本觉思想与东亚佛教传统现代性症候

　　本觉思想与东亚佛教传统现代性症候
　　——基于多重视域的观念史考察

　　在20世纪东亚佛教思想史背景中，“本觉”观念面对西方现代性价值体系时，存在三种反应模式：（1）太虚大师为代表的中国近代“人间佛教”致力于“本觉重建”，充分调动“本觉”思维和现代性相容的成分，其和西方思想的对话主要在“本觉”观念的“表意层”展开[1]；（2）铃木禅学（包括“京都学派”）的“本觉批判”模式将东西文化纳入一系列对立的程式中，以“本觉”的超越性去批评西方现代思想的知性传统，这种批判明显地立足于“本觉”观念的“结构层”而展开，体现出“超现代性”叙事策略；（3）“批判佛教”致力于对东亚“本觉”思想进行“政治批判”，他们的“本觉解构”立场在某种程度上接近于詹姆逊（Fredric Jameson）所倡导的“意识形态批评”，是面向本觉“功能层”进行的观念解构。可以看出，现代性视野中“本觉”的三层域在20世纪分离出的三种因应模式，酿就了三种现代性症候。它们在理论和方法论上均存在相互冲突之处。笔者认为，在面对“本觉”和“现代性”的复杂关系时，如果能仔细分析这三个层域、模式和症候，或许可以厘清各种冲突解释类型的多重逻辑关系，而超越单向的辩护和抨击立场。

　　一、导 言
　　我们知道，“本觉”的经典定义来自《大乘起信论》（依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉）。以“如来藏自性清净心”为基础的“本觉”思想它虽在不同的佛学系统[2]中呈现诸多理论面向，但作为洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所说的单元观念，其思想的定在性从未消减，而是一直隐伏在自《佛性论》、《起信论》等疑伪经论以来的中国佛学传统的思想脉络中，并且超越民族和语言的藩篱，成为中国化佛教或东亚佛学传统的哲学内核、主要理念、思想的“含蓄设定”和“总体世界观”。据我的理解，“本觉”逻辑涵盖了三个回环共生式的内在辖域——“本觉”、“不觉”和“始觉”。在其中，“本觉”是人先验的内在“理体”，同时也是现象（“万法”）的超越的根源和绝对本质；“不觉”现象（“万法”）是“本觉”的“体”之“用”（分殊/显现），它从“本觉”那里取得自身合法性之证明，又以回归“本觉”为意义设定；“始觉”则是立足于“不觉”，以“本觉”为旨归的证悟之实践，在东亚佛教语境中，“始觉”是和“顿悟”、“返本还源”的工夫论联系在一起的。可以看出，佛教“本觉”逻辑模态的基本特点是促使思维和存在的消融，本体论、现象论、工夫论的绝对合一。
　　但我们须认识到，“本觉”是一个复杂的义理体系，在其中可以分离出三个思想层面。首先是表意层，它是直接显明在文本表面的思想，也即它在经典（经典诠释）和文本参较中所呈现的内容；其次是结构层，它揭示了“本觉”内在包含的对立和冲突结构关系，例如理事关系、真俗关系、一多关系等。更重要的是，上述诸二元关系构架可以延展至其他思想文化体系，例如铃木禅对世界文化的理解等方面。按照比较语言学的观点，这些诸关系是按照“二元对立”模式推进的；最后是功能层，它主要从“话语行动”（speech-act）角度对本觉思想的“行事”内涵加以界定，例如“本觉”和意识形态及话语权力的联系。从“功能”视角出发，我们可以看到“本觉”暧昧的性格——其内向的主体性可促成理性的自我觉解，而其自我证明的“同一性”哲学则易导致对社会政治人生状态无条件承认。
　　在现代的理性之光谱中，“传统”总是“非处境化”的。到了二十世纪，如何因应现代性的“入侵”，却是东亚民族绕不开的思想主题。作为东亚“总体世界观”的佛教“本觉”思想自然首先遭遇到西方现代性思维，它的“现代样式”也呈现出和西方思想的或隐或显的“对话”姿态。上述“本觉”思想三层域在“东西对话”中也呈现出相互冲突、彼此纠缠的姿态。这种复杂态势最显明地透露“本觉”观念的机理特征和现代性症候，也就是说，无论是“人间佛教”的“本觉重建”立场，还是铃木禅和京都学派的“本觉批判”立场，抑或“批判佛教”的“本觉解构”立场都受到“现代性”的渗透，从而呈现出棱镜折射下的现代性症候。

