体殊胜，又为根本智所缘，所以说其为胜义。其犹如虚空，无相空寂唯是众色无性所显。唯识把圆成实性看做宇宙诸法的真实相。其本质是空性、空相和空理。对此，《唯识三十颂》说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”因此，唯识的本义是“唯识性”而非“唯识相”，至此而显。
　　唯识学建立“唯心”而不“唯色”的理论是有解脱意义的。唯识学的成佛说是建立在诸法因缘生唯识现的理论基础上的。倘使不是如此，就难从理论上阐明有情流转之因的来龙去脉了，也难以说明成佛的可能性。其它诸宗虽然也有各自的成佛理论，其实细究起来，也都是在唯识学说这个中心的理论基础上开发出去的。因为有生死流转，听以方求解脱，而流转的缘由唯有唯识学从其理论上论述的最为精详和优越。已经知道，三界有情的流转是由造业所致，因此，如果以心为根本来扭转业力，则所现境及自身都能相应地发生根本的改变。仅以人类来说，人是有主观．能动性的，而相对的外境色法则没有。如果人以其聪明和智慧，从现实因地规范自身的行为，即以佛之教法修出世之善因，则阿赖耶识的业种就会相应地发生改变，种子的改变则当来之异熟果之现行也因之而改变。由此渐进，良性循环，以清净自心为起点而达到净化根身器界的完善，即使经三大阿僧祗劫，也终能圆满佛果。
　　如果以“唯色”为立足点，则会发生相反的结果：宇宙诸法将不依赖阿赖耶识而独立存在，有情也就无法从根本上即自心来清净和扭转外境。这实质上等于取缔了阿赖耶识，由此第七识也随之而亡。
　　没有阿赖耶识的存在，从理论上也就难以建立三世因果的存在。这就等同说，一切有情只有一期生死，命终之时归于断灭。
　　这便无解脱可言。此正如《摄大乘论》所说：“由远离如是安立阿赖耶识，杂染清故。”[24]由此可见，主张唯色不仅不符合佛证道的事实，也不能由此建立起有情流转与还灭的修证理论，因此，只有“唯识”之理才最比较优越地建立和契合佛所证之理。其在佛法中是有着重要的解脱意义和地位的。因此，唯识学可谓是真正全面阐明宇宙人生真相的学说，是契合佛所证真理的学说，是扭转“乾坤”进行宇宙革命的伟大学说!
　　注 释
　　《成唯识论》卷二。
　　《百分明门论疏解》卷下。
　　《百分明门论疏解》卷下。
　　《摄大乘论》卷一。
　　《阿含·胜义空经》。
　　《成唯识论》卷五。
　　《百分明门论疏解》卷上。
　　《成唯识论》卷《成唯识论》卷《成唯识论》卷《成唯识论》卷《摄大乘论》卷一。
　　《摄大乘论》卷一。
　　《摄大乘论》卷一。
　　《成唯识论》卷二。
　　《摄大乘论》卷一。
　　《摄大乘论》卷一。
　　《成唯识论》卷二。
　　《摄大乘论》卷—。
　　《成唯识论》卷八。
　　《摄六乘论》卷二，《成唯识讫》卷八。
　　《摄大乘论》卷二。