佛教早期的“中道”思想

佛教早期的“中道”思想

　　姚卫群

　　北京大学哲学系

　　“中道”思想是佛教的重要理论，它虽然是在中观派出现后才在佛教中占有更为显要的地位的，但其最初思想的形成却很早。从原始佛教到部派佛教，到大乘佛教，它的发展贯穿整个佛教史。此外，佛教“中道”思想的产生与印度其他思想流派(先于佛教或与佛教同时出 现的派别)也有不少关系。大乘佛教的“中道”思想是在佛教早期“中道”思想的基础上发展 而成的。因此，搞清楚佛教早期的“中道”思想，对理解中观派等大乘佛教的核心理论，从 总体上把握佛教的基本学说，有重要意义。

　　一、与婆罗门教哲学的关联

　　佛教在印度不是最古老的宗教派别。在它之前产生的印度重要宗教是婆罗门教。佛教在创立时虽提出了许多新的理论，但也吸收了不少婆罗门教的思想。在早于佛教的婆罗门教文献中，尚未发现明确的“中道”概念(未发现直接提及“中道”一词)，但婆罗门教哲学中的一些理论却与佛教“中道”思想有某种关联。

　　在吠陀赞歌中，被称为“哲理诗”的《无有歌》(《梨俱吠陀》10，29)中的一些内容就值得注意。《无有歌》1中说：“那时，既没有‘无’，也没有‘有’；既没有空(气)，也没有它外面的天。什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?是否有深不可测的水?”《无有歌》2中说：“那时，既没有死，也没有不死。没有夜(与)昼的标记。彼一(太一)靠自己的力量无风地呼吸，除此之外，没有其他的东西。”这里，作者提出了两种对立的概念：有与无、死与不死，并对这种对立的概念同时加以否定，即实际成了非有非无，非死非不死。这类表述虽不是有意识地要展示某种哲学观念，但与佛教在表述“中道”时同时否定完全对立的概念(两端)的情形是类似的。

　　奥义书中的一些哲学理论与佛教的“中道”思想亦有关联，如较早出现的《广林奥义书》3，8，8中说：“(不灭者梵)不粗，不细，不短，不长，……无内，无外。”《广林奥义书》4，5，15中说：“那阿特曼(或梵)应被描述为‘不是这个，不是这个’。”《迦塔奥义书》1，2，18中说：“(阿特曼或梵)是不生(亦)不死。它不从任何东西中产生，任何东西(也不从它那里产生。阿特曼或梵)是不生的、常住的、持久的(和)原初的。当身体毁坏时，它不毁坏。”《广林奥义书》中的这种对粗与细、短与长、内与外的同时否定与佛教的不着两边的中道思想是类似的。奥义书中甚至把任何确定的正面描述都看成是极端，因而用不断的否定(“不是这个，不是这个”)来表述事物的客观存在。这与中道的精神亦是一致的。《迦塔奥义书》出现的时间晚一些(约公元前500—前200年之间)，但一些表述很难说对佛教“中道”思想的形成没有影响。《迦塔奥义书》中描述的阿特曼或梵的不生不死状态与佛教叙述“中道”思想时常用的“不生不灭”的言论是一致的。

　　在众多的奥义书中，较为突出的哲学理论是“梵我同一”。这种理论只承认梵与我(个别的人或现象界)在表面上的(非真实的)差别，而不承认梵与我在本质上的差别。因此，这种理论从一开始就有“不二”或“无分别”的观念(奥义书中最初的叙述较散漫，不系统，后来的叙述趋于成熟)。而“不二”或“无分别”的观念对佛教“中道”思想的形成是有影响的。佛教的“中道”思想反对执著于“两边”，反对虚幻的“分别”。这和婆罗门教哲学有相同之处。佛教的“中道”思想在形成过程中虽然吸收了婆罗门教哲学的一些思想材料并受到相应的启发或影响，但“中道”一词的明确提出是在佛教产生之后。把与“中道”有关的思想加以归纳、提炼，使之成为印度思想史上的一种引人注目的思维方式，主要是佛教思想家完成的工作。

　　二、苦乐中道

　　“苦乐中道”相传为释迦牟尼创立佛教时“初转法轮”的具体内容，是佛教“中道”思想的最早形态。这一思想的提出与当时印度思想界中一些派别对待人生或世间生活的两种态度有关。这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。