　　二、“本觉”的表意层：人间佛教的重建
　　就“人间佛教”的典范而言，笔者将把自己的分析焦点放在太虚大师。大师心仪“本觉”，固来自其宗教经验的亲证，如习《起信》、《楞严》，而观见“觉”而“不觉”的缘起相。进而，大师立足其亲证的“本觉”展开其教判，认为佛教各宗派从其思想根源上看，皆是立足于根本性“圆觉”而演绎的佛法论述：“各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时、性相不二之圆觉。”[3] 如此，自我亲证的宗教经验再加上对经典佛教的整体化认识，为大师构建其“人间佛教”理论奠定了必要条件，并置中国近代佛教的前途于“本觉”的“圆光”之下。
　　太虚的“重建本觉”明显地采用了“非处境化”（discontextual）的话语策略。他将“本觉”分离出传统的历史文化脉络，将“经典重读”和对西方现代性的“思想解读”对勘，促使二者进行对话，并努力达到“视界融合”，这种方法带有强烈的“经典诠释学”色彩。太虚大师的“人间佛教”思想是奠基于自19世纪末以来的中国佛学阐释惯习的，这种“调适”的理路是将佛家的义理精华通过现代知识论的概念术语表达出来，使它进入现时代人们的生活意识和认识过程，直至成为当下社会的本质内容。而佛教的进入现时代，却又是和其他西方思想的交流和互动，按照大师的话说，我们进入了一个“呼吸相通”和“文化大交通”的“全人类”时代，世界各地“人生一体”、“无我互成”。太虚认为人间佛教的目的是实现“法界圆明”的佛境，“我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水准，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界圆明的佛境”[4]。“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者（“后世增胜”和“生死解脱”），故特重于人生改善而直接法界圆明”[5]。“法界圆明”无疑是“人间佛教”的终极境界，它又非如“二乘”人所理解那样脱离他者、脱离现世的“非人”境界。这种超越的说明用中国佛教“本觉”来加以阐释无疑是最自然、最顺适的了。
　　大师提出，佛教与世界文化“交流互通”的原则是“契理契机”，而“契理契机”皆离不开对“本觉”的阐明。所谓“契理契机”，含义如下：“故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”[6]所以应该“依般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之说”[7]。
　　由上我们可知，“人间佛教”的“契真理”乃是发扬佛教“圆觉”的道理。这一点承自改良思想家的佛学思想和“革命佛学”。如他曾自述民国四年后受到康有为、谭嗣同章太炎等佛学思想的影响，进退于西方政治学说和传统禅、台贤佛学之间，于是开展了激昂的“佛教革新运动”。但是太虚的思想明显不同于康、谭、章等人的“任意推演”，后者仅从佛家某些字词的表面化涵义来对“西学”加以“格义”，例如谭嗣同一“闻华严性海之说”，而悟“舍救人外更无他事之理”[8]。这种做法和太虚立足于义理脉络展开的对话区别甚明。
　　人间佛教的“契时机”乃是立足于西方思想的危机——超越的“本觉”和俗世政治伦理观念的紧张。笔者甚至以为，通观大师“契机”之作，“佛理”与“俗学”之间的紧张是其撰述的原动力。大师认为基督宗教的“超越而非理智”的特征和近代科学理性不相容，而佛教作为“既超越又理性”的宗教则可以和近代科学相融洽。太虚大师并由此出发，展开其对宗教、哲学、科学、伦理等现代性知识型态的论述，这种价值导向甚至反映在“法相唯识学”这样义理性很强的研究之中，研究目标是挖掘它可以产生现代性价值观的利益[9]。值得关注的是大师对佛教和现代政治伦理的接准的判识。他认为，“本觉”观可以承担这样的任务，“欧美人现需要宗教，而他们的宗教又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰。”“佛教为最高科学理智之宗教”[10]。大师又言，“若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣”[11]。
