佛教文学对中国小说的影响（2）

自此以下，现实社会人物死后至冥府为王之说大盛，如宋代叶氏《爱日楼丛钞》44，即载有唐京兆尹严安之代替韩公为阎罗王，明皇后追封为平等王一事；亦尝有寇莱公（寇准）、丁谓、包孝肃（包拯）为阎罗王之说；宋龚明《中吴纪闻》卷五，范文正公为阎罗王；宋《夷坚志》丙志卷一「阎罗」条，林衡以刚直而任此职；卷七之周庄仲，同书支甲卷四「共相公」饶州洪氏亦曾居此位；明谢在杭《五杂俎》卷十五，韩擒虎、蔡襄、范仲淹、韩琦，明代的海瑞、赵用贤、林俊等均是。
　　前面说过，小说到了唐代，文人始有意为之。但是唐传奇虽然文工藻丽，取材诡异，但涉及鬼神冥府地狱者不多，大概要到中晚唐传奇大家牛僧儒《玄怪录》之「崔绍」45，全文长约三千多字，虽写地府，但却未偏重地狱恐怖之描写，反如人间都市般地繁华，阴司阎王亦亲切问答，询家世叙亲情，并论及上帝用人尺度、道德标准及阴司职官升迁不易诸事，将地狱予以人间化、理性化了。牛僧儒以后有李复言作《续玄怪录》46，中有「杜子春」一篇，则充分利用地狱题材，对佛教化的地狱景象描述得淋漓尽致，令人望而生畏——虽然李复言所要表现的，在于若能忘却七情六欲，则方可得成上仙为其要旨，但却也巧妙地运用地狱形象，由此可见佛教地狱说之盛行于当世，否则李复言当不会如此运用。同时，由当时民间流行的变文，如《唐太宗入冥记》、《韩擒虎话本》、《目连缘起》、《大目干连冥间救母恋文》、《目连变文》、《地狱变文》及《还魂记》等，对佛教地狱说更有推波肋澜之功。
　　鬼神地狱说经宋平话小说、元明通俗小说之渲染，迄十七世纪蒲松龄《聊斋志异》出，更是大放异彩，但此时地狱之说流布既久，已渐与其它民间传说，道家酆都论述相结合，同时也较接近现实界，宗教意味逐渐淡薄，政治意义转浓，多利用地狱来表达民间公道观念，及反应当时社会的情绪与不满；如缪永定与冥王有隙而提早命尽，以其亡舅之力图贿赂而得还阳——官府可藉权势以报私仇，而中国社会所熟悉的破财消灾亦通行于冥府；「王大」篇中，城隍以利斧斫去赌博者手指，又以墨朱涂目，游市三匝，反应了民间对赌者之态度，同时该篇中也反应官府贿赂问题：周因不肯贿赂押者，故眼上朱墨无法除去；又回阳时，二鬼押送，强行索贿，否则不令复活。「考弊司」中更极尽描述冥府贪得无餍、榨取脂膏之丑态；此外，冥府审理失当、错名误追（见杜翁、王兰、僧孽诸篇）、专取作证者（见王货郎篇）在在皆是，处处反应现实社会中的形形总总，蒲氏这种藉佛教地狱观念，辅以自己思想情绪，反应社会现实，运用自如，正是吸取外来文化，经过千余年消化反刍而得之辉煌成果。
　　㈣龙族联宗
　　翻阅史册，不难发现，几乎各朝历代之开国君王在发迹之先，在睡梦中、或于危难际，往往显现五爪金龙身，或顶有祥云缭绕等种种瑞相，以此暗示此乃「真龙天子」，数千年来，「龙」是天子尊贵之表征，代表了至高无上之地位与权威；而另一方面，「龙」也丰润了中国文学之内涵，产生了不少瑰丽传奇性之文学作品。但深入探究，中国之龙固然其来已久，但文学中之龙却受到舶来之印度龙影响，是外来而非原有的。这个事实对一向自认为「龙的传入」、「龙的子孙」的中国人而言，实在是个令人沮丧之讯息。因此特举此项，看看双方「龙」之发展与演变影响。首先来看看中国人对龙之原始观念：
　　龙出现于中国经典之最早记载，当首推《周易》。《周易》中的龙是至德之表征，但尚未拟人化，仍停留在动物之阶段，对其行动之描述则是或潜（跃）于渊，或飞于天。它是可变化的：
　　龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。47《管子》水地篇亦谓：
　　欲小则化为蚕烛，欲大则藏于天下；欲高则凌于云气，欲下则入于深泉。它是可供乘骑的，如《史记》封禅书：
　　黄帝采首山铜，铸鼎于莉山下，鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝，黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。……《易》干卦彖辞亦有：「时乘六龙以御天」之说；《列仙传》亦载有萧史弄玉乘龙跨凤而去，《山海经》海外南经有「南方祝融，兽身人面，乘两龙」，海外西经有「西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙」；海外东经有「东方句芒，鸟身人面，乘两龙」之说，《易林》亦谓「黄帝出游，驾龙乘凤」……由这些记载，可知中国古代的龙确实是可以乘骑的。
　　《左传》昭公二十九年：
　　古者畜龙，故国有豢龙氏、御龙氏。献子曰：「是二氏者，吾亦闻之，而不知其故，是何谓也?」对曰： 「昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其者欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二，各二有雌雄。孔甲不能食，而来获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食龙之，夏后嘉之。赐氏曰御龙氏，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后，夏后飨之，既而使求之，惧而迁于鲁县。」
　　由此看来，帝舜时代之龙，比起前期，似乎又等而下之，不但为人所豢、所御，甚至同于一般动物，其肉亦可供作食用。然此一时期犹系死后方醢之。及待《庄子》一书，「屠龙」竟成为当时之专门技艺：
　　朱泙漫学屠龙于支离益，单千金之家，三年技成，而无所用其巧。48龙，上焉者，变化万端，为人类德行表征；下焉者降及可豢、可御、可食之物，如此发展之路径，若没有外来新血的注入，是不可能发展出后期瑰丽传奇性之文学作品。随着佛经东入中土的龙，是拟人化的，是富于情感，威力无穷，神秘莫测的，这对缺乏幻想之中国古代文学不啻一剂强心剂，印度龙遂以迅雷不及掩耳之势袭卷震旦，不但与中国旧有龙之观念结合，并赋予中国龙在文学上之新生命。
　　而佛经中龙之地位若何?
　　龙是佛之护法，于诸佛传中，如《过去现在因果经》卷一49、《修行本起经》卷上50、《普曜经》卷二51、《方广大庄严经》卷三52等，皆述佛降诞时，有难陀及优波难陀龙王于虚空中，吐清净水——一温一凉，以灌太子身。又依《法苑珠林》卷十剃发部第三引道宣律师感应记所记佛说剃刀因缘53：
　　佛告阿难：「汝往菩提树金刚座西塔，取我七宝剃刀并浴金刚盆，我欲剃发。」阿难依命取来至世尊所，佛受刀已，普告大众：「自我成道已来，未曾为汝等说此刀因缘，汝今谛听：我初瑜城出时，去父王宫可六十里，车匿白我，言我今少疲，愿小停息、我闻即停，於止息处有一大龙池，周匝四十里，池多五色莲华，四面华树令人爱乐。我至池水取水洗面，忽有二年少来至我所，问：「至何所？」我答：「为求菩提。」彼年少言：「我是此池龙王，自有书籍韦陀典记，此贤劫中有千佛出，我作龙身经于十大劫，数见世尊成道及入涅盘。至拘留孙佛入涅盘时，将一黄金刚盆，函中有剃刀，自从贤劫三佛已来，剃刀及金盆递相分付。今欲请仁者入宫设诸微供，未审许不?」我即随往至宫受供，并将七宝刀以奉上我。龙即语我言：「汝今修道多有魔娆，若欲思惟时，常持此刀安于右膝上，此刀放光遍汝身上，化成千万丈，从刀充现作一帐以覆汝身，于此刀帐上，有百千力士各执其刀，外有所拟，魔见惊怖不起恶心。待汝成道时，欲剃须发，我将金刚盆，自来至汝所。」……
　　以及《佛本行集经》卷三十一，《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷五等，亦载有佛自菩提树下起，至目真邻陀龙王池边，于一树下静坐思惟。是时洪雨七日不止，龙王乃出，绕佛七匝，复以七头作于大盖，覆世尊上，以守护之。
　　由以上种种观之，龙历劫以来，为佛护法，为佛弟子，不但在佛出世、出家、成道、转法轮之际，其皆居于重要之地位，甚至在佛涅盘以后，诸国为祈请舍利还国起塔，各严四兵，几动干戈，后几经斡旋，终将舍利分作三分：一分与诸天，一分与龙王，一分属八王54。诸天得分，还于天上起七宝塔；诸龙得分，还于龙宫亦起宝塔，事见梁沙门僧旻、宝唱等所集之「天人龙分舍利起塔」55。
　　由于龙与佛生前灭后关系之密切，故而随着佛教之东传，佛法之传译，印度龙遂堂而皇之登堂入室，与中国原有龙的观念结合，中印龙族联宗乃理所当然之事。
　　印度的龙依据《经律异相》卷四十八及《法苑珠林》卷六56所引《大楼炭经》、《长阿含》等，谓「龙还有四，皆先多瞋恚，心曲不端，大行布施，今受此形，由施福故以七宝为宫……神力自在，百味饮食……亦有婚姻……」，依此所云印度龙之特性，考核唐贞元元和年间，陇西李朝威所写之以龙为题材之《柳毅传》，其故事情节大致如下：
　　柳毅下第，将归湘滨，道经泾阳，遇牧羊女自称龙女，为舅姑及婿所虐贬斥，恳请柳毅代为传书致其父洞庭君，事为洞庭君弟钱塘君所知，钱塘君性暴，遂怒而杀婿取女归，既感毅之德，欲妻柳毅，为毅严拒。后柳毅丧妻，娶卢氏女，即龙女也。
　　吾等先不论故事内容，单就龙宫景致、性格种种之描写观之，此时之龙已可模拟变化人形，可言说，与人通，易瞋恚，性暴躁，龙族间亦有姻亲关系，甚至可以人龙异类联姻，此之种种与印度之龙已几无二致；而其对龙宫之描写：
　　遂至其宫，始见台阁相向，门户千万，奇华珍木，无所不有。夫止毅，停于大室之隅，曰：「客常居此以伺焉。」毅曰：「此何所也?」夫曰：「此灵虚殿也。」谛视之，则人间珍宝，毕尽于此。柱以白壁，砌以青玉，林以珊瑚，帘以水晶，雕琉璃于翠楣，饰琥珀于虹栋，奇秀深香，不可殚言。此种描写，比诸佛经对龙宫等之描述，当更胜数筹。盖以佛书中言及「如有福龙，依报快乐，具足妻妾衣服饮食象马七珍，无不备有，优乐自在，过踰于人。」57这些比之于人之生活享乐、家族姻亲，以及对龙宫多宝、龙性多瞋58等富于创造性之奇异构想，到了中国文人的手中，妙笔生花，变现出更形灿烂之一团锦簇。
　　而就其内容言，则与《摩诃僧只律》卷三十二59所述颇多雷同：
　　佛住舍卫城，南方国土有邑名大林。时有商人驱八牛列北方俱哆国，复有一商人共在泽中牧牛。时离车捕龙食之，捕得一龙女，龙女受布萨法无害心，能使人穿鼻奉行。商人见之形相端正，即起慈心，问离车言：「汝牵此欲作何等?」答言：「我欲杀噉。」商人言：「勿杀!我与汝一牛贸取放之令去。」捕者不肯，乃至八牛，方言：「此肉多美，今为汝故我当放之。」即取八十放龙女去。时商人寻复念言：「此是恶人，恐复追逐更还捕取。」即自随逐看其向到池边。记变为人，语商人言：「天拖我命，我欲报恩，可共入宫，当报天恩。」商人答言：「不能，汝等龙性卒暴瞋恚无常，或能杀我。」答言：「不尔!前人系我，我力能杀彼，但以受布萨法故，都无杀心，何况天今施我寿命而当加害?」……商人见龙宫中种种宝物庄严宫殿，商人问言：「汝有如是庄严，用受布萨为?」答言：「我龙法有五事苦，何等五?生时龙，眠时龙，淫时龙，瞋时龙，死时龙。一日之中三过皮肉落地热沙爆身。」复问：「汰欲求何等?」答言：「我欲求人道中生。所以者何?畜生道中苦不知法故。」「我已得人身应求何等？」龙女言：「出家难得。」又问：「当就谁出家?」答言：「如来应供正遍知今在舍卫城，未度者度，未脱者脱，汝可就出家。」便言：「我欲还归。」龙女即与八鉼金，语言：「此是龙金，足汝父母眷属终身用不尽」以年代言，《僧只律》早在义熙十二年（西元四二八年）即已译传中土，此距唐贞元年间（西元七八五——八O五年）要早四百年之久，《柳毅传》受其影响，乃极其自然之事。