　　顺世论学说的一个重要方面是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中追求幸福生活的合理性。这与此派坚定地反对各种宗教观念(反对轮回业报等的理论)有直接的关系。既然来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的。记述顺世论这方面观点的重要著作是商羯罗的《摄一切悉檀》〖(Ｓａｒｖａ-ｓｉｄｄｈāｎｔａ-ｓａｍｇｒａｈａ)和摩陀婆的《摄一切见论》(Ｓａｒｖａ-ｄａｒｓ-ａｎａ-ｓａｍｇｒａｈａ)。《摄一切悉檀》8—9中说：“没有不同于此(世)的世界，没有天堂，没有地狱。……天堂中的享乐就在于：吃好吃的东西，与年轻女人在一起，享用精美的衣服、香科、花环、檀香糊等。”《摄一切悉檀》15说：“智者应通过(从事)农业、养牛、(经)商、政治管理等合适的可见(生活)方式来享受此世的快乐。”《摄一切见论》中则说：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受，不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它不能称为人的目的，因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。这正如想得到鱼的人得到的是带鳞和刺的鱼，他把可取的(鱼的部分)尽量取走后才作罢。因此，对我们来说，不应因为害怕痛苦而拒绝快乐。……当生命还存在时，让人快乐地生活!即使欠债，也要吃酥油。”以上的记述是转述顺世论的观点，很难完全排除有作者歪曲或改动顺世论原意的可能。但无论如何，从各种资料综合来看，说顺世论强调人应追求世间幸福这一点在大的方面是符合历史事实的。顺世论的观点在原始佛教看来是一种极端，即“乐”的一端。

　　另一极端以耆那教为代表，即偏于苦行。苦行在印度的历史非常久远，早在吠陀时期就存在。印度历史上许多宗教或思想流派都推崇苦行。但在佛教产生前的印度，耆那教更为突出。这方面的材料汉译佛经中保存得较多。如《中阿含经》卷第三十六中在描述沙门梵志等外道(包括耆那教徒)时，说他们“裸形无衣，或以手为衣，或以叶为衣，或以珠为衣，或不以瓶取水，或不以魁取水，不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食。……不食肉，不饮酒，不饮恶水。……或剃须发，或有拔发，……或有卧刺，以刺为床。”《杂阿含经》卷第二十一中则这样描述：“(耆那教徒)裸形拔发，乞食，卧灰土中。”

　　释迦牟尼在出家前是古印度北部迦毗逻卫国的太子，自然经历过王族子弟的生活，对“享乐”是熟悉的。但他后来却对人世的种种痛苦有了感受，实际是认识到了“享乐”并不能长久(是无常的)，因此，脱离了这一“端”。然而又走向另一端，到尼连禅河附近的林中修炼苦行，经六年修炼后并无结果，认识到这一“端”亦不能实现他的理想，亦应否定。即最后是这两个极端(苦与乐)都放弃。据说此后在菩提树下静坐冥观，悟得了佛教的一些基本教理，创立了佛教。相传他最初是在鹿野苑向〖HT5，6SS〗忄〖KG-*8〗乔〖HT〗陈如等五人传法，史称“初转法轮”。《中阿含经》卷第五十六中有一段对原始佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅〖HTRWM〗榘〖HT〗，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。”类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述(参见宫本正尊：《中道思想及其发达》，法藏馆刊印，昭和十八年，第51，63，64，303，304页)。这种“苦乐中道”根据以上引文后面的内容，亦有人称之为“八正道中道”。原始佛教的“苦乐中道”既有受婆罗门教影响之处，亦有其自身的特点。在思维方法上，有受奥义书表达梵时所用手法的影响之可能。另外，似与婆罗门教倡导的人的四个生活期的观念也有某些关联。婆罗门教认为，人(前三种姓)有四个生活期，即净行期、家居期、林居期和苦行期。在家居期时，人可以娶妻生子，积攒财富，以“欲”和“财”为人生目的。而在苦行期时，人要禁欲减食，云游乞讨，以苦为乐，争取得到解脱。因而，在婆罗门教那里，并不绝对排斥“欲”、“财”等世俗的享乐性成分，只是从层次上看，苦行在欲乐之上，通过它最后达到解脱。原始佛教的“苦乐中道”对“乐”与“苦”的极端都先后予以否定，但也不是绝对否定二者(这方面与婆罗门教有相似之处)，实际上是变相地主张对二者要适当地肯定。这种态度对后来印度佛教的发展有很大的影响，即无论是在印度佛教中，还是在中国佛教中，都存在强调宗教修行(苦行等)的流派(或佛教发展阶段)，亦有以某种方式较多地肯定世俗生活(包括享乐等)的流派(或佛教发展阶段)。