　　既然“契理契机”皆依于“本觉”的动源力，那么“本觉”思维无疑是人间佛教的核心和基础性问题，而这，实质上是“本体论”问题。大师深以为人间佛教义理的构建必须“先立其大”，这就是以本觉作为它的理论钢骨。反映在哲学方面，就是由“本觉”来定义哲学“本体论”（元论或玄论）。大师以为本体论的最高说明就是本觉，它的样态特征是“离过绝非”、“毕竟平等”、“不可破坏”、“遣无可遣”、“立无可立”的“真如唯性论”，“真如唯性”的“本体论”是最正确、最普通最永久的知识。由哲学本体论说明世界，在佛教而言就是要说明真如、意识、名色的关系。大师认为，“意识即真如，真如即意识──意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了‘妙觉明知’。真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是‘妙觉’了”[12]。
　　既然，本体论意味上的“本觉”作为“人间佛教”是如何界定“人间佛教”的理论重心——“现实主义”的呢？大师认为，自己的“真现实主义”是对历史上佛教重视“现实”思想的“圆融”和“综合”而另有创造。如大师认为，从法性角度而言，法界和现实是合一的，法界即现实，现实即法界；从缘起法角度而言，现实即“实现”，即“现变实事”；除去“现变实事”、“现事实性”而外，现实还指“现性实觉”，它是“无相真如”。今将大师“现实”诸义分解如下：第一、“现变实事”（缘生无常的有为法）曰现实者，唯现在微观而变动变化著的。始为实有之事，故曰“现实”。第二、现变实事缩称之为“现事”、明现变实事真实理性之“现事实性”（在有为法上说明其无为真常的“实性”），姑曰现实。第三、缩现事实性曰“现性”，于此现性能实证觉，谓之“实觉”（非言教比量所得，而是对现事性有一种修证所成的现量体验）。如是现性实觉姑曰现实。第四、复将前义缩为“现觉”，即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之“现觉实变”（在现觉之上起穷神极妙的无尽变化），乃尽真现实论所明现实之理——凡夫和佛之间的关系。由上得知，大师的“现实诸义”的确是非常圆通、首尾相连的阐释体系。这种现实主义很明显是受到了《起信论》以来中国佛教“本觉观念”的启发，但在概念构造方面则穷其精微，观其《真现实论》，思辨程度足可与西方大哲如康得等人相比美[13]。
　　在大师“人间佛教”纲领——《怎样建设人间佛教》中，他说：
　　佛教的原则与人类新道德原理，简单说：宇宙万有都是众缘所成、唯识所变的。但在众缘所成中，若没有统摄的发动力，便成为死板机械的东西，由此虽明众缘所成，还要心识的心理作用，在众缘所成之中，常为转变的活力；此活泼泼的活动力，就是各人当下的一种发动力。佛法不许另有造物主的，而各人都有创造的心力，虽有创造的心力，而亦是众缘所成，转变为人生万物。利他则自他俱利，害他则自他俱害；造因善则结果良，造因恶则结果坏。而众缘所成，既不违科学，唯识所变，又皆是各人自心之力，不须外求矣[14]。
　　在大师“人间佛教”另一宣言——《建设人间净土论》中，“本觉”无疑承担了重建净土的关键性角色，大师言：
　　盖吾人灵动觉知能造作能摄持之心识，即佛之潜性也；……特吾人向未了达此本来如是之三德相，依究竟成就之三宝为归仰而引生显发，以致由迷入迷，造业感果，匍匐三界，流浪五趣，集为此恶浊之人间，不能与诸佛大圣同证于常乐真净。然三途剧苦，诸天耽乐，五趣中惟人趣最能端心虑趋菩提。吾人既达佛、法、僧德，实为人间本具成分，欲令生发增长，转恶浊人间进为善净之人间[15]。
