从寺院讲唱到俗讲、转变

【内容提要】
　　寺院讲唱主要由经师和唱导师担任，他们互相配合，以转读和唱导为讲经化俗的手段。僧讲和尼讲对举，侧重于讲经者身份性别的差异；而僧讲和俗讲并提，则意味着讲经内容和听讲对象的差异。面对俗众的讲经，以通俗故事为讲唱主体，以劝输寺资为讲唱目的。这种俗讲源于寺院传统的唱导，俗讲僧尊为法师，俗讲在唐时因帝王的支持而发展到鼎盛。俗讲技艺由寺院走向民间，成为民间转变，终又进入宫廷，受众遍布唐五代时中土社会的各个阶层。
　　【关键词】 关键词]转读 唱导 俗讲 转变
　　变文无论是俗讲（或转变）的底本还是记录本，在实际演出中，它是既讲又唱的。这就涉及到谁在讲唱、如何讲唱的问题。变文源于佛经，经历讲经文这一中间环节。从讲经文的讲说者为僧来看，变文在其讲唱形态中，主要演出者也是僧。
　　一、转读与唱导
　　谢灵运《山居赋》叙斋讲之事曰：“启善趣于南倡，归清畅于北机。”文下自注为：“南倡者都讲，北机者法师。”[1](P2608)都讲和法师联袂出演，应是讲经的必要程式。支遁许询在山阴讲经，即是由支遁担任法师，许询为都讲。《高僧传·释昙邃传》说昙邃睡眠中被人请去讲经，“自尔日日密往，余无知者。后寺僧经祠前过，见有两高座，邃在北，弟子在南，如有讲说声”[2]（P458-459）。座位一南一北，身份一法师一都讲，方式一唱一说。唱在讲经中承担了重要使命可知矣。
　　《高僧传》卷13《经师总论》记叙讲经有经师与唱导师二科，俱用到唱之技艺。经师讲经时以佛教音乐为辅助，运用一定的声法来讲解佛经。因为印度佛经本身就有歌咏成分，传至东土曾经音乐改制：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”[2]（P507-508）《法苑珠林》卷36《呗赞篇》：“夫褒述之志，寄在咏歌之文。咏歌之文，依乎声响。故咏歌巧，则褒述之志申；声响妙，则咏歌之文畅。言词待声，相资之理也。寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”“各随所好，呗赞多种。但汉梵既殊，音韵不可互用。至于宋朝，有康僧会法师，本康居国人，博学辩才，译出经典，又善梵音，传泥洹呗，声制哀雅，擅美于世。音声之学咸取则焉。”[3]（53-P574-575）
　　转读即是用一定的声法来说经。“转”即“啭”，歌唱之意；“读”即念，吟咏之意。这表明转读本身就是说唱结合、说经过程辅以佛教音乐的。讲经中辅以音乐，目的是要使“言味流靡，辞韵相属”。梵呗本身即是音乐辅助，是经文中“偈”的部分，咏唱时为转读的和声：“西方之赞也，则作偈以和声”，故“设赞于管弦，则称之以为呗”[2]（P507-508）。《高僧传》之《经师科》曾记录南北朝时善于“转读”的著名经师及其转读风格，如帛法桥“经声彻里许，远近惊嗟，悉来观听”[2]（P497），支昙籥“梵响清靡，四飞却转”[2]（P498），释法平“响韵清雅，运转无方”[2]（P499），释僧饶“响调优游，和雅哀亮……每清梵一举，辄道俗倾心”[2]（P499），超明、明慧“长斋时转读”[2]（P499），释道慧“偏好转读，发响含奇，制无定准，条章折句，绮丽分明”[2]（P500），释智宗“尤长转读，声至清而爽快。若乃八关长夕，中宵之后，四众低昂，睡蛇交至，宗则升座一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒然”[2]（P500），释昙迁“巧于转读，有无穷声韵，梵制新奇，特拔终古”[2]（P501），释昙智“雅好转读……高调清澈，写送有余”[2]（P502），释昙凭“每梵音一吐，辄鸟马悲鸣，行途住足”[2]（P504），释慧忍“哀婉细妙，特欲过之”[2]（P505）。由此可知，经师的最大特点就是善转读，转读不仅令道俗人众倾心开神，豁然开朗，而且还能诱发飞禽家畜悲鸣哀号，则转读借助音乐的清雅哀婉以弘佛法的特征与效果粲然显明矣。