　　三、无记中道

　　早期佛教的“中道”思想还表现在所谓“无记”上，在释迦牟尼创立佛教时，印度其他思想(或宗教)派别提出了一系列重要问题(大多数是哲学性较强的问题)。所谓“无记”指释迦牟尼对这些问题均不给予明确的答复，或认为这些问题是不能用一般方式解决的。关于“无记”，佛教史料中有多种记载。著名的有“十无记”说和“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题称为“十难”或“十问”。根据长部第九经《布砣婆楼经》记载，十个问题是：世间常、世间无常、世间有限、世间无限、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无，如来死后非有非无(参见宫本正尊前引书，第206页等)。“十四无记”说提到十四个问题，称为“十四难”或“十四问”，即《杂阿含经》卷第三十四等记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题。另外，《大智度论》卷第二和《俱舍论》卷第十九对十四个问题亦有记述。无论是“十无记”还是“十四无记”或是其他的什么在内容上有些差别的记述，都表明了佛陀在处理具体理论问题时的一种态度或方法，即对待具有完全相反答案的一些问题均不作明确绝对地肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。基于这种考虑，佛陀就对这些问题“不为记说”。但这些问题是当时印度思想界各派讨论的重要问题，不给出明确答案也要对此态度有所解释，因而有了《中阿含经·箭喻经》等中的一些论述。佛陀力图表明：对这些问题的讨论不会有什么结果或意义，解决这些问题不是当务之急，就如同对一个中箭的人应立即拔箭治疗，而不是讨论中箭人的身份或弓箭的构成等问题(参见《中阿含经》卷第六十)。由此可见，佛陀所“不为记说”的问题是有范围的，并不是对所有问题均“无记”。他对一些基本教理问题还是明确提出看法的(如对四谛理论中“苦”的问题，明确提出“一切皆苦”)。因此，在原始佛教中，“中道”的思想只是初步产生，在一些场合，这种思想表现得较明显，而在另一些场合，则表现得不明显，甚至相反。

　　四、有无中道

　　“有无中道”的观念在“十无记”或“十四无记”中已有表露。如在这二种“无记”中都有如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无的内容。即在原始佛教看来，对如来死后的问题，无论是有是无或是对它们同时肯定与同时否定均不能避免偏执。

　　只有对有与无“不为记说”才符合“中道”。当然，在原始佛教中，“有无中道”的含义不限于对如来死后问题的回答。原始佛教的“有无中道”观念主要是针对所谓“外道”的种种偏执而说的。但在佛教产生时，“外道”数目众多，因而所谓“有”与“无”的含义就较复杂，内容较多。从总体上看，“有”与“无”涉及的主要是有关有没有一个主宰体(根本因或创世神)的问题。对这个问题在“外道”中就有种种看法。婆罗门教就有梵为世界根本因说，亦有造世神(自在天)之说，这是主“有”的；耆那教认为人的生命现象中有主宰体——“命我”，但不承认有整个世界的主宰体，这是部分主“有”，部分主“无”(也可以说是一种“亦有亦无”)；而顺世论则认为一切世间现象是自然而有的，没有什么“神”一类造物主，世间现象中没有什么主宰体，而且人的生命现象或意识现象中也不存在主宰体，不存在“阿特曼”，这是主“无”的。然而，说这些派别主“无”或主“有”亦要看从哪个角度说。若从对世间现象实在与否看法的角度说，则与从对世界、人生有无主宰体的看法的角度说不同。如婆罗门教认为唯有梵(我)实在，世间的各种各样的现象并不实在，它们在本质上仅是梵，因而主“无”(世间万象不实在)；顺世论认为世间一切事物都是自然而有的，都是实在的，因而主“有”。由此可见，无论是主“无”还是主“有”，都是从一定的角度看，都是在一定的场合下提出的，主“有”和主“无”都不是绝对的。原始佛教似乎也多少看到了这一点。因而提出了“有无中道”的观念，即把诸“外道”提出的“有”与“无”的理论均看成极端，并提出本派的不同于这些“有”与’无”观念的居“中”理论。实际上，原始佛教并非不执“有”与不执“无”，只是它的“有”与“无”观念与外道的这方面的观念有重要差别，因而原始佛教所追求的“中”只是相对而言，绝对的“中”是不可能的。如原始佛教提出要“离有无二边”，虽要离“无”，但又主“无我”；虽要离“有”，但又认为有涅榘境界等。这些都要具体分析。佛教(早期佛教)与顺世论都主张“无我”，从形式上看都是“无”见，但二者内容并不完全相同。在佛教看来，顺世论的“无我”是极端化的，因为这种“无我”否定因果报应、轮回解脱理论基础上的“无我”，而原始佛教的“无我”论则并不否定轮回解脱理论。佛教的轮回解脱理论在逻辑上需要有一个相当于“我”的东西。因而原始佛教“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系，并没有走极端或绝对化。再有，原始佛教认为存在着涅榘境界，这实际上是主“有”，但与婆罗门教的“有”又不同。婆罗门教也讲达到解脱境界，解脱境界就是“梵我同一”的境界。这种“有”在原始佛教看来就是一种偏执，因为它承认“梵”这一实体的存在。而原始佛教的涅榘之“有”则不承认“梵”一类的实体，因而原始佛教的“有”就与“无”有某种联系，没有将“有”绝对化而陷入偏执。总之，原始佛教要离的“有”与“无”是“外道”的“有”与“无”，它所说的“中”也就体现在对这类“有”与“无”的“离”之中。