　　另外我们注意到，大师的“人间佛教”虽然讲“本觉”，却是一种“圆渐”的“本觉”，这可算人间佛教最大的理论特色了。关于“圆渐”，太虚说，“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩 序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学”[16]。又，大师尚欲以“本觉真心”来“保存人伦”，面对著“社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希”的末法情势，亟需发掘人们内在的“觉性”，使人们“自觉”成为新道德的倡导者成为人间佛教的当务之急。大师表明，“科学”是“纵我制物”的帮凶：“其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。”[17]这段话略微显示出大师意欲以“本觉”思想“医治”西方文化弊习的意图。
　　由上可见，如果说在太虚那里，“大乘圆渐”说是“本觉”和“现代性”知识体系沟通桥梁，“医治”论说仅仅是某种附带性话语，那么在东瀛的铃木禅学和京都学派的理论视野中，将非理性、非逻辑的禅悟直觉（顿悟）绝对化，以东方精粹“医治”西方哲学之病已经成为一种主流“叙事”了。用结构主义术语来说，这种“二元”模式是将“对立联结”关系作为理解其自身价值的一个基本思维方式和理论推进的一个基本手法，在其中，文化的“不相通约”性成为主导性的叙述方式。

　　三、“本觉”结构层：铃木禅和京都学派的批判
　　首先需要指出，铃木大拙禅学和京都学派思想存在某种共生关系。这不仅因为铃木和京都学派思想家过从甚密，而且因为佛教“本觉”立场是他们共同的思想主题。例如西田几多郎将宗教之“神”界定为“纯粹经验”的“统一体”，并且引用德国神秘主义基督宗教哲学家伯麦的“内生”、“内在之眼”等概念将佛教中的真如和法的关系诠释为“表现”模式，这种内在的“纯粹经验”的统一体（神）是我们内心深处的“本来家乡”，它是“超越知识”的宇宙精神。在阐述这样的理论时，西田选择性地引用西方思想中从奥古斯丁到艾克哈特的神秘主义传统，但是其“潜文本”在理论话语构造方式则是佛教本觉思维模式[18]。他认为，佛教的“见性”就是剔除“伪我”、达到和“宇宙本体”——真正的“自我”的主客会一。有了这样的前识，我们在以后的铃木那里看到相类的论说方式就不再是奇怪的事情了，不过佛教本觉思想在铃木禅那里已经走上了“前台”。
　　铃木所理解的“禅”是非知性、非观念、非理性、非语言的，它依靠内在的检验标准。他所强调的“悟”是某种“纯粹的自觉”、“纯粹的体验”、“纯然的觉醒”、“纯然的直觉”铃木也称之为“般若直觉”，[19]并将“禅”定义为“静观的神秘主义”。禅者是“主观的行动者”，他重事实而不重语言文字；主张无经无书[20]；铃木最擅长将佛禅的“般若直觉”和西方的理性思维对立起来，并以之分判东西文明的高低。如他用“本觉”来夷平所谓的西方“二元对立”思维，曾说：“因为处在真如中，就不会存在任何矛盾，”在这里，“没有逻辑、分析，也没有矛盾否定。包括一切矛盾形式的事物，永远属于真如。”[21]此间最为人所熟知的是铃木大拙那种对东方与西方的漫画式分类：西方是分析的、区分的、归纳的、客观的、科学的、概念的、个人主义的……东方则是综合的、整体的、一体化的、演绎的、独断的、直觉的、精神上的个人主义的而社会上团体心理的……。这套“西方——东方”的对立话语系统无疑带有福雷所说的“好战的比较主义”色彩，是一种“不对称”的二元分立话语。
　　通过这种有意识的“比较”，铃木禅的本觉立场于是被纳入他的“世界文化叙事”中，在“世界文化叙事”框架下，“本觉”立场极易转化为东方优位的“文化保守主义”，正如文化批评学者指出，东西方文化的对立其实是欧洲思想的“内部对立”一种“东方映射”。在这种理解框架中，我们毫不奇怪地看到，铃木一方面认为禅宗是超越语言文字，以此维持禅的优位；另外一方面，他又肯认“禅的概念化是不可避免的”，并且禅应该在如下“名称”下说“禅”：形而上学（包括本体论和知识论）、心理学、伦理学、美学、宗教[22]，在理论型态上，禅可以和实用主义和存在主义乃至西方神秘主义、浪漫主义传统进行比较。这种比较无非是某种 “洋格义”。在 “反转的东方学”（reverse orientalism）视野中，萨伊德(Edward Said)曾引用的马克思（Karl Marx）名言“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”必须被断章取义地理解，后半句应该改为“他们必须通过别人的语言表述自己”。铃木这种“世界文化叙事”本质上是“后殖民叙事”。