　　由此观之，我们可以大致先下一定论：佛教东传以后，中国文人在思想上也撷取了佛经中龙之特性，将之附会于中土旧有龙之形象观念，而在小说史、文学史上藻绘出一片彩饰绚烂之天地。60
　　又，中国古代只见「云从龙，风从虎」，龙行而云起，龙与行雨没有直接关系，行云布雨则为雨师之所司，《周礼》春官大宗伯：「以槱燎祀司中、司命、飘师、雨师。」班固《东都赋》亦谓：「雨师泛洒，风伯清尘。」善注：「黄帝合鬼神于太山之上，风伯进扫，雨师洒道。」而龙王行雨之说，则遍见于佛教诸经：如《分别功德论》谓：雨有三种——天雨、龙雨、阿修罗雨。62且龙之降雨，在能力上亦有所分别，如娑竭龙王「能随心降雨，群龙所不能及」63，以佛教此说，而后李靖有代龙行雨64之事，《西游记》中亦屡屡述及龙王行雨事，泾河龙王甚至因为改了时辰，克了点数，竟受到人曹斩首之刑，龙在中国文学（小说）史上开始代雨师负起行雨之责，雨师自此退出了文学舞台。
　　又清钱彩所编二十卷八十回之《说岳全传》，即是托言佛书中金翅鸟性喜食龙之习性，作为此段中国历史上令人扼腕的悲剧开场白。其本末大致如下：
　　如来佛坐九品莲台讲说炒法真经时，一位护法神只大鹏金翅明王，见一女土蝠污秽不洁，一念瞋起而将之啄死，女土蝠投胎王氏，后嫁与秦桧，以报此仇。宋徽宗得罪玉皇大帝，帝命赤须龙下界，以扰宋室江山，是为金兀术。佛祖恐无人能伏赤须龙，故遣大鹏下界以保宋室。岂料大鹏才至九曲黄河，偶见铁背虬王，一翅落下而将其左眼啄伤，后至河南相州，投胎岳尺，是为岳飞。虬龙为报一啄之仇，大兴洪涛，时岳飞甫生三日，其母抱之坐缸内净水而逃。虬龙因无端兴风作浪，遭天谴而死，含恨投胎秦氏，是即秦桧。
　　此段完全引用佛家轮回转生。因果循环为基础，而辅之以佛书中金翅鸟与龙之故实，附会于《庄子》书中之大鹏鸟，而开展出此一历史上著名之旷古悲剧。
　　㈤其它除上所述几点外，中国古来许多圣贤之感生神话，竟也不免受佛教之影响，依据王治心《中国宗教思想史大纲》65所载：《神仙传》记老子之母，感大流星而有娠，在母怀七十二年，剖母左腋而出。（见葛洪《神常传》卷一）又有人说：「有玄妙玉女，年八十而未宇，者子化为玄黄弹丸，适玉女昼寝，流入口中，吞之而孕。」又有人说：「当太阳将出：玉女手攀李树，对日凝思，良久，日精渐小，从天下坠，化为流星，如五色珠，飞至口边，捧而吞之，忽裂左腋而生婴孩，甫生即行九步。」这些神话完全抄袭佛教而来，佛教记释迦历史，说佛母摩耶，戚日而孕，在无忧树下，从右胁而生，生时即行七步，道教中人，欲将老子抬高，过于释迦，所以说老子为日所化，在李树下，从左腋生，生而行九步，甚至说释迦是老子的化身，这实在穿凿得非常可笑。又如通俗小说中的托塔天王李靖，竟是佛书中的毘沙门天王66，唐人传奇中剑侠竟出于密宗成就剑法67；而脍炙人口、四大奇书之一的《西游记》，更是完完全全佛教东传下之产物。试想，若无佛教东来，何需取经?没有取经，该书从何而生?至于取经四圣，除了三藏法师乃真有其人外，其余三者，其实亦大有来头：如胡适于「西游记考证」一文中，谓孙行者乃印度两大史诗之一的《罗摩耶那》（Ramayana)中猴王之手下大将哈纽曼（Hanumam）演变而来68；猪八戒一角，在业师黄永武先生「猪八戒的由来」69一文中，推其系由密宗大摩里支菩萨驾前之小金猪演变而来；而沙和尚竟也是密教中的深沙大神70；至于其内容情节，依据曹仕邦「西游记溯源」中考证，亦多出于唐慧玄所撰的《大慈恩寺三藏法师传》71诸多线索，几乎举不胜举。
　　大抵而言，中国的文学作品自魏晋以后，尤其是宋朝以降之戏曲小说，几乎都成了诠释佛教无常、苦、因果轮回等观念之反映。以上所举，争不如九牛之一毛，但已足以令人感叹中华民族实不愧「文化大熔炉」之称，任何外来文化，即使如佛教般挟雷霆万钧之势、排山倒海而来，亦能以大海之纳百川般地包容吸收，将之融入中华本土文化，而蕴育赋予更灿烂、更耀眼的新生命。小说如此，其它诗词、歌赋、戏剧等无一不如此。
　　二、佛教文学与中国小说之故事内涵
　　中国自从东汉以来，由于西域（印度）僧徒的远渡流沙，怀宝东入：华僧之不避艰险，冒死求法，输入了大批的佛经梵典，大规模的译经事业也在官私双方的努力与支持下，大量的佛典源源译出，佛家的苦、无常、因果、轮回等观念逐渐深入民心，印度民族古老的神话传说亦挟其充满幻想而又生动的魔力风靡文坛。当时写作小说者，或传述天竺术士之神奇异迹，或改写佛经之故事寓言者，数见不鲜，兹略举数篇：
　　㈠吐人幻术
　　太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银；自说其所受术，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。语担人云：「吾步行疲极，欲寄君担。」担人甚怪之，虑是狂人，使语之云：「自可尔耳，君欲何许自措耶?」其人答云：「君若见许，正欲入君此笼子中。」担人愈怪其奇：「君能入笼，便是神人也。」乃下担，即入笼中；笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。
　　既行数十里，树下住食、担人呼共食，云我自有食，不肯出。止住笼中，饮食器物罗列，肴膳丰腆亦办，反呼担人食?未半，语担人：「我欲与妇共食。」即复口吐出一女子，年二十许，衣裳容貌甚美。二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：「我有外夫，欲来共食；夫觉，君勿道之!」妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉；妇便以外夫纳口中。夫起，语担人曰：「可去。」即以妇纳口中，吹及食器物。——荀氏《灵鬼志》72
　　阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰：「欲为君薄设。」彦曰：「善。」乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔。酒数行，谓彦曰：「向将一妇人自随，今欲暂邀之。」彦曰：「善。」又于口中吐一女子年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：「虽与书生结夫妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。」彦曰：「善。」女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧，男子谓彦曰：「此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。」彦曰：「善。」男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久，闻书生动声，男子曰：「二人眠已觉。」因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰：「书生欲起。」乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起谓彦曰：「暂眠遂久，君独坐，当悒悒邪?日又晚，当与君别。」遂吞其女子，诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别曰：「无以藉君，与君相忆也。」彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散；散看其铭题，云是永平三年作。——吴均《续齐谐记》
　　以上两篇，并叙吐人奇观，唯行之者，一为外国道人，一乃中土书生，其内容虽不尽全同，实皆出于佛经《旧杂譬喻经》「梵志吐壶」73：
　　昔有国土持妇女急，正夫人谓太子：「我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。」如是至三，太子白王，王则听。太子自为御车，出，群臣于道路，奉迎为拜夫人。出其乎开帐，令人得见之。太子见女人而如是，便诈腹痛而还。夫人言：「我无相甚矣!」太子自念：我母当如此，何况余乎?夜便委国去入山中游观。时道边有树，下有好泉水，太子上树，逢见梵志独行，来入水池，浴出饭食，作术吐出一壶，壶中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧，女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧，已，便吞壶。须臾，梵志起，复内妇着壶中。吞之已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食，着一边。梵志既至，言：「我独自耳。」太子曰：「道人当出妇共食。」道人不得止，出妇。太子谓妇：「当出男子共食。」如是至三，不得止，出男子。共食已，便去。王问太子：「汝何因知之？」答曰：「我母欲观国中，我为御车，母出手令人见之。我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇腹中当有奸。如是，女人奸不可绝。愿大王赦宫中，自在行朱。」王则勅后宫中其欲行者，从志也。师曰：「天下不可信，女人也。」
　　《旧杂譬喻经》之译者，乃是三国时的康僧会，西域康居国人。西元二四七年至建业晋见吴主孙权，佛法始传吴地。并得孙权礼遇，为营建初寺，康僧会即于此翻译大批佛经，于晋武帝太康元年（西元二八O年）圆寂。「梵志吐壶」故事以太子为主，藉梵志吐壶说明女人之不可信。晋人荀氏则将之改易，并冠之以晋武帝太元十二年，其主角则为外国道人，然在叙述上却不甚一致，其前段乃自述口吻，见担上小笼「语担人云：『吾步行疲极，欲寄君担。』」而后却改为第三人称述之，「其人答云：『君若见许，正欲入君此笼中。』」前后颇不一致。
　　及至吴均「许彦鹅笼」，则已完全汉化，故事发展诡异而富丽，神龙活现。均卒于梁武帝普通元年，年五十二，故西历约当于四六九至五二O年。印度梵志吐壶自三世纪中叶东传中土，至完全中国化的许彦鹅笼，其间之酝酿，长达一百五十年之久。
　　又依据段成式《酉阳维俎续集》贬误篇云：