　　在部派佛教时期，一般的部派通常至少在形式上还是讲究“中”的，问题是如何解释和看待“中”。大多数部派佛教关于“我”与“法”的理论实际都涉及这一问题。若按大乘佛教般若理论的标准来看，部派佛教的有关“我”与“法”的理论都是属“两边”的偏执，不能算是“中”。但在各部派自己来看，则所主张的理论未必不是“中”。许多部派佛教在处理“我”与“法”的问题时似乎多少有些自觉或不自觉地按照“中”的方法来行事。如对待“我”的问题，在许多部派看来，原始佛教的“无我”论有些偏执，在整个佛教体系中有不协调的方面(如对轮回解脱理论而言)。他们尽管没有明确表明这一看法，但在实际上还是采取了一些措施来扭转这种情况。如犊子部提出的“补特伽罗”，化地部提出的“穷生死蕴”及经量部与初期大众部提出的一些类似概念等都是变相的“我”。换言之，这些派别在形式上不反对原始佛教的“无我”论，而在实质上又主张“有我”论。这其实是一种“有”与“无”的结合，既不绝对地肯定或否定“无我”论，也不绝对地肯定或否定“有我”论。从这一角度看，这些派别是以某种方式实施“中”(中道)的原则，只是他们没有明确这样解释。一些部派佛教对于“法”的看法亦有类似的情况。如对于“法”在时间上常分为过去法、现在法和未来法。对于法的实在与否问题，不少派别就不是笼统地说整个法都实在或都不实在，而是作了区分：根本上座部、经量部、初期大众部一般认为现在法实有，而过去和未来法则无实体。这实际上也是一种不偏执于“有”，也不偏执于“无”的表现，多少是有意无意地在这一点上考虑了“中”(中道)的原则。当然，这些基本是我们的分析，部派佛教并没有系统地总结自己的理论与“中道”思想的关系。若按大乘般若理论的看法，部派佛教的理论完全是极端或邪执，是要“破”的。大乘早期思想家也正是从这种看法出发而创立其学说的。

　　五、断常中道

　　“断常中道”与“无记中道”及“有无中道”都有密切的关系。如“十无记”中的世间常无常、我身一异及如来死后的有无等问题，“十四无记”中的世间常与无常、如来死后有无、命身一异等问题都涉及到“断常中道”。相对于“有无中道”，“断常中道”涉及的面窄一些。或者说，“有无中道”中论及了“断常中道”的问题，但在某一方面不如“断常中道”探讨(叙述)得细致。

　　所谓“断”与“常”所牵连的主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒自在的主体(或主宰体)的问题。认为世间事物或人生现象中有一个常恒自在主体的一般为“常见”；认为世间事物或人生现象中没有一个常恒自在主体的一般为“断见”。关于“断常中道”，一些佛典中有记述。如《杂阿含经》卷第三十四中说：“佛告阿难：我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑?言先有我，从今断灭，若先来有我，则是常见，于今断灭则是断见。如来离二边处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明乃至生老病死忧悲恼苦灭。”《别译杂阿含经》卷第十中说：“复次阿难：若说有我， 即坠常见；若说无我，即坠断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法坏故不常，续故不断，因是有是，因是生故，彼则得生，若因不生，则彼不灭。”