　　从欧洲现代性视角反观日本也是“场所佛教”“本觉”重建的圆熟手法。他们达成如下共识： “本觉”超越主题所具有的乐观精神可以超越人类的阴暗面，维持人的尊严，成为克服现代性谬误的东方助缘，从而减少由现代性带来的“思想的灾难”。“本觉”是“鞭辟近里”的思维，它所强调的“返求自家宝藏”的文化心理对可使东亚社会更能够萌发文化本己性。京都学派的“绝对无”也是“本觉”观念的现代形式，西田几多郎认为，依据“纯粹经验”，从“绝对无”的角度来把握事物，可以更接近事物的本真，“绝对无”所处理的是近代认识论的主客对立构造之普遍主义前的“纯粹经验”状态。久松真一认为，“绝对无”超越真善美这类滞于相对性的“相”，成为东方哲学究极的精神取向，而这个唯有大乘国度日本佛教禅学才能担当。另一方面，现代历史人生的方向来自于理性自身构造所具有的究极的二律背反，必须回到抹平二元对立形象的“无相的自我”或“本原的自我”（Original Self），“从究极的二律背反的人转化为突破这究极的二律背反的人”。[23]阿部正雄更是将铃木“非”的逻辑发展为“超”的思维，在他看来，“日本禅”不仅超越西方，而且提升了东方，这种非思量、非实体、非人类中心主义的禅哲学不仅可以和尼采、怀特海、海德格尔这类具有后现代哲学特征的思想家进行对话，而且接近埃克哈特所代表的基督教神秘主义，甚者，禅可以包容那些对立的思考方法——可以用非思量去包括改良后的西方主义性思维和实体性思维。可以看出，铃木禅和京都学派对西方现代性哲学思维的批评包含了一些真理性因素，反映了他们对现代性的某些洞见，也透露出东方式“边缘现代性”所肩负的现代化和文化复兴的双重责任。当他们认为禅总是可以和西方最前卫的思想进行对话、会通，禅就被赋予了解释的无限可能性，这恰恰反映了他们的禅思想缺“精神的定在性”，于此，禅的诠释（而非禅本身）被本体化了，变成了西方时髦哲学的副本。
　　这种“歧视西方”的论证策略亦来源于西方内部的现代性批评思潮，把佛教“西学化”，援引西方固有非主流思想来，攻击世俗社会道德滑坡等的“芜杂”现象的理论推进思路成为铃木禅的基本思路。铃木大拙曾经对基督教神秘主义抱有浓厚兴趣，京都学派的许多成员也和海德格尔有过密切接触。但是，铃木大拙和京都学派成员显然无法真正进入西方现代性哲学的问题域，他们对基督教哲学的了解是也是单面的或缩小版本。[24]他们所运用的术语都来自西方哲学，即使在拒绝西方的时，他们仍然依赖基督教范畴，他们把禅描述成基督教的“反向图景”，这就是傅雷（Bernard Faure）所提出的“继发的”或“反转的”东方学。“场所佛教”以时尚的、崭新的方式抵抗现代性，但是在援引理论资源方面却是“非现代性”的，他们即使采纳海德格尔甚至“后现代哲学”言词，但是也剥离了这些言词的西方现代性语境，使他们消融在古典本土主义哲学逻辑中。日本哲学界的保守性格也使得他们对文化的复古倾向缺少理性的自觉，从而陷入施密特（Carl Schmitt）总结的浪漫主义的偏差——哲学的反动、神秘主义宗教的反对运动、维柯（Vico）为代表的历史传统的反动以及情感-审美（抒情的）反动。[25]在日本也同样交织地共存著。如沙夫（Robert H. Sharf）认为：“铃木禅在自我的建构中同时也建构出作为“他者”的西方。铃木向西方重点推荐禅的反偶像、反仪式、非逻辑、非理性等面向……完全从对立的意义上来叙述禅为代表东方与西方的关系。” [26]

　　四、“本觉”的功能层：批判佛教的解构
　　批判佛教的裤谷讽刺到：京都学派和铃木禅学这套话语系统不过是“前现代性”的古典佛性理论、本觉学说、如来藏思想、禅宗的顿悟以及老庄的自然之道的当代翻版，是“一种过分吹捧日本文化而建立起来的哲学上层建筑，一种由融入本觉思想、自我吹嘘和自命不凡的伪佛教之‘东方精神的荣耀’完成的任务，以及一块带有更多德国而非西方色彩的唯心主义招牌”[27] 。“批判佛教”的中心议题即是暴露解构作为政治意识形态的东亚“本觉”思维模式。他们确证：在在现代性视域中展开的东亚佛教传统历程中，京都学派和铃木大拙禅学现代“本觉”话语谱系已经抛离了产生它的文本和社会语境，一步步地“隐喻化”，被转换成统治集团的差别伦理学和社会压迫的政治修辞学。对“本觉”的现代论证不仅透露出观念的权力运作，而且促发了“反现代”、“后现代”或“反转式东方学” 等各种边缘现代性，甚至诱导出日本绝对主义政治理论框架。由于“批判佛教”的现代性佛学缺乏自我反思的维度，因而他们的“本觉”祛魅立场同样显示出现代性症候。