　　释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏处作家室，梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存：而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》卷一，说观佛苦行时白毫毛相云：「天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大。」当又为梵志吐壶之渊源。
　　（二）梦幻人生
　　焦湖庙有一柏枕，枕后有小坼。时单父县人杨林为贾客，至庙祈求。庙巫谓曰：「君欲好婚否？」林曰：「幸甚!」巫即遣林近枕边，因入坼中，遂见朱楼琼室，有赵太尉在其中，即嫁女与林。生六子，皆为秘书郎。历数十年，并无思归之志。忽如梦觉，犹在枕旁。林怆然久之。——《太平广记》卷二八三引《幽明录》
　　杨林入梦的故事，流传颇广。唐沈既济《枕中记》、李公佐《南柯太守传》、无名氏《樱桃青衣》诸传奇作品，皆本此而敷演之74。在佛典中，早在鸠摩罗什所译《大庄严论经》即有迦旃延为娑罗那现梦点化一节75。《大庄严论经》卷十二载素毘罗王子娑罗那随尊者迦旃延出家，在巴树提王国林中住息，受巴树提王杖打几死，遂萌意违弃佛法，欲还家取王位，与巴树提相抗衡，其文甚长，兹录其末段：
　　时迦旃延以神足力，令其重眠，梦向本国，舍戎还家，居于王位，集于四兵，往向巴树提。时巴树提亦集四兵，共其战斗。娑罗那军悉皆破坏，擒娑罗那，拘执将去。巴树提言：「此是恶人，可将杀去。」于其颈上系枷，罗毘罗鬘魁脍摇作恶声，令众人侍卫器杖围绕，持至冢间。于其中路，见迦旃延持衣钵入城乞食。涕泣堕泪，向于和尚而说偈言：「不用师长教，嗔患恼浊体；今当至树下，毁败于佛法。我今趣死去，众刀围绕我；如鹿在围中，我今亦如是。不见阎浮提，最后见和尚；虽复有恶心，故如牛念犊。」时彼魁脍所执持刀犹如青莲，而语之言：「此刀斩汝，虽有和尚，何所能为?」求哀和尚，举声大哭：「我今归依和尚!」即从睡觉惊怖，礼和尚足，愿和尚解我违。
　　以上二篇，在情节形式上，皆为遇启蒙师（庙巫、尊者）－入梦－觉醒三段而推展，其内容虽异，然其承袭之迹犹依稀可见。
　　㈢狸猫换太子
　　宋仁宗生母李宸妃的故事，在当时是一件大案，及至后世遂成为一大传说，元人演为杂剧，明人演为小说，至于三侠五义，这个故事发展的就更完备了。而考其所出，乃依《宋史》卷二四二所载：李宸妃，杭州人，初入宫为章献太后侍儿，真宗以为司寝，已而生仁宗，章献以为己子。仁宗即位，妃默处先朝嫔御中，终太后世，仁宗不自知为圮所出。明道元年，李氏疾革，进位宸妃，薨，年四十六。后章献太后崩，燕王乃为仁宗言其乃宸妃所生，仁宗号恸，开棺改葬，追谥陪葬。
　　依据胡适之引证，以为当时民间普遍对刘后不满，乃是由于对被她冤屈者不平的心理反感76，以及李宸妃一案，皇帝竟下诏自责，开棺改葬，震惊全国。故而最容易流传，添枝添叶，变成街谈巷议之材料。兹将李宸妃故事架构人物依宋元明时期不同，列表如下：
　　大抵而言，元曲「抱妆盒」与《宋史》相去尚不远，及至「包公案」，依胡适所言，乃系一不懂历史掌故的人编造出来的，其仅知宋朝有这件事，他既不曾读过《宋史》，也不曾读过元曲，而凭空造出包公断后之故事来。77故而演变及于三侠五义，遂有狸猫换太子一事。
　　「狸猫换太子」一事，若自佛经中探寻，早在吴赤乌十年（西元二四七年）沙门康僧会所译的空《六度集经》卷三即有类似之故事78。唯其不同者，系「临产以发被覆其面，恶露涂芭蕉以示王……」。元魏孝文帝延兴二年（西元四七二年）西域沙门吉迦夜与昙曜共译之《杂宝藏经》卷一第八、第九——「莲花夫人缘」与「鹿女夫人缘」79，其内容是说鹿女乃波罗奈国之梵志与雌鹿所生之女；后为王妃。有孕，相师谓其将生千子，而为大夫人所妒，于分娩时易之以臭烂马肺，奏王妃生妖胎，王怒而幽闭之，不复听见。其胎（干叶莲花）被弃掷水中，为邻国王所寻获，开见乃千叶莲华，一叶有一小儿。及其长，个个智勇双全，出兵征伐，及至父国，乃父子团圆。
　　「鹿女夫人」的故事既然早在第五世纪即传入中国，千余年传诵于民间，再加上李宸妃与仁宗本身故事的悬疑与流传之盛，经众口之传说，平话家的敷演，戏曲家的剪裁结构，二者相影响结合乃自然之势耳!
　　㈣镜影谜团
　　《太平广记》卷二六二引《北梦琐言》：
　　有民妻不识镜，夫市之而归。妻取照之，惊告其母曰：「某郎又索一妇归也。」其母亦照曰：「又领亲家母来也。」
　　《北梦琐言》乃是五代北宋之际的孙光宪（西元九OO—九六八年）所为，记载唐末五代诸国政治遗闻、士大夫言行与社会风俗，原书三十卷，今仅存二十卷。《太平广记》中所引此篇与佛教经典《百喻经》卷二第卅五则的宝箧镜喻80，及失译《杂譬喻经》卷下第廿九则81颇有雷同处：
　　昔有一人贫穷困乏，多负人债，无以可偿。即使逃避至空旷处，值箧满中珍宝，有一明镜，着珍宝上以盖覆之。贫人见已，心大欢喜，即使发之，见镜中人，便生惊怖，又手语言：「我谓空箧都无所有，不知有君在此箧中，其见瞋也!」。——《百喻经》宝箧镜喻
　　昔有长者子新迎妇，甚相爱敬。夫语妇言：「卿入厨中取蒲桃酒来共饮之。」妇往开瓮，自见身影在此瓮中，谓：「更有女人。」大恚，还语失言：「汝自有妇藏着瓮中，复迎我为?」夫自得入厨视之，开瓮见己身影，逆恚其妇，谓藏男子。二人更相忿患，各自呼实。有一梵志与此长者子素情亲厚，遇与相见夫妇鬪，问其所由，复往视之，亦见身影，恚恨长者自有亲厚藏瓮中，而佯共鬪乎?即便舍去。复有一比丘尼，长者所奉，闻其所诤如是，便往视瓮中有比丘尼，亦恚舍去。须臾，有道人亦往视之，知为是影耳，喟然叹曰：「世人愚惑以空为实也。」呼妇共入视之，道人曰：「吾当为汝出瓮中人。」取一大石打坏瓮酒，尽了无所有。——《杂譬喻经》
　　《百喻径》乃萧齐永明十年（西元四九O年）天竺三藏求那毘地所译；《杂譬喻经》失译人名，但依宋、元、明版大藏经，谓出于后汉，则时代更先。㈤瞰人王
　　《贤愚经》卷十一无恼指鬘品82叙有驳足王噉食人肉的故事，其文甚长，大意如下：
　　驳足王乃悖罗摩达王与悖狮子杂交所生，人形而足斑驳，因以为名。敏悟多力，雄才志猛。一日，御厨庖人忘备腥膻，乃出外寻得一小儿尸，烹而应急。王食而甘美，令庖人日进孩肉，王以职权荫庇之。国中失儿者日多，侦得王命庖入夜窃幼儿，全国愤然，围宫欲杀王。王以宿业故，化为飞行罗刹腾空而去，止山林间，食人无数，诸罗刹奉之为王，但要求驳足王捉取千王，设千王宴。王遂日日往捉，闭藏山窟，已得九百九十九王，唯欠一人，乃往捕须陀素弥王。须陀素弥神色镇定，不吝一死，唯求许其返国七日，还愿布施，驳足王许之。七日后，果如约而返，颜色怡悦，驳足王怪而问之，乃为之说世间无常及十善诸法，驳足王大悟而洗心归正。
　　其它如吴太元元年（西元二五一年）康僧会所译的《六度集经》卷四普明王经，以及唐开元九年（西元七二O年）智严所译的《佛说师子素驮娑王断肉经》，均有类似的记载83，又有失译《杂譬喻经》眷上第八则「噉人王」84，以及南传《本生》第五三七则「斑足王的话」亦然，尤其后二者与《太平广记》卷四二六「峡口道士」—道士化虎食千人的叙述中，道土对人的谈话内容如出一辙：
　　噉人王曰。吾本捕取五百人当持祠天，已有四百九十九人，今复得卿一人，数已满，杀以祠天。——失译《杂譬喻经》
　　道士词屈乃曰：「吾有罪于上帝，被谪在此为虎，令食一千人，吾今已食九百九十九人，唯欠一人，其数当足……」——《太平广记》卷四二六
　　后来的《西游记》第七十八回，孙悟空夜救比丘城干余男童免被其王剖取心肝一事，或亦受此影响。
　　㈥鹦鹉救火
　　鹦鹉救火的故事，最早见于刘敬叔（西元三九O——四七O年）《异苑》，其后又收于《幽明录》中，实自佛经改编而成。其文字与三国吴太元元年（西元二五一年）康僧会所译之《旧杂譬喻经》卷上第二十三则85亦颇类同：
　　有鹦鹉飞集他山，山中禽兽辄相贵重，鹦鹉自念：「虽乐，不可久也。」便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见，便入水濡羽，飞而洒之。天神言：「汝虽有志，意何足云也？」对曰：「虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善皆为兄弟，不忍见耳!」天神嘉感，即为灭火。——《异苑》卷三
　　昔有鹦鹉飞集他山中，山中百岛畜兽转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：「虽尔，不可久也，当归耳!」便去。却后数月，大山失火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水以羽翅取水，飞上空中，以衣毛间水洒之，欲灭大火，如是往来往来。天神言：「咄!鹦鹉，汝何以痴?千里之火宁为汝两翅水灭乎?」鹦鹉曰：「我由知而不灭也，我曾客是山中，山中百鸟畜兽皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳!」天神感其至意，则雨灭火也!——《旧杂譬喻经》卷上这个故事还有一个变体，也见于《宣验记》：
　　野火焚山，林中有一雉，入水渍羽，飞故灭火，往来疲乏，不以为苦。只是把鹦鹉换成了雉，这个以雉为主的故事，也来自印度。《大智度论》卷十六就有此故事。唐玄奘《大唐西域记》卷六，拘尸那揭罗国：「精舍侧不远，有牵堵波，是如来修菩萨行时，为群雉王救火之处。」这里说的也是雉王。
　　鹦鹉灭火的故事之传播，一直到清周亮工的《栋园书影》第二卷又出现了此故事
　　昔有鹦鹉飞集陀山，乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：「你虽有志意，何足云也？」对曰：「尝侨居是山，不忍见耳!」天神嘉感，即为灭火。
　　其他又见于《僧伽罗刹所集经》卷上、《杂宝藏经》卷二、《大宝积经》卷八十等。㈦米言
　　明代陆灼所作的《艾子后语》86中有一则「米言」，与佛典《百喻经》卷三第四十七则「贫人作鸳鸯鸣喻」87在故事内容上也颇具异曲同工之妙：
　　燕里季之妻美而荡，私其邻少年?季闻而思袭之，一旦伏而觇焉。见少年入室而门扃矣，因起叩门。妻惊曰：「吾夫也，奈何？」少年顾问：「有牖乎?」妻曰：「此无蹁。」「有窦乎?」妻曰：「此无窦。」「然则安出?」妻日壁间布囊曰：「是足矣!」少年乃入囊，悬之床侧，曰：「问及，则绐以来也。」启门纳季，季遍室中求之不得。徐至床侧，其囊累然而见，举之甚重。诘其妻曰：「是何物？」妻惧甚，嗫嚅久之，不能答。而季厉声呵问不已。少年恐事露，不觉于囊中应曰：「吾乃术也。」——《艾子后语》
　　昔外国节法庆之日，一切妇女尽持优钵罗华以为发饰。有一贫人，其妇语言：「尔若能得优钵罗华来用与我，为尔作妻；若不能得，我舍尔去!」其夫先来常善能作鸳鸯之鸣，即入王池，作鸳鸯鸣，偷优钵罗华。时，守池者而作是问：「池中者谁?」而此贫人失口答言：「我是鸳鸯。」守者捉得，将诣王所，而于中道，复更和声作鸳鸯鸣，守池者言：「尔先不作，今作何益？」——《百喻经》卷三贫人作鸳鸯鸣喻