　　唱导主要以歌唱事缘、杂引譬喻来宣唱法理、开导众心。《高僧传》卷13《唱导总论》云：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。”[2]（P521）可见唱导师在讲经过程中也兼用说唱，以期收到声文并茂的宣讲效果。庐山慧远“躬为导首”，开创了唱导制度，以佛教音乐为辅助手段弘扬佛法，“遂成永则”。《高僧传》之《唱导科》记录南北朝时著名的唱导师十余人，释道照“以宣唱为业。音吐寥亮，洗悟尘心，指事适时，言不孤发，独步于宋代之初”[2]（P510），释昙颖“属意宣唱，天然独绝”[2]（P511），释慧璩“尤善唱导。出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙”[2]（P512），释昙宗“唱说之功，独步当世。辩口适时，应变无尽”[2]（P513），释僧意“亦善唱导，制《睒经》新声，哀亮有序”[2]（P513），释昙光“回心习唱，制造忏文。每执炉处众，辄道俗倾仰”[2]（P514），释慧芬“素善经书，又音吐流便”[2]（P515），释道儒“远近宗奉，遂成导师。言无预撰，发响成制”[2]（P516），释慧重“每率众斋会，常自为唱导……言不经营，应时若泻”[2]（P516），释法愿“又善唱导，及依经说法，率自心抱，无事宫商，言语讹杂，唯以适机为要”[2]（P518），释法镜“研习唱导，有迈终古”[2]（P520），道亲、宝兴、耆闍、道登“祖述宣唱，高韵华言，非忝前例。倾众动物，论者后之”[2]（P520）。由上可知，唱导虽然是“依经说法”，但并非完全照本宣科，机械按照佛经内容宣读演唱出来，而是可以随机发挥，指事适时，临时采博，言无预撰，亦不经营，只以适机为要。换言之，唱导师非如译经大师般，须依据原义翻译佛经，而后阐释，而是根据自己的理解，既依照经义阐发佛法，又随时采用时事为例证，以此感动道俗听众。《唱导总论》提到唱导所贵者在于“声辩才博”。声，即音吐寥亮之类；辩，即辩口适时之类；才，即虽不经营而出语成章；博，即博涉经典言而有据。四者兼长，则可以唱导化众。而面对不同听众，须取用不同的唱导内容：或语无常，或引俗典，或采见闻，或陈罪目。俗典、见闻，乃随手拈来，以为教义佐证，无常、罪目，亦释家常谈，以为警醒人心。导师既要了解当下发生的善恶因果事件，又要了解听众的身份和心理，随着听者身份职业、文化教养、接受心态的不同而改变说唱的题材和目的。这说明唱导师的讲经，是一种演义式的讲经，这种对佛经的演义，势必有较强的故事性。“谈无常”、“语地狱”，“征昔因”、“核当果”，“谈怡乐”、“叙哀戚”——唱导师滔滔侃侃，抑扬顿挫，“或杂序因缘，或傍引譬喻”，讲说唱咏，声情并茂；道俗听众或倾心或恻怆，或输席或陈哀，最后唱佛终局。《高僧传》这段材料，说明南北朝时唱导师的讲经，虽依据佛经敷衍教义，但具体可感的辅佐材料并不一定使用成文，多系导师临时添加发挥。弟子也有从听讲中获得题材，而后按样宣讲的：“若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。”[2]（P522）此处旧本并不是指开始就有的说唱底本，而是无辩才者根据唱导师的发挥记录下来的本子：“然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪，其中传写讹误，亦皆依而宣唱。”[2]（P522）“传写”二字，已然表明此种旧本是听写、传抄于僧徒之间的一种记录本，因为是听写而非自制，所以纰缪讹误随处可见，而二手的宣唱者只有照本宣科的能力。
　　经师与导师的讲经唱导，不过都是一种化俗的手段。《唱导总论》对此有诸多说明：“昔草创高僧，本以八科成传。却寻经导二伎，虽于道为末，而悟俗可崇。”[2]（P521）可见“经导”是作为化导俗众的“伎艺”而显示其存在价值，于佛法本身的理论层次虽不甚高，就其化众导俗的意义而言却值得推崇。《高僧传》卷14《序录》云：“其转读宣唱，虽源出非远，然而应机悟俗，实有偏功。”[2]（P525）这是将经师转读与导师宣唱两者的功用合而观之，以为虽取譬引近而有令俗众开悟的效果。在唱导师宣唱法理、化导众俗的同时，经师转读经文，《唱导总论》曰：“当尔之时，导师之为用也，其间经师转读。”[2]（P522）则导师与经师是一种合作的关系可知矣。经师歌咏法言，啭读经文；导师阐释经义，举例佐证；经师歌赞偈语，赞呗以和。经师和导师“皆以赏悟适时，拔邪立信”，听众则“各各弹指，人人唱佛”。