　　批判佛教认为，“本觉”是差别伦理的思想基础。“本觉”理论这套虚假的佛教话语体系来自于印度佛学中被误读的如来藏自性清净心传统，是一种发端于古老的“梵我合一”哲学中的“界论”的思维方法。松本史朗认为，当界论（buddha-dhatu，或译基体论）思维进入佛教哲学内核中时，便转化成“如来藏”的发生一元论或根源实在论。“界论”在哲学表层上宣传平等观念，实质上却支援差别伦理，其逻辑定位是：现象虽非实在，但其为法界所生并以之为本质，因而具有相对的实在性，由于界是唯一的本体，因而其单一性（平等）不但解消了现象的差别，而现实的差异与歧视在此被绝对化。因此，界论立场逻辑上具有支援社会不公的功能，它把阶级差别的固定化、绝对化。裤谷宪昭进一步认为，当这种错误的佛学思考方式进入东亚思想视域中，又受到东亚本土“本觉”思想（道家或日本的民间宗教）的影响，构成了东亚佛学史上悠长的“本觉”之链条，并形成了互相支撑的所谓大乘佛教诸观念谱系，从而为社会歧视提供意识形态的支撑。由此，“批判佛教”得出了富有冲击性结论：泛“本觉”话语谱系（如来藏、禅定、佛性、证悟、解脱、涅槃）在哲学的各个层面上都彻底背离了佛陀所创立的“真”佛教精神，它们是媾和、粉饰社会现实，维护差别伦理的思想工具，具有伦理意义上的制度化的、命令主义性格。于是，“批判佛教”的基础性工作是揭露出“本觉”话语体系中那些似是而非但却极为可疑的价值层面。①本体论。“缘起性空”是佛教的根本精神，松本认为，“缘起”只能是十二支业感缘起的时间性序列，这和那种把因果解释为空间的、同时性、彼此依待的“缘起”或“重重无尽”的“法界缘起”，并认为诸法存在和逻辑性并置关系，并设立一个个脱离时间性的“法界”的界论思想是非常对立的，后者简直是“最坏的肯定现实的理论”。[28]东亚佛教传统意义中的“空”虽也借助于“重重否定”的哲学修辞，但其实际上是的形而上学实体论，这种“空”义具有淘空世俗事务价值的精神麻痹作用，其在“不二”修辞模式下强调“乐天的同一性”和“魔术性”，促发了精神陶醉式的乐观心态。如京都学派的阿部正雄即是如此：“在对空（这是涅槃的另一种名称）的认识中，万物都各如其本然而存在，但他们在其本然中又是平等不二的。”[29]这种般若“空”义是外道的见解，它从究竟处否定了佛教的核心价值“三世”、“善恶”、“业报”和“因果”，它借助于空的消解性来否定“业报”、“因果”的终极真实性，正如道元所言，“业障之不动当体而曰是空，已是外道之见也。”[30]②现象论。“本觉”思想是“认同哲学”，它试图用“本觉”——万物的根本和自明根源——来解释现象世界[31]。裤谷举例说，江户时代的曹洞宗即视官方教育为“理”之呈现，为深层的“体”之用，为“正”之偏述，为普遍的人类平等所平衡的具体的社会分别[32] “分别即平等”，“平等即分别”被错误地导向论证社会差别。③实践论。在佛教修证层面，“本觉”宣扬了虚假的平等主义。“本觉”这种简单化、单面的观念宣染那种超越世界的根本性觉悟，却在表面上是平等（人人共有的普遍的潜在觉性）的修辞下，断言真理存在于一元的潜在觉性上，后来成为不断的社会歧视背后的主导力量。而佛陀的分别智或般若智强调的“分别力”与“洞察力”却被指责为最大的罪恶。[33]这“简捷途径”的对“一元绝对之真理”的体证所期待的目标——“真如性海”——实际上是欺骗性的，是“在无何有之乡中弹冠相庆”。④价值论。“本觉”是时刻指向“自我”的内在统一，是自我证明，因而在佛教实践上因而不可能“利他”，如同一个“同心圈”，不断追索内心的狭小世界，表现出解脱论上的自利倾向。松本认为，涅槃思维来自婆罗门教中阿特曼自我确证（去覆）逻辑，它们都是立足于“我”论并加以主体化而实现的，这是最彻底的死亡理想[34]。