　　㈨恶雨狂泉
　　《宋书》袁粲传中，曾提及一则流传于当时民间的传说故事：
　　昔有一国，国中一水号曰狂泉。国人饮此水无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既狂，反谓国主之不狂为狂。于是聚谋共执国主疗其狂疾，火艾针药莫不毕具，国主不任其苦，于是到泉所，酌水饮之，饮毕便狂，君臣大小其狂若一，众 乃欢然。
　　此则故事，很可能即是后秦（西元三八四——四一七年）道略所集之《杂譬喻经》中的故事：
　　外国时有恶雨，若堕江湖河井城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。时，有国土多智善相，恶雨云起，王以知之，便盖一井，令两不入。时，百官群臣食恶雨水，举朝皆狂，脱衣赤裸，泥土涂头而坐王厅上，唯王一人独不狂也，服常所着衣、天冠、璎珞坐于本床。一切群臣不自知狂，反谓王为大狂，何故所着独尔?袭人皆相谓言：「此非小事，思共宜之。」王恐诸臣欲反，便自怖懅语诸臣言：「我有良药能愈此病，诸人小停，待我服药，须臾当出。」王便入宫脱所着服，以泥涂面，须臾还出。一切群臣见皆大喜，谓：「法应尔。」不自知狂。七日之后，群臣醒悟，大自惭愧，各着衣冠而来朝会。王故如前赤裸而坐，诸臣皆惊怪而问言：「王常多智，何故若是?」王答臣言：「我心常定无变易也，以汝狂故，反谓我狂。」
　　㈨打蝇弑父
　　《野叟闲谈》卷末有则小故事——「恶蝇」，同样的亦可自佛经中寻其出处：昔有恶蝇者，日橾砧杵击蝇。蝇集父首，大怒槌之，父脑裂死，而蝇飞去。
　　有司以弑父论，寘极典。——《野叟闲谈》
　　《贤愚经》卷十「儿误弑父品」88，即叙述舍卫国有一老翁，早年丧偶，与子相依为命。后遇佛出家，其子年幼，则为沙弥，常与其父入村乞食。一日与父至边远村庄乞贪，时当迟暮，其子畏诸毒兽，急扶其父促其速行，而其父年老行动迟缓，不慎推父倒地，应时而死。沙弥遂独返佛所，时诸比丘闻沙弥言其本末，乃共呵沙弥，佛乃为言过去世因缘：
　　过去无量阿僧只劫时，父子二人共住一处。时父病极，于时睡卧。多有虻蝇，数来恼触。父即令儿遮逐其蝇，望得安眠以解疲劳。时儿急遮，蝇遂数来，数来不止，儿使瞋恚，即持大杖，伺蝇当杀。时诸虻蝇竞来父额，以杖打之，即杀其父。又《十诵律》卷五十八89：
　　有过去世，有秃头染衣人，共儿持衣诣水边，浣诸衣已，绞捩晒卷牒，盛着囊中持复道还归。尔时大热眼闇，道中见一树，便自以衣囊枕头下睡。有蚊子来饮其头血，儿见巳，瞋，作是念：我父疲极睡卧，是弊恶婢儿蚊子，何以来饮我父血。即特大棒欲打蚊子，蚊子飞去，棒着父头，即死。
　　此二则同为叙述过去世之本生，所强调的则在于因果业报的问题，虽有蚊蝇之别，而所述则一。又此事亦见于《五卷书》（Pancatantra），（五卷书》乃是印度著名的寓言故事和格言谚语集，其在卷一第三十则即载有国王与其宠猴同游林中，王困极小憩，命猴守护，猴为赶走萦绕王身上之蜜蜂，怒极拔剑，却误将国王脑袋砍下。由此可证此故事在印度由来已久，后为佛教引用而东传，杜乡渔隐所撰虽易之以「恶蝇误杀」，但在故事内容上则了无歧异，其受佛经之影响，当无疑议。
　　㈩杜子春与烈士池
　　糜文开在《中印文学关系举例》一书中，曾谓李复言《绩玄怪录》中的「杜子春」一篇，完全是套用印度「烈士池」的故事，至于东渡之桥梁则为玄奘大师的《大唐西域记》。唐太宗贞观二十年（西元六四六年），玄奘大师奉敕撰写印度游记，是年七月，书成，凡十二卷，主要记述印度以及葱岭内外一百卅八国之山川疆域、风土民情及名胜古迹，其中卷七婆罗痆斯国，载有鹿野苑附近烈士池古迹之故事，这原本极具印度色彩，叙述婆罗门修道的事迹，透过玄奘大师的彩笔，横渡流砂，远播中土，仅百余年，而「杜子春」出90，以新的风貌，俨然为一篇十足中国风味道士炼丹的小说。其文甚长，请参阅附录。
　　又段成式《酉阳杂俎续集》卷四贬误中，曾引烈士池事，更言及「盖传此之误，遂为中岳道士」，是中又有天宝间岳道上事：又《古今说海》韦自东传亦然。
　　（十一）工巧乱真
　　《列子》一书，最早经刘向编定为列子八篇。后着录于《汉书》艺文志。及至汉末、魏晋时复散失。司马家南渡以后(西元三一六年）经张嶷多方搜集，恢复八篇之数，流传至今91。其中「汤问篇」卷五，载有一篇偃师以木人千周穆王的故事，其内容直与西晋竺法护所译之《生经》卷三「佛说国王五人经」第二十四92完全相同。
　　周穆王西巡狩，越昆仑，不至弇山反，还未及中国，道有献工人名偃师，穆王进之，问曰：「若有何能?」偃师曰：「臣唯命所试，然臣已有所造，愿王先觐之。」穆王曰：「日以俱来，吾与若俱观之。」翌日，偃师谒见王，王荐之曰：「若与惜来者何人邪？」对曰：「臣之所造能倡者。」穆王惊视之，趣步俯仰信人也，巧夫!额其颐则歌，合律；捧其手则舞，应节，千变万化，惟意所适，王以为实人也。与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾，王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆传会革木胶漆、白黑丹青之所为，王谛料之内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝则目不能视；废其肾则足不能步。穆王始悦而叹曰：「人之巧乃可与造化者同功乎?」诏贰车载之以归。——《列子》汤问篇
　　《佛说国王五人经》则叙述：昔有大船王，生五子，名为智慧、工巧、端正、精进、福德，各夸己能，王遂令五人各出游历，一分上下。其第二工巧者乃制一机关木人以干他国主，其故事与偃师千周穆王事一般无二。此外《杂譬喻经》中木师与画师较技事93，题材亦与此类似。
　　(十二)聊斋画皮
　　清初蒲松龄《聊斋志异》「画皮」一则，与《修行地道经》卷六所言亦有迹可寻。该经之主旨在于谓修行者当思好色妙女如罗刹，不见其可爱，见其可畏如骷髅，佛并说喻以教之：
　　譬如男子有妇端正，面貌无暇，以诸璎珞庄严其身，夫甚爱敬。虽有是色，淫鬼非人也，唯人血肉以为饮食。有人语夫：「卿妇罗刹，肉血为食。」夫不信，人数数语之。夫心遂疑，意欲试之：夜佯卧，出鼾声如眠-妇谓定寐，窃起，出城，诣于冢间。夫寻逐后，见妇脱衣及诸宝饰，却着一面，面色变恶，口出长牙，头上焰烧，眼赤如火，甚为可畏，前近死人，手掴其肉，口啮食之。夫见如是，商乃知之非人是鬼，便还其家，卧于床上。妇便寻还，来趣夫床，复卧如故。
　　（十三）黠盗多计
　　禅门公案，不仅影响宋儒语录、诗话的产生，其师徒之问答机锋中，对小说内容亦不无影响，如《指月录》卷二十八蕲州五祖法演禅师示众参禅94云：
　　如人家会作贼，有一儿子。一日，云：「我爷老后，我却如何养家?须学个事业始得。」遂白其爷，爷云：「好得。」一夜，引至巨室，穿窬入宅开柜，乃教儿子入其中取衣帛。儿纔入柜，爷便闭却复锁了，故于厅上扣打，令其家惊觉，乃先寻穿窬而去、其家人即时起来，点火烛之，知有贼，但已去了。其贼儿在柜中，私自语曰：「我爷何故如此？」正闷闷中，却得一计，作鼠齩声，其家遣婢点灯开柜，柜才开了，贼儿耸身吹灭灯，推倒婢走出，其家人超至中路，贼儿忽见一井，乃推巨石投井中，其人却于井中觅贼。儿直走归家，问爷：爷云：「你休说，你怎生得出?」儿具说上件意，爷云：「你恁么尽做得!」
　　其后明末冯梦龙《增补智囊补—卷二十七，杂智部狡黠有「臂盗」一篇，以及清蒲松龄《聊斋志异》卷十六均有雷同处。尤其后者所受影响似乎较大：
　　至一门，隔壁闻炊饼声，知未寝，伏伺之。一人启关，荷杖出行汲，二人乘间掩入，见灯辉北舍，他屋皆暗黑，闻一媪曰：「大姐可向东舍一瞩，汝奁妆悉在椟中，忘扃鐍未也。」闻少女作娇惰声，二人窃喜，潜趋东舍，暗中摸索，得卧椟，启覆探之，深不见底，其人谓乙曰：「入之。」乙果入，得一里，转递而出，其人问：「尽矣乎?」曰：「尽矣!」又绐之曰：「再索之!」乃闭椟加锁而去。乙在中，窘急无计，未几，灯火亮入，先炤椟。闻媪云：「谁巳扃矣?」于是母及女，上拐息烛。乙急甚，乃作鼠啮物声。女曰：「椟中有鼠!」媪曰：「勿坏而衣，我疲顿已极，汝宜自觇之。」女振衣起，发扃启椟，乙突出，女惊仆，乙拔关奔走，虽无所得，而窃幸得免，嫁女家被盗，四方流播，或议乙，乙惧，东遁百里，为逆旅主人赁作佣。年余。淫言稍息，始取妻同居，不业白梃矣。
　　此外，如三国时曹冲量象的故事，盖出于《杂宝藏经》卷一「弃老国」95；《法苑珠林》卷七十六有「幻术生瓜」事，清俞樾的《春在堂随笔》卷九即明言：「蒲留仙《聊斋志异》有术人种桃事，即本此。」《太平广记》眷四二八「勤自励」一文，乃《醒世恒言》卷五「大树坡义虎送亲」中，虎与猎师勤自励之所本，而二者之前已有《毘奈耶》卷五「师子王」96一事：《太平广记》卷四二九「张鱼舟」条老虎报恩事，则或出于《六度集经》卷五第五十一则「雀王经」——雀王本生的故事；《杂阿含》卷二十三，阿育王令凶主设屠杀舍，油煠比丘事97或为《西游记》四十六回，悟空和羊力大仙油锅较技之所本；以及《吕尺春秋》刻舟求剑与《百喻经》画水求釪间之关联性；又据霍世休「唐代传奇文与印度故事」一文98，谓唐人张读之《宣室志》中「娄师德」，原为印度故事；《柳毅传》龙女事亦受了印度的影响。曹仕邦先生亦多次为文、证明《西游记》若干情节乃是根据《大慈恩寺三藏法师传》衍演而来99。
　　又德人孔好古（August Conrady）亦曾谓《战国策》所载若干寓言，完全源于印度，仅动物名称加以更易100；《中西交通史》中引民国十八年四月二十日，马伯乐于前东京帝大演讲，提及《吕氏春秋》卷十五的「刻舟求剑」、《韩非子》卷七说林上第二十二的「不死药」、《战国策》卷十七楚四的「美人掩鼻恶王臭」、《左传》卷四十四「石言于晋」等诸篇，在印度均有极类似者。101
　　由以上略述的些许小例中，我们可以明显的看出，佛教文学对中国小说的影响，不仅在于思想观念的改变，甚至在故事内涵上，亦间或有全盘或部分之撷取，但这个方面对中国小说史的发展，只能说加些枝叶，丰富它些许的内容而已，更重要的，则是藉着佛教文学的传入，带进来了印度人丰富的幻想、华丽铺陈的故事架构，以及其委曲婉转葡萄藤式的写作手法。这些在在刺激了中国文人的想象力，大大影响了中国小说写作的方式与方向，开拓了中国小说的新领域，也因此在中国小说史上开展出璀灿的花朵。有关这个部分的问题，将于下一节来探讨。
　　第四节　佛教文学形式对我小说之影响
　　中印两国文化不同，民情各殊，佛教东传以后能迅速地在这块截然不同的土地上生根茁壮，佛典汉译是个举足轻重的关键102。而这项工作在我国的文化史上，更是件空前的伟大事业——年代上持续千余年之久，今存译本（扣除圣贤集传等）约一千六百余部，六千一百余卷。如此大量地将异国思想移植到中国来，在中国哲学界、文学界发生重大的影响，是毫无疑问的。