　　如按是否认为有一常恒不变的主体来理解“常见”与“断见”，则印度哲学、宗教中主要的派别大致可作一分类：婆罗门教(包括最初奥义书中的主要哲理和后来的所谓“六派哲学”)及耆那教属“常见”。顺世论则属“断见”。婆罗门教一般主张“梵”或“阿特曼”(小我)存在的理论，耆那教有“命我”存在之说，故为“常见”；顺世论既反对意识或超自然实体独立存在的理论，亦反对意识是“阿特曼”(小我)属性的理论，故为“断见”。

　　原始佛教主张“诸法无我”，照理说应归入“断见”。但其自身是不会这样认为的。因为在原始佛教看来，它所说的“无我”与顺世论的“无我”有根本不同。顺世论的“无我”是一种极端(彻底)的“无我”，是在否定轮回解脱理论基础上的“无我”，因而是“断”，而佛教的“无我”是在肯定有轮回涅榘的理论基础上的“无我”，因而不是“断”。当然，这种解释或理解站在原始佛教的立场上是说得通的，但按常理来分析，甚至站在大乘佛教的立场上来分析，则是很难令人信服的。应当承认，佛教的思想体系主要是一个宗教体系。宗教体系有自身的内在矛盾(在我们看来矛盾，在佛教徒看来未必矛盾)。另外，佛教的发展时期较长，思想家众多，典籍众多，而佛教的思想体系是由这众多的思想家及其著作构成的，在这体系中有矛盾也是自然的。

　　原始佛教的“断常中道”是要离开“外道”的“断”与“常”，而它自身实际又在“外道”的学说中吸收了不少成分(如“无我”说与“涅〖HTRWM〗榘〖HTSS〗”说)，但在吸收后又有自己的创新。严格说，它实质上对两方面都有吸收和排除。这种状况在它看来就达到了“中”。至于原始佛教是否确实达到了“中”，因各家的判定标准不同，结论自然也不会相同。

　　原始佛教的“断见”与“常见”当然亦不仅仅限于“有我”与“无我”问题，对事物是否永恒存在或是否存在永远断灭的问题的看法亦构成“断”与“常”的观念。如上述《别译杂阿含经》卷第十中的“诸法坏故不常，续故不断”亦是原始佛教“断常中道”的重要表述。只是这层含义在原始佛教中与其在“有我”、“无我”问题上的“断常中道”比似不占主导地位。在原始佛教时期，探讨世间万有(法)的断灭或实在与否问题还不很普遍。这种情况到了部派佛教时期有所变化。