经师与导师的这种分工合作的情形，和谢灵运《山居赋》中所写到的南倡北机的情形相仿佛，极有可能是从南倡北机的局势沿袭变化而来。法师为主讲，都讲为辅助；法师主讲的是经文要义，都讲则辅之以阐释发挥。故北座所讲，义理清畅；南座所唱，趣味盎然。《高僧传·僧慧传》叙黑衣二杰之一的僧慧“至年二十五，能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《杂心》等，性强记，不烦都讲，而文句辩析，宣畅如流”[2]（P321）。记忆力强而不烦都讲，反过来说明都讲是法师的讲经助手，主要诠释经文，宣唱佛法。周叔迦在《漫谈变文的起源》一文中说：“到了梁陈之世，经师与唱导便合流成为一致了。唐道宣撰《续高僧传》便合为《杂科》《声德》一篇，是其明证。”[4]（P252）
　　二、僧讲与尼讲
　　僧讲与尼讲对举时，无疑强调其身份性别的差异。而僧讲与俗讲对举，则似乎意味着讲经内容和听讲对象的差异。据宋赞宁《大宋僧史略》卷1记载，中国最早的讲经始于曹魏时的朱士行，是为“僧讲”：
　　朱士行，颖川人也。志业方正，少怀远悟，脱落尘俗。出家之后，专务经典，常讲《道行般若》，每叹译理未尽……睿法师云：“士行于洛中讲《小品》，往往不通。远出流沙求《大品》，归出为晋音是也。”士行曹魏时，讲道行经，即僧讲之始也。[3]（54-P239）
　　可知“僧讲”的最初含义是指一般意义上的讲经。又《大宋僧史略》同时记“尼讲”条云：
　　东晋废帝大和三年戊辰岁，洛阳东寺尼道馨，俗姓羊，为沙弥时，诵通《法华》《维摩》二部。受大戒后，研穷理味。一方道学，所共师宗。尼之讲说，道馨为始也。[3]（54-P239）
　　以是则凡僧徒讲经俱可称之僧讲，女尼讲经俱可称之为尼讲。僧讲常有问义答难，《高僧传·慧远传》叙释慧远“年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”[2]（P212）；《道慧传》叙释道慧“受业于猛、斌二法师。猛尝讲《成实》，张融构难重叠。猛称疾不堪多领，乃命慧，令答之”[2]（P305）。僧讲往往有很好的宗教效果。崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》记唐时法藏（643—712）在长寿年间（692—693）于云华讲《百千经》（即《华严经》）时，“有光明现从口出，须臾成盖，众所俱瞻……香风四合，瑞雾五彩，崇朝不散，荣空射人……讲室及寺院欻然震吼，听众稻麻，叹未曾有”[3]（50-P281）。尼讲在讲疏经文的同时也对听者相与论议，有名者如法澄（640—719），“仁孝幼怀，仪容美丽，讲经论议，应对如流”[5]（P1027）。
　　僧讲与尼讲最初都只是讲疏佛经，到隋唐时已经变为演绎故事性内容的讲唱技艺。宋初钱易《南部新书》有云：“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿，尼讲盛于保唐，名德聚之安国，士大夫之家入道，尽在咸宜。”[6]（1036-P210）保唐寺原名菩提寺，至会昌（841—846）末才改名为保唐寺，而且是僧寺并非尼寺，所以向达在《唐代俗讲考》中认为此处“尼讲”可能是“俗讲”之讹误[4]（P46）。然从文句分析，当是指僧讲盛于慈恩寺、青龙寺、荐福寺、永寿寺，而尼讲盛于保唐寺，高僧大德集中在安国寺，士大夫家人出家皆在咸宜寺。至于为何保唐寺有尼讲经，可能因为尼讲并不局限于尼寺。孙棨《北里志》曾提及当时诸妓“每南街保唐寺有讲席，多以月之八日相牵率听焉”[7]（6-P3612），妓女为何专去保唐寺听讲而不去他寺，可能就是因为保唐寺是尼讲。此或可作保唐寺确为尼讲的一个佐证。前句中还透露另外一个信息，即这些寺院多为长安的“戏场”。戏场之名，表明寺院已经成为说唱技艺演出的场地。而说唱艺术的观众，自然不限于出家僧众，更多的是在家俗众了。以在家俗众为化导对象的讲经说法，则称之为俗讲。据日本僧人圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上记述：“言讲者，唐土两讲：一、俗讲。即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲（僧不集也云云）。二、僧讲。安居月传法讲是（不集俗人类，若集之，僧被官责）。”[3]（56-P227）圆珍于853年由日入唐，858年归国，时在唐宣宗（810 ─ 859）大中（847—859）年间。此条材料表明，僧讲以僧众为宣讲对象，俗讲则以在家俗众为宣讲对象。这或许可以与《南部新书》的记载对照相看：则“僧讲”的含义已经由强调讲经者的性别身份嬗变为强调讲经的受众性质了。