　　但是两种文化汇接，在交流上必定是双方面的受影响，绝少只有单管道的灌输。故而，佛教东传，首先显于哲学思想方面。魏晋南北朝，佛教思想交织着道家哲学，酬酢于名流士人之间，这在上一节已大略说过。但在文学形式表现上，我们很难做泾渭分明的截然的划分，但可以肯定的是，佛教论文与经典的汉译，无论在写作形式与用字遣辞上，都绝对受到中土文学的影响。譬如，中国自古以来即习惯在一部书的前后加一篇序或跋，佛典传到中国以后也入多随俗，每译完一部经，往往由负责主译或笔受校正的高僧写一篇序冠于书前，或写一篇「出经后记」摆在书尾，后代亦皆相沿成习。又佛典的体制固然足依照原文，但在翻译时多少仍会受到翻译当时文学的影响，譬如经典里的偈语，不问其音节，大抵魏晋六朝时所译以五言四言为多，七言极少，而隋唐以后所译偈语，什九是七言，五言极少，四言简直看不到了。又刘宋时代僧佑所撰的《弘明集』、梁慧皎《高僧传》的撰写来看，其所用皆为当日所流行的骈体，故而胡适有言：「佛经文学不曾影响到六朝的文人，也不曾影响到当时的和尚，我们只看见和尚文学的文士化，而不看见文士文学的和尚化。」103这也就是说，在魏晋南北朝之际，佛教给予了当日士大夫思想与人生观方面的影响，但在文学形式上，则必须等到佛教文学文体确立以后，其时间大约是唐及唐以后了。同时也由于文学形式笔法的难以明确划分，因此本节仅就印度（佛教）文学在形式、构想上的几个特点上着手：
　　一、富于想象的佛教文学
　　中国作品一向缺少想象力，所以很难产生伟大的浪漫文学，其关系地缘因素，在本章第二节中已约略提过。但是印度文学则不然，一点小事，他们可以变化百出，上天下地，无奇不有。那种超时间、超空间的幻想能力，实在惊人。印度民族之所以会有这种能力现象，也和其文化发展的环境有密切的关系，我们先来看看他们文化的地缘：
　　印度的地理位置约当北纬八度四分至三十七度六分之间，地处低纬，气候炎热，尤其北回归线以北，更是燥热如火。以印度首府新德里为例，其位于北纬二十八度以北，与我国南昌长沙同纬，但地近沙漠，由于季风关系，每年十月至次年七月初无雨，三至六月室内温度高达华氏一百度以上，五、六月更至一百一十六、七度。每至炎热季节，中午以后，闹市形同鬼域，路无行人，野无农夫，鸟兽遁形，虫蛇匿迹，如果冒险出门，只觉脚下火舌缭绕，眼前万针刺来，火风扑面，人即晕蹶，倒毙不醒；室内家具亦如熨斗般，用冷水洒到墙上会丝丝作响，立即化作白烟蒸发掉。人居其中可以不吃东西，但必须不断饮水，然饮水却无汗，自皮肤上可以刮下一层盐来，所以时时要用冷水自头顶灌下，以保持头脑清醒。104
　　自德里以东，沿恒河的阿拉哈巴（Allahabad)、班那勒斯（Bellares）、巴特那(Patna)一带千里之地皆为如此炎热之区，得恒河及其支流灌溉之利，植物生长迅速、农产丰富，是古代印度文化的中心。历史上赫赫有名的孔雀王朝之华氏城，即今日之巴特那，戒日王的曲女城在今阿拉哈巴之西北。婆罗门教经典——《梵书》（Brahmans)、《奥义书》（Upanishad)产生于此区域，至今班那勒斯、阿拉哈巴仍为印度教之圣城。印度两大史诗以今日的德里和勒克瑙(Lucknow)为孕育区，而勃兴于当时摩竭陀国的佛教，则是本区东部之所出。
　　如此炎热恶劣的气候地区，竟然是古印度文明发源荟萃之地，更令人不可置信的，印度之所以会产生如此高度化之文化，正是拜此酷热天候之所赐。盖以印度雅利安人早在西元前千五百年顷，自北方侵入，征服当地的土着突庐毘人（Dravidians），而散居于印度河上游五河一带温和地区，产生他们的吠陀经典。后渐向东扩展，到西元前一千年顷，已拓植到恒河流域的炎土地区，由于气候的酷热，思想进展趋于沈滞，当时的学者便提倡进入清凉的山林去修道，而于此时期产生《梵书》之卷尾，附有《森林书》（Aranyaka)部分，此即表明其系于森林中所制定者。此种森林生活，最初只流行于婆罗门阶级，后逐渐扩充及于刹帝利及吠舍，迄西元前六世纪顷，《法经》中遂明订印度人民一生须遵行的四时期105，森林生活因此成为印度人民一生中必经之阶段。
　　他们在山林水边禅坐冥想，因而产生出深密的哲理，也培养了他们丰富的想象力，萌生另一种神秘天地。及待佛教兴起，自然也承受了这项文化传统，因此在佛教文学作品中，皆极富想象力。他们脑海中不知道有多少世界，有多少有情，其动不动就是「遍法界、虚空界、众生界」。他们富于冥想，此种冥想表现于创作上，动辄几十卷、几万字。胡适在《白话文学史》中也说：
　　那些印度圣人绞起脑筋来，既不受空间的限制，又不受时间的限制，谈世界则何止三千大千，谈天则何止三十三层106，谈地狱则何止十层十八层，一切都是无边无尽。
　　中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竞寻不出一个例（屈原、庄周都速不够资格!）。长篇韵文如《孔雀东南飞》只有写实的叙述，而没有一点超自然，或超空间时间的幻想，这真是中国古文学所表现的中国民族性。在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学，如《列仙传》、《神仙传》，何等简单，何等拘谨!从《列仙传》到《西游记》、《封神传》，这里面才是印度幻想文学的大影响呵!的确如此，翻开世界文学史册，西洋远古时代，希腊有荷马的《伊里亚德》(Illiadr）与《奥德赛》（Odyssey）；印度有梵尔密寇（Valmiki）的《罗摩耶那》（Ramayana)及广博（Vyasa）的《摩诃婆罗多》（Mahabhrata）,义大刊上古有飞吉尔（Virgil）的《伊尼厄德》 （Aneld) ，中古有但丁之《神曲》；德国有歌德的《浮士德》；英国有密尔敦的《失乐园》。本本皆是意旨缠绵，生动哀恻，结构严谨，剧力万钧的不朽鉅著，而一向自许甚高，睥睨万邦的中国竟然独付阙如，交了白卷。《楚辞》的离骚、九歌、天问，以及《山海经》、《穆天子传》虽有些神话的记载，但却不是完整而有系统的，叙述也多模糊不清，远不及印度、希腊神话中的神只有感情有生气；小说方面则除了《庄子》、《韩非子》等有些许短篇寓言譬喻外，几乎无足述者，其内容亦多生活琐事，既缺乏如天马行空般的高度想象，且文字简短，单凭这种质朴的写作风格，要想产生如印度、希腊史诗般的巨著，也实在不是件容易的事情。
　　让我们回过头来看看佛教典籍，感觉上就完全不一样了。佛教典籍中，它无处不讲道理，但其训教说理却绝少采用平铺直叙的方式，而是将道理融于种种华丽曼妙的文艺形式里，寓教于无形，这个文艺形式或神话，或故事，或历史，或传说，于藏经中处处可见，垂手可得，今随举一二如下：
　　昔有一人有二百五十头牛，常驱逐水草随时餧食。时有一虎噉食一牛，尔时牛主即作念言：「已失一牛，俱不全足，用是牛为?」即使驱至深坑高岸，排着坑底尽皆杀之。凡夫愚人亦复如是。受持如来具足之戎，若犯一成不生惭愧，清净忏悔，便作念言：「我已破一戎，既不具足，何用持为?」一切都破，无一在者，如彼愚人尽杀群牛，无一在者。——《百喻经》卷二第三十七则杀群牛喻
　　佛在舍卫国告诸比丘言：「我今欲往忉利天上夏坐安居，为母说法，汝诸比丘，诈乐去者，当随我去!」作是语已，即往忉利天上，在一树下，夏坐安居，为母摩耶及无量诸天说法，皆获见谛。还阎浮提，堵比丘言：「希有世尊!能为其母九十日中住忉利天!」佛言：「非但今日，我过去时，亦曾为母拔苦恼事。」时堵比丘而白佛言：「过去所为其事云何？」言：「往昔久远，雪山之边，有猕猴王领五百猕猴。时一猎师，张网围捕。猕猴王言：『汝罕今日慎勿恐怖，我当为汝破坏彼网，汝诸弥猴悉随我出。』即时破网，皆得解脱。有一老猕猴担儿脚跌，堕于深坑。椭猴王觅母，不知所在。见一深坑，往到边看，见母在下，语诸猕猴：『各自励力，共我出母!」时诸猕猴互相捉尾，乃至坑下，挽母得出，离于苦难。况我今日拔母苦难，尔时拔免深坑之难，今复拔母三恶道难。」佛告诸比丘：「拔济父母，有大功德，我由拔母，世世无难，自致成佛。」以是义故，诸比丘等，各应孝顺供养父母。——《杂宝藏经》卷一第五则佛于忉利天上为母摩耶说法缘又，它叙述一件事或讲个道理，总是先描绘出一个经过高度想象才铺排出来的场面，以各式彩笔反复勾勒、皴擦。其言功德圆满，则尽现曼炒庄严；涉诸魔众，则恐怖万状奇形怪类；论龙宫则豪奢剔透，目不暇给；至于《华严经》所言之华藏世界那更是重重无尽，翻演无穷；文澜壮阔，幻想高远无边，直令读者惊奇赞叹，如《普曜经》叙菩萨受牧女乳糜已，功德将满，欲至佛树下，天人为之严治道路之状：
　　又斯道路左右七宝栏楯，悉令严正，高四丈二，上有交露行诸台阁，亦众宝成，天盖幢幡，处处珓饰。七宝树木高大妙好，诸宝树间琦珍为绳，交络诸树，两两树间，有一浴池，池底金沙中土青莲笑蓉茎华，其树四边宝为栏楯，明月瑠璃杂厕其间，凫雁鸳鸯游戏其中；八十玉女香汁洒地，扫通令净；二万玉女垂诸宝璎，散堵天华。其树间地，七宝合成，八万玉女各持供养，名香木蜜诸杂琦异，执全香瓶着宝垛上，一一垛上有五千玉女鼓天之乐。——《普曜经》卷五又《佛本行集经》卷二十九载魔王波旬见佛得道，乃率诸魔众前来，欲害菩萨，其中光是对诸魔众外貌之临摩，直可令人叹为观止，啧啧称怪，以其文长近二千字，故不予转录，仅载部分动态的描写，其生动逼真处，亦可略窥其驰骋思绪之一斑：
　　或于虚空出大黑云，或虚空里飞风散雨，出大闪电，震动雷声空中下雹，两诸山石，或下碎石，霹雳大树；或有节节自支解身，或复张弓，或复拍手吓呼，欲令生于恐怕，或作大声，口叫唤言：「速起驰走!其住此处!』或复化作老妇女身，举其两手大声而哭：「呜呼!我子!呜呼!兄弟!」或复大笑，或复周慞，东西南北急疾奔走，或复背走，还向前来，或忽然起，或忽然飞，于虚空中游戏自在，或复攀树悬身而行，或舞剑跳，或弄槊戏长刀、三叉、斧钺、戟等，手脚不住；或如盛夏牛王唱吼，或复作声，如尸婆兽，或复空中作如是声呵呵嘶嘶，祈黎祈黎，啊啊啊啊，口如是啸，兼复弄衣。如是兵众，夜叉罗刹，及鸠盘荼、毗舍遮等，无量无边，百千万忆，閦塞填噎菩提树前，南至于海，遍满魔军，其间无有针鼻空地，变状可畏，欲搦菩萨，欲杀菩萨，唯待魔王波旬一勅其等。
　　正向魔王面观诸如是竽一切鬼神，逼菩提树饥渴疲乏而意专欲杀害菩萨。107他们说到宇宙的广大，便有三千大千世界；说到宇宙的久远，便有十万劫波；提及数目之多，便是恒河沙数；其它二十八天108，十八层地狱，三界六道，更是历历如绘，无怪会有那离奇恢宏的两大史诗，与许多别具情趣，以动物为主角的寓言故事了。故而胡适他曾在《白话文学史》中说印度人的幻想力是「上天入地，毫无拘束」，「《华严经》是一种幻想教科书」。这种文学的输入，对于一向偏重于现实世界观的中国文人而言，在扩大其思考领域方面的启迪作用是相当大的。
　　中国小说自唐传奇以后开始绽放光芒，对于这辉煌的一页，一般人多归功于文体的解放与文人的参与而提高写作之技巧。但是，如果没有佛教文学几百年来的熏染，提供丰富的故事内涵，拓展中国人的眼界，刺激中国文人的想象力，中国小说这朵迟开的花，还不知何时方得绽放呢!