　　原始佛教时期提出的“断常中道”观念在部派佛教时期依然受到重视。《大毗婆沙论》对此问题就有论述，该《论》卷第八中说：“何故此(常)见名边执见?答：执常边故。断常乖中，俱名为边。执二边见，名边执见。如世尊告迦多衍那，若以正智观世是集，言无所有则更不行，无所有者，即是断见。若以正智观世是灭，言有所有则更不行，有所有者即是常见。谓观有情未来蕴起故，非是断；现在蕴灭故，非是常。”该《论》卷第四十九中说：“离断离常而说中道。”部派佛教虽一般都不反对原始佛教时期就出现的“中道”观念，反对“断见”与“常见”，但各派在构筑自己的学说时则实际很少考虑贯彻“中”的原则，至少从大乘佛教的观点看是如此。各部派都有某种程度的偏执，即按常理或大乘般若思想的标准，各派都有“断”或“常”的问题。从总体上看，“断见”最为典型的是方广部；“常见”较典型的是犊子部和说一切有部。方广部在形式上都不能说是对“中道”有所遵循。因为它是完全彻底地否定一切的。它理解的“空”即是“虚空”或“没有”，这与一般佛教派别所说的“空”有明显差别。因而方广部的“断见”就其程度而言，不仅在佛教内部首屈一指，甚至与佛教的所谓“外道”相比，也是有过之而无不及的。如顺世论按佛教的看法是印度思想史上执“断见”的主要代表，但即便是这一派，也并不是什么都否定，而是仅否定世间万有或人生命(意识)现象中有某种主宰者或主体。至于世间万有或人生命现象本身，顺世论是不否定的。而方广部则不仅不提有什么主宰体(“我”或世间最高本体)，而且把世间万有及人生命现象这一切都不留任何余地地否定掉了。因此，这种“断见”(空见)没有任何别的佛教派别能够接受，被大乘佛教视为是最不可救药的邪见，受到强烈的抨击(如《佛说遗日摩尼宝经》就认为极端化的“空见”的危害大于“有见”)。当然，在部派佛教中，方广部是较特殊的一个派别。除它之外，依照大乘般若中观学说的标准，有“断见”倾向(或理论体系中有“断见”因素)的部派还有。如根本上座部、经量部及大众部系统的一些派别等认为仅现在法实有，而过去和未来法则无实体。这种看法虽按小乘佛教的“中道”观念不能算“断见”，与方广部的“断见”有明显不同，但按大乘般若中观的标准，仍有“断见”倾向，即不是从性空妙有(或不真即空)的角度出发来分析过去法和未来法。另外，部派佛教中不少派别的“我空”观按大乘般若中观的标准亦应看作有“断见”倾向。在部派佛教中，按大乘般若中观的标准来看，“常见”倾向最突出的是犊子部和说一切有部。从理论上来分析，应说犊子部较说一切有部执“常见”的程度更甚。但一般认为，说一切有部为执“常见”(实有论)的主要代表。后来大乘佛教批驳小乘部派佛教中“有见”或“常见”的矛头主要也是对着说一切有部的。这与有部在印度佛教发展史上的地位有一定关系。部派佛教在后期的发展中，影响最大的是有部。犊子部在这一点上无法与有部相比。因而大乘要“破邪”或纠偏，首先要批倒有部。有部把“法”分为过去、现在和未来三种，认为这三世法均有实体，“法体恒有”。在大乘般若中观理论看来，这是典型的“有见”。但是否认为三世法均有实体就是主张一切都“有”了呢?当然不是。因为有部对于原始佛教的“无我”论还是坚持的。吕澉先生认为有部的“同随得”概念与“补特伽罗”相当(参见他所著的《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第66页)。我想这一概念与“补特伽罗”多少还是有一些差距。因而，“说一切有部”这一名称并不完全符合实际，因为这里的“一切”仅限于“法”，并不包括“我”。符合有部实际情况的还是“我空法有”。相对来看，犊子部的理论倒是更接近于“说一切有”，因为它认为五种“法”(过去、现在、未来、无为、不可说)均为实有。在这五种“法”中，既包含了三世法，亦包含了“我”(补特伽罗)。当然，这是从总的方面来评说犊子部，具体来看，犊子部有关“法”的理论中也还是有一些“空”的思想，如《异部宗轮论》中记述此派认为“诸行有暂住，亦有刹那灭”，即表现出了这一点。比较有部和犊子部，可以看出，有部在主“法有”方面较犊子部彻底一些。也就是说，两派的“常见”各有特色。部派佛教中的其他派别在主“常见”方面只能说是有某些表现或倾向，在总体上不如有部和犊子部那么明显。如在“法”的方面，根本上座部、经量部、最初的大众部等认为现在法实有，这是“常见”的表现；在“我”的方面，许多部派提出的与“补特伽罗”相近的概念也在一定程度上有“常见”的倾向。总而言之，“中道”的思想是佛教在吸收和改造婆罗门教的一些理论的基础上提出的，在原始佛教和部派佛教中就有多种表现。原始佛教和部派佛教除了在处理苦乐、有无、断常等观念时倡导“中道”的方法外，还在许多其他观念或问题上遵循这一方法，如一异、自作、他作等。在诸观念中体现的“中道”思想有不少是相通的，如“有无中道”和“断常中道”。但它们各自也有侧重点的不同。另外，“中道”一词虽在佛教各派中都被接受，但对它确切(真实)含义的理解各派却有不同，尤其是在部派佛教时期，对事物(如“法”与“我”)的解释在一些部派看来是符合“中道”精神的，在另一些部派看来则不符合。而按大乘般若中观思想家的标准来看，部派佛教的诸种理论一般都不合“中道”原则。当然，应当承认，在原始佛教与部派佛教中，佛教思想家对“中道”思想的重视程度是有限的，远不能和大乘般若中观派的思想家相比。在原始佛教和部派佛教中，实际上并没有那样一种佛教思想家，即始终自觉地专门以“中道”的精神来构筑或表述自己理论的思想家。尽管如此，原始佛教与部派佛教毕竟初步提出了佛教的种种有关“中道”观念。这些观念为大乘“中道”思想的形成准备了材料，提供了进一步发展的基础。大乘般若中观系统的想思家一方面吸收了原始佛教与部派佛教中的这方面思想，另一方面又以积极的批判态度来改造它，使佛教的“中道”思想进入了一个全新的发展阶段。