　　这条材料还表明一个事实，即俗讲的目的是为了劝俗众“输物”以“充造寺资”。《资治通鉴》之《唐纪·敬宗纪》叙及文溆僧俗讲事云：宝历二年六月“己卯，上幸兴福寺观沙门文溆俗讲”。胡三省句下注说曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者，又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”[8]（17-P7850）此注信息量颇多：空有之谈专属释氏，俗讲则以俗众为对象；“悦俗”言僧以俗讲为手段取悦俗众，“邀布施”言俗讲目的。宝历（825—827）为唐敬宗（809 ─ 826）年号，距大中、会昌不远，所叙俗讲事亦当接近。事实上，邀布施、劝输物并不一定仅为俗讲的目的，寺院中大多面向俗众的佛事活动，都有说施缘、求赞助的性质，而以讲话为甚。《续高僧传·杂科声德篇》载：“世有法事，号曰落花。通引皂素，开大施门；打刹唱举，拘撒泉具。别请设座，广说施缘，或建立塔寺，或缮造僧务。随物赞助，其纷若花；士女观听，掷钱如雨。”[3]（50-P706）唐玄宗（685—762）开元十九年（731）有诏令曰：“近日僧尼，此风尤甚，因依讲话，眩惑闾阎，溪壑无厌，唯财是敛。”[6]（426-P792）《唐会要》卷60《御史中丞》条：“鉴虚在贞元（785—804）中，以讲说为事，敛用货利，交权贵。” [6]（606-P774）凡此种种，皆可表明寺僧将说唱、讲话作为寺院经济的一个重要来源。这或许是俗讲得以兴盛的一个要因。孙楷第曾如是说：“宋以前和尚讲经，本不是单为宣传教义，而是为生活。”[9]（P75）
　　三、俗讲与转变
　　清楚了俗讲与僧讲的不同在于接受者的性质，我们就可以明白俗讲和唱导的关系了。《高僧传》之《慧远传》曾云“安公特听慧远不废俗书”，则表明慧远之时已将俗书作为讲经过程中的辅助内容使用。又《高僧传·唱导总论》曾列举唱导的对象曰：“若为君王长者，则需兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。” [2]（P521）兼引俗典、直谈闻见，都是经文旨意的现实例证；君王、长者、凡庶、山民，皆“俗讲”之“俗”也，则“俗讲”为“对凡俗而讲”之意昭然若揭矣。以故向达曰：“俗讲者，疑当溯其渊源于唱导，而更加以恢弘扩大矣。”[4]（P56）“俗讲与唱导，论其本旨，实殊途而同归，异名而共实者也。”[4]（P47）是为确论。
　　咏经即为转读，为经师必备之长；俗讲与唱导异名共实，则俗讲与转读之间亦存在相辅相成、彼此渗透的渊源关系。《高僧传·唱导总论》有云：“凡此变态，与事而兴。”[2]（P521）这里出现“变态”一词，意谓“转变的种种情况”，则此“变”字已经作为一个名词使用。兼引俗典、指事造形、直谈闻见、近局言辞、陈斥罪目等，皆为“变”的内容，种种形态因人而异、因材施教，随事发挥。《太平广记》卷269《宋昱韦儇》引《谭宾录》曰：
　　杨国忠为剑南，召募使远赴泸南，粮少路险，常无回者。其剑南行人，每岁，令宋昱、韦儇为御史，追促郡县征之。人知必死，郡县无以应命，乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变，其众中有单贫者，即缚之，置密室中，授以絮衣，连枷作队，急遞赴役。[10]（6-P2109）
　　文中“转变”之“转”应即“转读”之“转”，即“啭”的意思；“变”应即俗讲的内容。“转变”是动宾结构，犹言“讲唱一个故事”、“说话”、“说一个好话”。僧人于要路转变，面向的是在家俗众，杨国忠以此为征兵手段，却恰好透露“转变”与“俗讲”接受者的性质相同这一信息。