　　批判佛教由此展开对“本觉”的绝对主义政治话语批判。政治是哲学的延伸，“最能欺骗人的地方就是宗教与政治的结合点”。[35]在“批判佛教”看来，社会意识形态劣迹无非是“本觉”话语的折射而已。他们把对“本觉”的观念谱系的解构提升到对日本“本觉”政治的宏大叙事（“日本主义”与“和”的哲学）的批判上，认为“本觉”理论导致了那些伪装在佛教哲学中的反动的和隐晦的官方意识形态，“本觉”的哲学抽象其实构成了与反动意识形态的同谋关系，这就是军国主义、法西斯主义和日本至上。“本觉”实际上被转化为绝对主义政治哲学话语。“批判佛教”指责东亚尤其是日本“本觉”思想已被转化为“政教合一”国家体制的精神支撑和民族自我认同的内在动力。佛学传统中“绝对不二”观念变为日本世俗政治的“全幅肯定”，所谓的“草木国土悉皆成佛”不过是有害的民族主义的隐晦表达——它将日本国土神圣化、绝对化了。此外，“本觉”具有强烈的“日本主义”暗示作用，它被公认为日本文化的精华和佛教的主流和精髓，它的“宁静和谐的理想”在和异质文化的对比中强化了日本国民的自我认同和国家认同，这通常被表述为“日本人论”。[36]例如明治井上圆了的“护国爱理”思想宣称日本是“卓绝万国，无与伦比的日本国体”。“我们日本所应尽的义务，就是根据先天理想的内刺激，积极地使先天的国体之理想得到圆满完美的实现”[37]。京都学派和铃木大拙禅学更是借助哲学思辨将暧昧的“本觉”重建为日本现代文化的精神内核，并和政治层面的军国主义、国家主义相互发明。
　　只有深入现代性的内在冲突中，我们才能识别“批判佛教”的“本觉”祛魅运动所造成的历史吊诡和诠释悖论。“本觉”思想进入现代性的问题群，不仅仅是东亚佛教传统自我修正，而且是对西方近代理性主义的折射。“批判佛教”奉若圭皋“东洋——欧洲”、“现代——传统”二元对立的立论框架，实际上也是虚假的镜像式思维，这种虚假的思维模式其实并不存在于日本，而是纯粹欧洲式的——它是16世纪以来欧洲思想中一直存在著的启蒙精神与浪漫主义、科学精神和非理性主义对峙的日文版本。这种内在对立的现代性图式被裤谷总结为“笛卡尔（批判哲学）与维柯（场所哲学）”的分流。“批判佛教”丝毫不掩饰自己的现代性思维，他们所谓的“真佛教”和“假佛教”的界划乃是按照笛卡儿为代表的欧洲近代理性主义为标准，在许多方面表现出“欧洲中心主义”的叙事策略，他们所要完成的，是这些欧洲现代性理论的佛学话语转换。他们借助西方理性主义传统，力图把佛教从神秘主义、宰制性、一元论的“实体主义”中解放出来，为现代佛教提供理性的新的宗教哲学图景，正如笛卡尔所言，“不可以从庞大暧昧的事物中，只可以从最易碰见的容易事物中，演绎出最隐秘的真知本身。”[38]和他们的欧洲领袖一样，“批判佛教”极重视理性分析、逻辑推演（比量）和语言批判的分析方法，号召用最简单、最清晰、最明确的概念，从我们自身而非从外在的或超越的设定开始进行推理，这使他们的论证带有非常强烈的怀疑主义、理性论证色彩。在他们看来，维柯的场所哲学更像美学的修辞术，强调想像、发明和非理性，直观性、神秘性和审美主义是其特征。但是“批判佛教”似乎对佛教的现代性叙事策略的适用性缺少足够的思想准备，在他们的论域中，只有极少数的佛学思想可以归属于“真”佛教，而它们之所以为真，乃是因为合乎笛卡儿的精神。因此，如果抽离“批判佛教”所依赖的近代哲学立场，几乎找不到他们所谓的“真”佛教的任何合理性因素。

　　作者简介：蒋海怒，男，哲学博士，华侨大学 人文学院 副教授。
　　[1] 这里应该指出的是，人间佛教的不同理论家对“本觉”立场持论不同，如印顺并不以本觉的“真常唯心”和圆融立场为究竟说，而提倡“空宗中观学”，以此展开人间佛教的理论构建。而本文主要乙太虚作为人间佛教的典范而加以说明。
　　[2] 如中日“本觉”思想存在某些差异。日本佛教更注重从民族国家角度阐释本觉，含具更多的政治伦理内涵。日本本觉思想的系统研究，见Jacqueline I.Stone,Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism,Honolulu:University of Hawai’I Press,1999..