　　二、散韵交错的新文体
　　隋唐以前，译经工作一直是中国佛教界的首要任务。据《宋高僧传》卷三所论，将中国历代译经分为三期：
　　初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，碗配世界，摆明三昧，咫尺千里觌面难通。
　　次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违，至若怒目看世尊，彼岸度无极矣。
　　后则猛显亲往，奘空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳，内竖对文王之问，扬雄得绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣!
　　由此可得知，第一期译经多为私人事业，译师来自西域，汉语既不甚了解，笔受者对专门名词与教理，也不懂得，用字不当，错误亦多，文字以当时流行之文体为主，真正译文的体裁尚未建立，此一时期之代表人物为安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护诸人。第二时期则为中外共译期，乃译经之全盛时代，此一时期之译者多能兼通汉语与梵文，一面将佛教经典作有系统真实的介绍，同时确立一种翻译的文体。这种文体不求华美，只求其切合原意。因此在组织的结构上，多倾向梵化，而语体亦夹杂其间，这种新文体与当日流行的骈文与古文在风格形式上，迥然不同。鸠摩罗什、昙无谶、佛陀跋陀罗、宝云等为此期重要译家。第三则为本国人主译期，以玄奘、义净为代表，佛教到了此时，重要的经典俱已译出，开始进入哲学宗派的创立了。
　　现在回过头来看看因佛典汉译而产生的这种新的文体。据粱启超在「翻译文学与佛典」文中，归纳出佛典文体与我国固有语法及文体迥异者有十：(1)普通文章中所用「之乎者也矣焉哉」等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）；（２）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；（３）倒装句法极多；（４）提契句法极多；（５）一句中或一段落中含解释语；（6）多覆牒前文语；（７）有联缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数；（８）同格的语句，铺排叙列，动至数十；（９）一篇之中，散文诗歌交错；（１０）其诗歌之译本为无韵的。这十点原先是为了要适应印度佛经式的说理文章的翻译而产生，却因此形成特殊风格的译经文体。这种新文体对后来中国文学（尤其是小说戏剧）最具影响力的，当为散韵交错的体裁。
　　中国文学的体裁素来单纯，散文是散文，韵文是韵文，虽偶有散文内夹杂韵文之作，但考其体制，则与此新兴文学迥然不同，如《韩诗外传》虽于散文后引有两句诗，但那只是解说诗义的方式；墓志铭中散文的志，韵文的铭，虽是韵散相合，但「铭」为正文，「志」乃「铭」之说明，为其序，此种在韵文或长篇乐府之前加序以说明者，如白居易的《琵琶行》并序，陶渊明的《归去来辞》并序等皆为散韵合体，然这些皆不得谓为一已具定形之特殊文体。但是，印度传统文学中则不然，其早在寓言故事集《五卷书》(Pancatantra）以来，即盛行着散韵交错体，小说如《鹦鹉所言七十则》，也是用的此种体裁，印度的故事寓言之所以这么发达，除了其善于幻想外，还有就是在宗教上与教育上都是透过故事寓言，来达到教训与宣传教义的目的。所以往往在故事的前面、中间或结尾处，插入教训式的诗句或格言，以达到其训教之目的，中国后来的章回小说喜欢引用「有诗为证」就是这里发展出来的。
　　佛经也因袭了这个传统，其体制依内容与形式之不同分为十二类，也就是一般所说的「十二部经」或「十二分教」，其中涉及文体者有三：一是修多罗(sutra）， 又译为经或契经，即经中直说义理的散文长行；二是只夜（geya）,又译为重颂、应颂，即以颂文重复敍述长行散文者；三为伽陀(gatha)，又译偈颂或不重颂，也就是不依长行，孤起直敍事义之偈颂。佛经为了反复说明真理，往往长行与重颂兼用，亦即在散文敍述以后，再以韵语重达一遍，如《大庄严论经》通卷几全采此形式，如卷一：
　　我昔曾闻，乾陀罗国有商贾客到摩突罗国。至彼国已，时彼国中有一佛塔。众贾客中有一优婆塞，日至彼塔恭敬礼拜，向塔中路有诸婆罗门，见优婆塞礼拜佛塔，皆共嗤笑。更于余日天甚烝热，此诸婆罗门等食讫游行而自放散，或在路中或主门侧，有洗浴者，有涂香者，或行或坐。时优婆塞礼塔回还，诸婆罗门见已，唤言：「来!优婆塞就此坐，」语优婆塞言：「尔今云何不识知彼摩醯首罗毗纽天等而为致敬，乃礼佛塔，得无烦耶？」时优婆塞即答之曰：「我知世尊功德少分，是故钦仰恭敬为礼。未知汝天有何道德，而欲令我向彼礼乎?」诸婆罗门闻是语巳，瞋目呵叱：「愚痴之人，汝云何不知我天所有神德，而作是言!」诸婆罗门即说偈言：
　　阿修罗城郭，高显周三重；悬处于虚空，男女悉充满。
　　我天弯弓矢，速中彼城郭；一念尽烧灭，如火焚干草。
　　时优婆塞闻是偈已，大笑而言：「如斯之事，吾之鄙薄所不敬尚。」以偈答言：
　　命如叶上露，有生会当灭；云何有智者，弓矢加残害。
　　时堵婆罗门等闻是偈已，咸共同声呵优婆塞言：「是痴人!彼阿修罗有大势力，好为恶事，我天神德力能杀害。云何乃言非有智耶?」时优婆塞被呵责已，喟然长叹，而说偈言：
　　美恶谛观察，智者修善业，能获大果报，后则转受乐；
　　云何于过恶，反生功德想，邪见既增长，叹恶以为善，以是恶业故，后获大苦报。诸婆罗门闻是语巳。竖目举手檩疠攘袂瞋忿战动，而作是言：「汝甚愚痴不吉之人，此等诸天不加恭敬，而恭敬谁?」时优婆塞意志闲裕而语之言：「吾虽单独贵中道理，不应以力朋党竞说。」时优婆塞复说偈言……
　　如是韵散参差交错，反复描述：又如《普曜经》、《法华经》、《修行道地经》、《佛说鹿母经》、《佛本行集经》等，皆有类似之体裁。
　　由于这些偈颂是可以歌唱的，传到中国以后，便产生民间变文，造成讲唱与说话文学的兴盛，前者演变成以后所有的讲唱文学，如宋的陶真、涯词、鼓子词、诸宫调、唱赚；元的词话、货郎儿；明清的弹词、宝卷、鼓词等等，然因此部分非本文讨论范围，故而将之留待于日后研讨佛教文学与中国戏剧关系时再予探讨。后者则成为日后白话小说之始祖。有关变文的产生及影响，我们另章敍述，在这里我们所要强调的是，佛经这种散韵交错的文体传到中国以后，对后来的弹词、平话、小说、戏曲等，都有直接或间接的影响。
　　三、葡萄藤式的叙述手法
　　六朝时代鬼神志怪的故事，一般皆十分短小，每篇仅以一个故事为主，从头到尾平铺直敍。但到了唐初，却出现了像王度《古镜记》这样的传奇小说，其系以一个主要故事做骨干，于中穿插许多小故事。这种体裁对中国来说是极陌生的，但在印度则是司空见惯的事。如印度古代史诗《摩诃婆罗多》即属此型，其主要敍述难敌王（Duryodhana)与坚阵（Yudhishthira）的争斗，其中穿之以许多可独立的小故事贯串而成。巴利文的南传《佛本生经》（jataka)也是以佛的前生为骨架，汇集数百个故事而成的大书。流传遍及全世界的寓言故事集《五卷书》(Pancatantra)也是以老师教导皇太子的故事为大纲领，每卷复以一故事为骨干，将民间盛传的故事以葡萄藤式的一个个牵引出来而成。吴康僧会译的《六度集经》、吴支谦译的《菩萨本缘经》、西晋竺法护译的《生经》、刘宋时绍德、慧询译的《菩萨本生鬘论》、北魏觉慧等译的《贤愚经》等等，皆为同一类型，这种例子在印度文学中是不胜枚举的，很难说唐传奇的这种新的结构不是受了印度的影响。
　　除此之外，胡适曾经说过：「印度的文学往往注重形式上的布局与结构，《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行经》都是伟大的长篇故事，其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品，《维摩诘经》、《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品，这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词、平话、小说、戏剧的发达，都有直接或间接的关系。」109粱启超亦谓：「《大乘庄严论》则真是《儒林外史》式的一部小说。」 「近代一、二钜制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、 《涅盘》之影响者实多……」110此种说法，二位学者也未举出确实证据证明其间的影响关联所在，而仅归之于「共业所成」。梁启超对此的解释是：「某时代某部分人共同所造业，积聚遗传于后，及至他时代人承袭此公共遗产者，各凭天才独到而有所创造，其所创造者，看似与前业无关，即其本人亦或不自知，然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。」此诚然不虚也。
　　文学本身本来就是多元化的，很难说它绝对的受到什么影响或绝对的没有受到什么影响。此处所举佛教文学对中国小说在写作形式上的影响，也只是一二较有迹可寻者，但这并不代表其中了无本土文学或除了本节所提外，其他方面均不受佛教东传之影响。我们只能说中国小说之所以有如此之发展轨迹与其所呈现出来的样态，乃是千百年来中华文化薰染、本土文学诗词歌赋、以及佛教投入后蕴育混血的硕果。
　　注释：
　　>　　①见班固《汉书》儒林传赞。师古曰：「言为经学者则受爵禄而获其利，所以益劝。」
　　②见《汉书》卷七十五眭两夏侯京翼李传第四十五翼奉传。
　　③见曹操《求贤令》、《求逸才令》。
　　④见《文选》李善注卷三十一引《新论》。