　　最初出演俗讲、转变的人是僧徒，这是确定无疑的。唐时有专门从事俗讲的著名僧人文溆，相关书籍均有记载。日本僧人圆仁于唐文宗（809 ─ 840）开成三年（838）随唐使来华求法，于唐宣宗大中元年（847）携大量佛经传记和法门道具回国，撰《入唐求法巡礼行记》一书，书中有曰：
　　会昌元年，又敕于左、右街七寺开俗讲。左街四处：此资圣寺令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》；保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》；菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》；景公寺令光影法师讲。右街三处：会昌寺令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溆法师讲《法花经》，城中俗讲，此法师为第—。[11]（P369）
　　[九月]一日敕两街诸寺开俗讲。[11]（P393）
　　会昌二年正月一日……诸寺开俗讲。[11]（P395）
　　五月[日]奉敕开俗讲。两街各五座。[11]（P403）
　　材料展示了会昌年间（841—846）长安各寺院中大开俗讲的盛况。值得注意的信息是：(1)讲《华严经》、《法华经》、《涅槃经》，均称为俗讲，则俗讲是从讲经衍变而来可知；(2)从事俗讲而被尊为“法师”，则俗讲僧与北机之法师当有渊源关系。段成式最早在《寺塔记》中语及文溆：“佛殿内槽东壁维摩变，舍利弗角而转睐。元和（806—820）末俗讲僧文淑装之。”[6]（1047-P810）文淑亦即文溆，称文溆为俗讲僧，则俗讲于文溆已然职业化了。张彦远《历代名画记》卷3亦曾提到此事曰：“其东壁有菩萨转目视人。法师文溆亡何令工人布色。损矣。”[12]（P54）段成式子段安节乾宁元年（894）所撰《乐府杂录》亦云：“长庆（821—824）中，俗讲僧文溆，善吟经，其声宛畅，感动里人。”[6]（839-P998）吟经是俗讲的一个重要环节，吟经和转读、唱导一样讲究声法，而文溆僧的柔婉清畅之声，是其俗讲能够感动里人的重要契机，这也和唱导之倾心动物的效果相同。唐敬宗也曾于宝历二年（826）“幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”[8]（17-P7850）。又赵璘《因话录》卷4“角部”云：
　　有文溆僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事，不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为“和尚”。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理，及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过于仇雠，而溆僧最甚，前后杖背，流在边地矣。[6]（1035-P487）
　　文溆僧以俗讲而尊为法师，帝王亲临观听，俗众乐闻其说，教仿效其声调，可谓有倾城之魅力。至于法师之名，圆仁如是曰：“又有化俗法师，与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼‘导化俗法师’也。讲经论律记疏等，名为‘座主和尚大德’；若衲衣收心，呼为‘禅师’，亦为道者；持律偏多，名‘律大德’，讲为‘律座主’。余易准尔也。”[11]（P71）“化俗”之为用，正与唱导师“宣唱法理，化导众俗”的目的相同。向达据此以为“文溆当亦化俗法师之流，而其魔力足以倾倒世俗，故至欲尊为和尚也”[4]（P47）。赵璘出于正统的儒家立场对文溆俗讲一事作出评判，以为假托经论宣传淫秽鄙亵，语固不屑，却传达出文溆倍受欢迎的程度。文中所言流放事，是在唐文宗时：“文宗善吹小管。时法师文溆为入内大德，一日得罪流之。弟子入内收拾院中籍入家具辈，犹作法师讲声。上采其声为曲子，号‘文溆子’。”[10]（5-P1546）文溆流放之后，弟子尚允许仿效其师俗讲之声，而文宗仍以其咏唱声调作曲，说明文溆获罪非因俗讲，而实有他因。赵璘为开成（827—840）进士，所叙非文溆最终结局，据圆仁所记载的情况看，武宗会昌年间文溆仍执长安俗讲牛耳。文溆僧在元和年间已有俗讲法师名声，至文宗时流放，会昌时仍返长安从事俗讲，中间经历宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗五朝，时间从元和末年（820）至会昌二年（841），历经20余年讲势不衰。而武宗敕令各大寺院同时开讲，应是俗讲达到鼎盛的重要原因。