　　[3] 太虚：《佛法大系》，《海潮音》，卷7（6）。
　　[4] 太虚：《中国之佛教》，《海潮音》，卷25（8）。
　　[5] 太虚：《人生佛教开题》《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页225。
　　[6] 太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页226－227。
　　[7] 太虚：《人生佛教开题》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页222。
　　[8] 梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集》（增订本下），北京：中华书局，1981年。
　　[9] 太虚：《法相唯识学》，商务印书馆，北京：2002年，页58-59。
　　[10] 太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，北京：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，页439。
　　[11] 太虚：《人生佛教与层创进化论》，《海潮音》卷26（2）。
　　[12] 太虚：《佛学大系》，《海潮音》，卷7（6）。
　　[13] 太虚：《真现实论》，《中国现代学术经典·太虚》，石家庄：河北教育出版社，1996年。
　　[14] 太虚：《怎样建设人间佛教》，《海潮音》，卷15（1）。
　　[15] 太虚：《建设人间净土论》，《海潮音》，卷19（3）。
　　[16] 太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页228。
　　[17] 太虚：《真佛教徒》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页294。
　　[18] 西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1965年，页127-148。
　　[19] 铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，张文达、张莉编《禅宗 历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988年，页50－81。
　　[20] 铃木大拙：《禅宗的几个原则》，《禅学随笔?禅学大师》，孟祥森译，台北：志文出版社，1972年，页15。
　　[21] 铃木大拙：《禅风禅骨》，耿仁秋译，北京：中国青年出版社，1989年，页254。
　　[22] 铃木大拙：《禅风禅骨》，耿仁秋译，北京：中国青年出版社，1989年，页246。
　　[23] 吴汝均编译，《京都学派哲学：久松真一》，台北：文津出版社，1995年，页162。
　　[24] Faute:Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:Princeton University Press,1993,p61.
　　[25] 施密特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004年，页59。
　　[26] 此为海外佛学家沙夫的观点，引自龚隽：《禅史钩沉》，北京：三联书店，2006年，页413。
　　[27] 杰米?霍巴德（Jamie Hubbard）、保罗?史万森（Paul Swanson）编：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》（Jamie Hubbard ,Paul Swanson. Pruning the Bodhi Tree—the Storm Over CriticalBuddhism, University of Hawaii Press, 1997）龚隽等译，上海：上海古籍出版社，2004年，页59。
　　[28] 松本史朗：《缘起与空-—如来藏思想批判》，萧平、杨金萍译，香港：经要文化出版有限公司，2003年，页292。
　　[29] 阿部正雄：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海：上海译文出版社，1989年，页243。
　　[30] 道元：《正法眼藏》（12卷本），何燕生译，北京：宗教文化出版社，2003年，第672页。值得注意的是人间佛教对“果报”的强调，这一点大异于铃木禅和京都学派。如太虚曾将“果报”说和儒家“继善成性”比较，言：“今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转捩点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。”《人生佛教与层创进化论》，《海潮音》，卷26，第2期。
　　[31] 杰米?霍巴德、保罗?史万森编：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽等译，上海：上海古籍出版社，2004年，页340。
　　[32] 同上，页348。
　　[33] 同上，页64。
　　[34] 松本史朗：《缘起与空-—如来藏思想批判》，萧平、杨金萍译，香港：经要文化出版有限公司，2003年，页147。
　　[35] 杰米?霍巴德、保罗?史万森编：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽等译，上海：上海古籍出版社，2004年，页350。
　　[36] 同上，页336。
　　[37] 近代日本思想史研究会著，《近代日本思想史》，马采译，北京：商务印书馆，1983年，页143-146。
　　[38] 笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆，1995年，页43。