　　⑤小说家者流，盖出于稗官（如淳曰：「稗音锻，排九章，细米为稗，街谈巷语，甚细碎之言也。土者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之，今世亦谓偶语为稗。」师古曰：「稗音梯，稗之稗，不与锻排同也。稗官，小官。汉名臣奏唐林请省置吏公卿大夫至都官稗官、各减什三是也。」）街谈巷语，道听涂说之所造也。孔子曰：「虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。是以君子弗为也。」 （师古曰：《论语》载孔子之言，泥，滞也。音乃细反）然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。
　　⑥见该书第四章，第一节，
　　⑦见《四库提要》子部，杂家类。
　　⑧见周树人《中国小说史略》第四篇，三十七页。
　　⑨见胡怀琛《中国文学史概要》六O页。
　　⑩《楚辞》远游章句第五。
　　⑾《曹子建集》卷六薤露行。
　　⑿见陶渊明《杂诗》。
　　⒀见曹操《短歌行》。
　　⒁见《书》汤诰。
　　⒂见《易经》乾卦文言。
　　⒃见老子《道德经》第七十九章。
　　⒄见《广弘明集》卷十八「释疑论」。大正藏第五十二册，二二二页上。
　　⒅见《广弘明集》卷十四「内德论」通命篇。大正藏第五十二册，一九二页上。
　　⒆大正藏第一册，一八一页中。
　　⒇大正藏第五十二册，二二二页上，
　　21见中华书局《中国文学发达史》第十章，二九二页。
　　22见景印文渊阁《四库全书》史部正史类《宋书》卷六、卷八。
　　23见景印文渊阁《四库全书》史部正史类《宋书》卷八十。
　　24见《魏书》高允传。
　　25见《南齐书》卷四十。
　　26见《宋书》卷五十二。
　　27见《宋书》卷六十八。
　　28见《佛教と中国文学》二三一页。
　　29日本内阁文库藏元朝至治年间刊《全相三国志平话》，谓断案者为玉皇，省掉仲相事，余皆同。
　　30见郭箴一 《中国小说史》三一O页。
　　31《水浒传》第九回。
　　32见道端良秀薯《中国佛教の鬼神》。
　　33同右。
　　34王孝廉《中国古代神话研究》引京都女子大学人文论丛第四号森安太郎「狱神考」。
　　35据《太平广记》卷二七六所引。
　　36见大正藏第五十五册、四八三页上。
　　37见大正藏第五十五册、二十七页下。
　　38参考泽田瑞穗《地狱变》第三章「入冥谭」。
　　39见《太平广记》卷二九七。
　　40见《太平广记》卷三八二。
　　41出《广异记》。
　　42同右。
　　43出《宣室志》。
　　44见该书说郛卷十七。
　　45见《太平广记》卷三八五。
　　46见《太平广记》卷十六。
　　47见大正藏第五十四册。一O八七页下，引《说文》。
　　48见《庄子》到御寇。
　　49见大正藏第三册，六二O页。
　　50见大正藏第三册，四六一页。
　　51见大正藏第三册，四八三页。
　　52见大正藏第三册，五三九页。
　　53见大正藏第五十三册，三六二页中。
　　54一说阿育王建塔，蓝摩所得者由龙王供养，见印顺法师著《初期大乘佛教之成立与开展》一一五五页。
　　55见大正藏第五十三册，二十四页中，《经律异相》卷六。
　　56见大正藏第五十三册，三一九页上。
　　57见大正藏第五十三册，三二O页上，《法苑珠林》卷六苦乐部第九。
　　58三民书局《大辞典》「龙性」条载：指性格倔强，难以驯服，盖即源于此。
　　59见大正藏第二十二册，四八八页下。第五十三册，九五四页《法苑珠林》卷九十一，受斋篇引证部亦有。
　　60龙，梵文（naga）音译那伽，汉译作龙。依据《现代佛教学术丛刊》第一OO册《佛教文史杂考》 ，董墦「四阿含中的龙」所述：「印度域内多林且湿热，当为大爬虫类之巢穴，虽然如恐龙之类早在白垩纪末期即已灭绝，而赤道地区当是其最后生息之区。这个伟大而恐怖之对象雕不复得见，但对生民所带来之震撼与恐惧代代相传，加上印度又系多蛇区，这种观念或逐渐地为毒蜞类之较小爬虫所取代，故而印度阿利安人对龙之传说特多。」——这也许正是湿婆信仰从吠陀时期以来即盛行印度，迄今不哀之主因（因畏惧而信仰崇拜）。在另一方面，依《梵英字典》（Sanskrit-English Dictionary）对之解释：蛇（cobra）或象，或指人面蛇身之半神。日人望月信亨所编之《望月佛教大辞典》则释之为「蛇形之鬼类」；晚近泰国普门报恩寺所编之《中英梵泰佛学辞典》释八部众中之「龙众」为serpents（较大的蛇），由诸种种看来，佛经中的龙与印度蛇信仰是否有所关连颇令人深思，是否正是由于「蛇」在印度宗教信仰上地位之崇高，而在形象上与中国原有的龙已颇有类似之处，再加上龙在中国为至德之表征，龙蛇辰巳不分，为配合蛇在印度之崇高地位，故而佛经翻译家在译经之时，做了如此之附会（就如中国之龙译为英文竟变成Dragon——恐龙，相去何止千里?）此外，还有就是「四阿含中的龙」又提及「在原始经典之《阿含经》中，论及蛇或蛇聚者，仅《杂阿含》第九卷优波先那比丘中毒身亡之状（大正藏第二册，六O页）以及《中阿含》加楼乌陀夷经说明制定比丘不非时入聚落乞食之律（大正藏第一册，七四一页）可数之一二处，但对「龙」的传说，却随处皆是，且各有名目，足征其族类之繁，与当地土人对龙蛇观念之混杂」，也许并非「土人对龙蛇观念之混杂」，而是译者翻译时的疏忽亦未可知。且综观印度有关佛教、婆罗门教（印度教）之寺塔圣迹，神佛雕饰，皆未见四足五爪如中国龙形象者，由诸种种看来，佛经中的龙对中国文学所产生之影响也许正是在这种阴错阳差关系中之产物也来可知，但由于此非本文重点所在，故仅于此略作交代。
　　61见《易经》乾卦文言。
　　62《法苑珠林》卷七降雨部，大正藏第五十三册。
　　63《法苑珠林、卷七，引《楼炭》、《华严经》。
　　64《太平广记》四百十八条，引《续玄怪录》。
　　65王治心著，台湾中华书局五十九年，台二版，
　　66见台静农《佛教故实与中国小说》。
　　67同右。
　　68见《胡适文存》第二集卷二。
　　69刊于民国七十年十一月十五日中国时报，后收于《珍珠船》中。
　　70参阅《东方杂志》第十九卷第十一期萧登福所著「西游记人物溯源——沙悟净与密教中的深沙大将。」
　　71参阅《中国学人》第一期曹仕邦所著「西游记中若干情节本源的探讨——读慈恩传箚记」，诸如：㈠《西游记》中妖魔谋吃唐僧肉，以及诸女妖（蝎子精、杏精、鼠精、玉兔精)皆因爱慕唐僧俊美，施法将他擒住迫婚，第五十四回女国国王亦见其相貌轩昂而欲招赘，与《慈恩传》卷三所载法师自阿瑜陀回礼圣迹，于殑伽河遇贼，群贼见其「仪容伟隐」，乃欲杀取以祀突伽天神，大抵即此二者之所本。㈡《西游记》中，于第十四、五十六、八十四、九十七各回逢遏普通强盗，而《慈恩传》卷二，亦同样有遇盗之记述，次数亦完全相同。(三)《慈恩传》卷一载胡人老翁对玄奘说：「师必去，可乘我马。师马少，不达。」乃《西游记》第十五回，观音对唐僧说：「你想那东土来的凡马，怎历得这万水千山?怎到得那灵山佛地?须是得这个龙马方才去得!」之所本。㈣《西游记》五十三回，述唐僧与八戒误饮子母河水而怀孕，与五十四回述师徒四人进入一全为女性之国度，差点被迫与女王成亲，《慈恩传》卷四，谓瞻波国天女以水灵触身，生四子，大抵乃饮水怀胎之所本；同卷亦载有关一个女国的传闻。㈤《西游记》第九十九回，述师徒取回佛经，白鼋气唐僧背信，而将他们连马并经摔入水中。及其登岸后，又有阴魔发动风雷欲夺经卷，以致在晒经时「不期石上把《佛本行经》沾住几卷，遂将经尾沾破了，所以今《本行经》不全」，玄奘亦曾遇风，渡河时经本掉进水中而有损失，见《慈恩传》卷五。（六）第四十六回，悟空与虎力大仙比赛砍头，这场替师父卖命的战斗，乃《慈恩传》卷五玄奘兴顺世外道论难，输则斩首相谢之张本。㈦有关观音拯难与鸟巢禅师投《心经》，可于《慈恩传》卷一中寻其所本，又于《心经》之传授之先后，可以看出早期的西游故事并未参考《慈恩传》，而百回则深受其影响，
　　72《灵鬼志》一书今已失传，本篇被收辑于《法苑珠林》卷六十一，及《太平御览》卷三五九。
　　73见大正藏第四册，五一四页上。
　　74《枕中记》见《太平广记》卷八二，原题「吕翁」；《南柯太守传》见《太平广记》卷四七五，原题「淳于棼」；《樱桃青衣》见《太平广记》卷二八一。
　　75本则故事，今见姚秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷十二，及北魏吉迦夜、昙曜合译《杂宝藏经》卷二，后者译出于延兴二年（西元四七二年），此非刘义庆（西元四O三——四四四年）所能见者。故「杨林入梦」当系受鸠摩罗什所译《大庄严论经》之影响。
　　76见《胡适文存》第三集第六卷三侠五义序。
　　77同右。
　　78见大正藏第三册第十四页中。又于《大方便佛报恩经》中亦有类似的故事，见大正藏第三册，一三九页。
　　79见大正藏第四册，四五一——四五三页。
　　80见大正藏第四册，五四八页中。
　　81见大正藏第四册，五O九页下一步。
　　82见大正藏第四册，四二五页中，乃慧觉等译于元魏太平真君六年（西元四四五年）。
　　83《普明王经》见大正藏第三册，二十二页中；《佛说师子素駄婆王断肉经》见大正藏第三册，三九二页上。又《出曜经》卷二十五亦有此类似故事，见大正藏第四册，七四七页上。
　　84见大正藏第四册，五O四页上。
　　85见大正藏第四册，五一五页上。
　　86今收于《增补中国笔记小说名著》第一集第八册《翦灯新话》卷后。
　　87见大正藏第四册，五五O页中。
　　88见大正藏第四册，四一八页上。
　　89见大正藏第二十三册，四三八页中。
　　90「杜子春」乃李复言所著《续玄怪录》中之一篇、李复言生平无可考，唯《太平广记》卷一二八引《续玄怪录》尼妙寂一条云：「太和庚戌岁，陇西李复言游巴南，与进士沈田会于莲州，田因话奇事，录怪之日遂纂于此。」故知其乃太和、开成间人，太和庚戌为唐文宗太和四年（西元八三O年），据此，叫「杜子春」之撰写正当其前后，离玄奘《大唐西域记》中记下「烈士池」之日，尚不及二百年。
　　91见三民书局《大辞典》列子条。
　　92见大正藏第三册，八十八页上，竺法护译于西晋太康六年（西元二八五年）。请参阅附录三。
　　93见大正藏第四册，五二三页下，请参阅附录四。