　　俗讲的主要表演者是僧尼，相关材料表明俗讲后来也发展到民间，出现专门转变、说话的民间艺人。开元十九年（731）唐玄宗诏令曰：“近日僧尼，此风尤甚。因缘讲说，眩惑闾阎；溪壑无厌，惟财是敛。京梁自坏，其教安施？无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托威权；或巡历乡村，恣行教化。”[6]（426-P792）唐玄宗出于整治风化的目的而下诏令，故而持严厉的批评态度，然“出入州县”、“巡历乡村”，却真实道出了俗讲僧走出寺院、去向民间，传布教义、化施敛财的历史状貌。俗讲经历这一渠道传播到民间，为普通百姓所接受，为民间艺人所传习，则是自然之事。前引杨国忠诈令僧转变以征兵，事在天宝十年（751）。唐郭湜《高力士外传》曾叙及唐玄宗退位后与高力士在西内的日常活动云：“每日上皇与高公看扫除庭院、蔓雍草木。或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情。”[13]（P401）这是肃宗上元元年（760）以后的事情。讲经论议与转变说话相连，则佛教故事题材应占据重要位置。此时讲唱者的身份已经发生了变迁，由寺院的俗讲僧发展到以讲经转变为职业的讲唱艺人，“转变”作为一种技艺，从寺院走向了民间，又由民间走向了宫廷，并且成为大内君臣日常娱乐生活的一项重要内容。这表明转变不仅职业化，而且也升堂入室，被中唐社会全方位接纳。生活于唐大历至大和年间的诗人王建（约766—约831），曾作有《观蛮妓》诗曰：
　　欲说昭君敛翠蛾，清声委曲怨于歌。谁家年少春风里，抛与金钱唱好多。[14]（9-P3434）
　　“蛮妓”意味着说唱者是南方某地的一个艺妓，说唱的内容是昭君故事，说唱的风格是清怨委曲，说唱的目的是获取金钱。释家转变至此已经成了民间转变。转变由僧担任，与由民间艺人担任，年份相差不多，说明转变作为一种宣传佛教故事的技艺，是和佛教文化本身一样，有较快的传播速度。晚唐时（大和以后约80年，828—907）吉师老《看蜀女转昭君变》诗也提到民间转变事：
　　妖姬未著石榴裙，自道家连锦水濆。檀口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当自恨，昭君传意向文君。[14]（22-P8771）
　　此诗题中明言所讲唱的题材是“昭君变”，说唱人是“蜀女”；画卷应指伴随转变出现的变相图。李贺（790—816）《许公子郑姬歌》亦记有类似情况：“长翻蜀纸卷明君，转角含商破碧云。”[14]（12-P4435）“蜀纸”兼含歌姬所处地域与说唱所持画卷两意。昭君题材的转变盛行于蜀地百十年，当与昭君故里在蜀地秭归有关。
　　综上所述，可以看出俗讲和转变的密切关系。转变和俗讲有诸多共同点：其一，两者艺术渊源均出于释家唱导赞呗、讲说经义，其主要表演方式皆说唱兼用，讲究声法；其二，从题材而言，均以佛教故事为主，而后引用“俗典”，加入时事，指事造形，以感化听众；其三，表演过程中均有以画卷相辅助的情况；其四，两者均以换取报酬为表演目的。所异者，俗讲与僧讲相对，乃从受众身份命名，表演者俱为僧徒；转变的表演者有僧有民，乃从技艺角度命名。如从词法分析，则“转变”一词是动宾结构，意为“啭唱一个故事”；俗讲是偏正结构，即“面向俗众的讲唱”。如果将“俗讲”换作动宾结构，那么应该是“讲话”、“说话”，而这种“说话”又不是简单的说讲，是连说带唱，意义就是“说唱故事”，所以可以与“啭唱故事”的“转变”等同看待。因此就其形式、内容和实际功用而言，俗讲和转变性质一致。这是可以认定两者名异而实同的理由。
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