　　94见卐字续藏第一四三册，三一一页下。
　　95参阅《陈寅烙先生论文集》 「三国志曹冲华陀传与佛教故事」一文。　
　　96见大正藏第廿四册，八七三页。　
　　97见大正藏第二册，一六四页中。
　　98刊登于《文学》卷二十六号。
　　99参阅注71。
　　100参阅其所著《中国所受之印度影响》（Indischer Einfluss in China）。
　　101参阅日本史学杂志四O卷第三期。
　　102东初法师《隋唐时代的佛教》：「佛教的生命，寄托在传译。」
　　103参阅《白话文学史》。
　　104见糜文开《印度文化十八篇》「印度民族的炎土文化」。
　　105又称四住期或四居期，乃印度人民（首陀罗除外）的修行分期，一、学生生活的梵行期；二、结婚生子的家居期；三、年老出家的林楼期；四、沙门乞食的云游期。
　　106三十三层盖为三十三天之误。盖佛教论「天」，谓三界共二十八天，其中欲界六天，色界十八天，无色界四天。三十三天乃是欲界中忉利天之别名。
　　107见大正藏第三册，七八七页。
　　108见注106。
　　109参阅《白话文学史》上卷，一七O页，
　　110参阅梁启超《佛学研究十八篇》「翻译文学与佛典」。
　　第三章 佛教弘传的发展转化
　　任何一种宗教，其发展的基本条件，固然在其精奥微妙的教义，然而弘教者的宣扬弘布，使之深入民间，为人民所接受，打下深广的民众基础，更是其生存发展的重要关键。
　　佛教，这带有纯然异国思想色彩的宗教，于东汉之际（亦或更早）正式传入中国以后，短短数百年间席卷中国宗教界，上自帝王将相，下及老妪村夫，其信仰层面之广，固非他教所能望其项背，在中国文学、艺术、哲学各方面也造成无与伦比的震撼，其之所以造成如此之声势气候，除了本身教义的宣导弘布外，佛经内容及形式在民间的转化发展实居功厥伟：
　　第一筛　　早期佛教的弘布
　　佛教自东汉永平年间见诸正史以后，东来胡僧之数激增，早期佛法的弘布，完全靠他们深潜民间，默默从事弘布佛法的奠基工作。这些来自异域的胡僧大抵仍保持其一贯的生活律仪，以乞食弘法为务，慧皎的《高僧传》即载有：「佛跋陀罗将弟子慧观诣豹乞食」（卷二）：康僧渊「别以清约自处，常乞食自资，人末之识」（卷四）；于法开「尝乞食投主人家」以其玄妙医法愈其病妇（卷四）；竺昙猷「游江左，止剡之石城山，乞食坐禅。尝行到一行蛊家乞食……」（卷十一）：释道法「常行分卫，不受别请及僧食，乞食所得，常减其分以施虫鸟」 （卷十一）：释慧力「游京师，常乞食蔬，苦头陀修福」（卷十三）。
　　但由于中印两国民情不同，风俗各异，僧徒行乞弘化之异国行径，渐为一般乞儿视为奇货，而争相仿模，以致二者混同，造成世人对僧徒的误解与鄙视。宋沈约在《述僧设会论》①中亦谓：
　　今既取足寺内，行乞事断。或有持钵到门，便呼为憎徒鄙事下劣，既是众所鄙耻，其复行乞。悠悠后追求理者寡，便谓乞食之业不可复行。
　　我们今天仍可以从言词上寻出乞丐与唱导劝化二者混同之迹：今日俗称乞食者为叫花子，乃是从当日劝化者的「教化子」、「抄化子」转变为「叫化子』 、「化子」 、「花子」而致。②虽然遭到世人的鄙耻不屑，但由于这些早期僧徒的默默耕耘，从东汉迄于魏晋三百年间，佛教逐渐遍布中国。然其社会上的势力仍极微薄，虽有康僧会、佛图澄等人先后依附王主，对佛教的弘布大有助益，但仍多借助咒法以显其神通，赢得民间的信服，方使佛教普为广播。
　　这些咒术多集于僧传「神异篇」上下二卷，或散见各篇。如《高僧传》卷九载：佛图澄「善诵神呪，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见；又听铃音以言事，无不劾验」，「取应器，盛水烧香呪之，须臾生青莲花，光色耀目，勒由此信服」。卷十诃罗竭传谓：「晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为呪治，十差八九。」卷四于法开传：「祖述耆婆，妙通医法……或问法师高明刚简，何以医术经怀?答曰：『明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人不亦可乎?』」卷五竺法旷「善神呪，时东上乡遇疫疾，遂游行村里拯救危急，百姓疾者多祈之致效」。卷九耆域传：「因取净水一杯，杨柳一枝，以杨柳拂水而呪，如是者三，因以手搦永文两膝令起，即起行步如故。」除此以外，其他呼云招龙以降雨的呪术③，也与医疗同样地为民众所祈盼。
　　发展到后来，其本质上的神秘性与呪术性渐次消失，而代之以祈福的吉祥呪愿，《大宋僧史略》卷中④谓：「西域上座凡赴请，呪愿曰：『二足常安，四足亦安，一切时中皆吉祥。」以悦可檀越之心也。」以此为唱导之始，这种为了「悦檀越心」的行乞唱导很可能就是后来中国乞丐说唱吉祥话乞讨之滥觞。
　　此一时期的佛教，虽有安世高、支娄迦谶等译经于前，继之以支谦以及竺法护大兴译事于江南、河北，但佛教弘传的主力，还是在于僧徒的深入民间，借助呪法、神通或呪愿为手段而传播佛法，故而此一时期的佛教，宗教意味充斥，学术气氛不张。⑤
　　第二节讲唱文学的兴起
　　东晋以后，佛法大昌，北朝有苻坚的敬礼道安，其秘书郎赵正尤崇三宝，延集诸僧广译经论。姚兴时鸠摩罗什入关，集僧三千众，大兴译业，其后累朝历代君主士大夫的推崇尊奉，译经事业如日中天，大小经典渐备。
　　然而，是时印刷术未经发明，人民的知识水准亦远低于今日，传统托鉢的法布施又因民情不同，以及乞儿的介入而为社会所鄙弃，故欲求经典之传布与宗教的深入民间，除了动于抄录已译经典以广流传外，在宣教手法上当更辟途径，一方面在讲解注疏上力求清晰易晓，使民众易于了解，另一方面更要将佛经变成通俗有趣的故事，以吸引民众，同时也加入音乐的歌唱成分，使民众容易记得、印象深刻，故而讲经以外，遂有所谓转读、梵呗、唱导等种种方法应运而生，这些方法的运用，不但促使佛教普遥民间，也将中国的讲唱文学推展到前所未有的高峰。
　　一、佛经讲唱的发韧
　　㈠讲经
　　中国早自周秦以来，即特重经义之注疏，佛家亦沿袭此传统，将翻译之经论中重要章句大旨予以分析演绎，依据经典记载，汉地讲经始于魏景元二年，「沙门朱士衡于洛讲《道行般若经》，义有阙文，发足于阗求正本，汉地讲经自此而始。」⑥
　　随着玄佛思想的开展，佛教的玄理渐为弥漫训诂考证的魏晋思想界所瞩目。逐渐地，这种讲经不再只限于师门内部的佛理研究，而扩及名士文人，佛理融入清谈，发展所及，儒者也加入讲经之列——《陈书》马枢传载：「粱邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。」徐孝克传亦载：「后东游于钱塘之佳义里，与诸僧讨论释典，遂通三论。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲礼传，道俗受业者数百人。」魏晋六朝以后，由于帝王的笃信与护持，经常的枉驾临幸，更促使讲经日趋于隆盛：如《高僧传》卷五，竺法汰传所载：
　　汰下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集……开讲之日，黑白观听，士庶成群。及谘禀门徒以次骈席，三吴负裘至者千数。又据《释氏稽古略》卷二所引「义楚六帖」，谓梁武帚中大通五年二月，「帝幸同泰寺，讲《金刚经》三七日，设道俗无遮大会，三十一万九千六百四十二人」。由此可见当时讲经风气之盛。
　　但是释家讲经制度，却并不是由印度传来的，而是承袭儒家古来的讲经制度。汉代经师，师徒传授，即以讲经传导，据《后汉书》侯霸传载：
　　师事九江太守房玄，治《谷梁》、《春秋》，为玄都讲。又同书杨震传：
　　客居于湖，不答川郡礼命数十年。众人谓之晚暮，而震志愈笃。后有冠雀衔三鳣鱼集讲堂前，都讲取鱼退曰：「蛇擅者，卿大夫服之象也……」这说明儒家经师与都讲合作讲经之方式，早在佛教传习之前即已如此，而早期释徒讲经即将之直接照搬延用。一直到晋道安时，方才参酌典籍制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例，内有「一曰行香、定座、上经、上讲之法」⑦。而在此讲经之仪式中，参与之僧职有五：即法师、都讲、维那、香火、梵呗。其中梵呗司歌赞；香火司行香；维那司纠仪；皆属辅佐之职，实以法师、都讲为主——都讲唱经，法师释经。都讲除在讲经时为法师唱经或诵径外，尚有质问之权，当时语谓之「难」，法师则应据其所以诘问者解答之，谓之「开」。是以，都讲之隽者，立义能难法师，而法师之职为开解，其隽者亦以摧锋拔关见长。今举《高僧传》卷四支遁传为例：
　　讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通，如此竞至两家不竭。⑧又除都讲可设难外，凡到名讲席及客来看讲者皆可设难。如《梁高僧传》卷四于法开传：
　　开尝使威出都，经过山阴，支遁正讲《小品》。开语威言：「道林讲，比汝至，当至某品中。」示语攻难数十番。云：「此中旧难通。」咸既至郡，正值遁讲，果如开言，往复多番，遁遂屈。又同书卷七释僧苞传云：
　　后东下京师，正值只洹寺发讲，法徒云集，士庶骈席。苞既初至，人未有识者，乃乘驴往看，衣服垢弊，貌有风尘。堂内既迮，坐驴鞯于户外。高座出题适竟，苞始欲厝言。法师便问：「客僧何名?」答云：「名苞。」又问：「尽何所?」苞答曰：「高座之人亦可苞耳!」乃至问数番，皆是先达思力所不逮，高座无以抗其辞，遂逊退而止。又《续高僧传》卷三释慧净传载，净于贞观十三年开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储（高宗）令与净抗论，尽记当时问答语，词锋争战跃然纸上。由以上种种观之，法师在解释径义破难解纷而言，其职亦甚不易为也。
　　总观魏晋六朝以来，讲经者较常讲述之经首推《维摩》、《般若》、《涅盘》、《法华》、《金刚经》等，论则为《成实》、《毘昙》等，当时之法师往往就自己最专精之经论，作专门性的讲述，这种讲经的专门化，一方面造成教义上宗派分立之主因，一方面也导致讲经之职业化。