傅大士禅法的师授和嗣承

傅大士禅法的师授和嗣承
　　张勇著
　　第一节　傅翕禅法的根苗本源
　　自称弥勒应身的傅大士，自当属天然无师之智，其禅法来源本来就罩上了层层迷雾。《录》卷一，“（梁武）帝问大士：‘师事从谁？’答曰：‘从无所从，师无所师，事无所事。’”
　　碑文，“（傅翕）又自叙云：七佛如来，十方并现；释尊摩顶，愿受深法。”傅翕日常言教，则或称“我于梦中忆得过去师，名曰善明世尊”，善明乃自己得道时之师，“彼佛出世时，我为国王供养彼佛”；或谓“我于贤劫千佛中一佛耳”，“我是如来使，从如中来耳”；或言，“吾悟道已四十劫，释迦世尊方始发心。盖为能舍身苦行，所以先我成佛耳”（《录》卷一），表明自身乃佛佛相继教化世界之一佛耳，其行化乃“仰嗣释迦”的法王真子为济度群生而分身世界的“屈体申教”（碑文），自不须世间师资点化。徐陵曰，“姜嫄所履，天步可以为俦；河流大戾（应作‘屐’），神足宜其相比。支郎之彦，既耻黄精，瞿昙之师，有青目。”《录》卷四〈慧和法师〉，头陀寺隐法师说，“东阳傅大士自然智慧，深解大乘……”楼颖序，又谓，“不然，何以有自然无师之智，超出凡夫之中？”显然，无论是时人还是后辈，都认为傅大士传授的是亲承释迦而来之法，并没有俗世之师。
　　然而，细究现存文献，不仅大士门下徒属的继承关系历然可辨，他之所以幽居禅坐、以神通化人的师受因缘亦颇露端倪。前面各个章节已经言及，傅翕禅法实际上受到了包括孔子、老子、罗什、僧肇等人在内的儒、释、道三家的影响，他自己又深通《维摩》、《法华》、《涅槃》等诸经，直接从中汲取了不少营养。他所生活的年代，僧祐、僧副、僧旻等释子皆焕发异彩，很难说傅翕没有受到熏染。不仅如此，《录》还确切地提到了在稽停塘下发明傅翕前世宿因的胡僧嵩头陀，与太乐令何昌共议上呈翕书的同泰寺浩法师，──徐陵碑文作“皓法师”，谓：“（何）昌以此书呈同泰寺僧皓法师，师众所知识，名称普闻，见书随喜，劝以呈奏。”──与傅翕并无直接瓜葛的智者法师娄约，向慧和推荐傅翕为师的头陀寺隐法师等。特别是嵩头陀和智者法师，现存《录》卷四有他们的传记，楼颖序中还将之作为梁武帝时羽翼正教的异人而专门提出，可见关系之特殊了。
　　尝试言之，印度佛教部派本来只注重学说的同异，很少提到师承，而中国佛教在南北朝时，也并没有分宗立派。所以，尽管禅法最重传授，中华传宗定祖之说最早已见于慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉、慧观〈修行地不净观经序〉1　和觉贤的〈师资传〉2，尽管北朝定法盛行时，禅师们也极为注重师承渊源3，然而，南朝并不流行“传法”之说，师徒之间也仅仅限于知识传授的关系罢了。4也许，这就是傅翕本人、徐陵以及智瓒结集都不甚讲究乃至否认师承的原因吧。
　　一、智者法师慧约
　　其实，傅翕与智者的因缘关涉，粗看起来并不明晰。《录》卷一仅载，傅暀诣太乐令何昌，欲托之转奏傅翕之书，何昌难曰：“国师智者，尚复作启。况大士国民，忽作白书，岂敢呈通！”碑文则论之曰：“尔时国师智者法师，与名德诸众僧等，言辞谨敬，多乖释远之书；文牒卑恭，翻豫山公之启。”是大士最初不仅无由拜见当时的国师智者，二人的作风也炯然相异也。5
　　慧约的事迹，除《录》卷四〈智者法师〉外，主要见于《续高僧传》卷六〈义解篇二 梁国师草堂寺智者释慧约传〉、《艺文类聚》卷七六〈内典上 内典 梁王筠国师草堂寺智者约法师碑〉；《神僧传》卷四〈释慧约〉，乃节取于《续高僧传》，固无足观焉。《录》和《续高僧传》记载的歧异之处，第三章第一节三已然论及，故下面主要依《录》而叙述。
　　释慧约，俗姓楼氏（道宣书作“娄氏”），南朝宋元嘉二十九年（452）生。因初生时肤体璨然光白，不似赤子，故名灵璨，字德素。东阳郡乌伤县（碛砂藏本《续高僧传》，误为“乌场”）竹山里人，与傅大士算是同乡。从八世祖畯始，世代为东南冠族。其母刘氏（《续高僧传》曰，留氏）夫人有娠及生法师时，并见神异之像，闻神异之香。年六岁，与诸儿同戏，即专好累砖为高座，聚沙为佛塔。七岁入学，诵《孝经》、《论语》乃至史传，披文见意。诸小儿以拾救而互相毁斗，法师以己所得分之，显示了平息纠纷的才能。叔父好射猎，在家剥剔禽兽，法师独不忍与诸儿同观；坚决不食猎肉及一切鱼肉，刘氏夫人感之，亦不食。又常悲悯桑蚕缠缚于生死，遂不衣绸缎之类，以戒行终身。家中世本奉道，法师幼童之时却誓事佛。年八岁，因一过门乞讨的游僧之言，欲往二百余里外的剡县（治所在今浙江省嵊县治）求佛，父母以其尚幼，不许。至年十二，始遂雅操，在剡中遍游诸寺，穷究经藏，妙尽根本。阖境道俗咸相敬重，谣曰“少达妙理楼居士”。六年以后，因欲出家，返乡里辞别亲友，又苦谏叔父毁掉了猎具。
　　宋泰始四年（468），年十七，往上虞东山寺落发为僧，师事吴兴余杭人慧静为和尚，法名慧约。慧静本姓邵氏，乃秣陵（治所在今南京市附近）南林寺法业的弟子，才识清远，因著〈命源佛性论〉而见重于世，是刘宋最有名的僧人。《高僧传》卷七、《六学僧传》卷二一有传。慧约随慧静至山阴天柱寺、梵居精舍、西台寺，讲经看论，深为慧静赏异，视为继承发扬自己学说乃至光崇整个释氏业的人选。泰始中（465～471）慧静卒后，复还天柱，探究《大品》诸经，穷尽其义。
　　齐竟陵文宣王出镇会稽，致以殊礼。时齐中书侍郎周颙为剡令，去官后，携法师至金陵草堂寺。──《续高僧传》谓，草堂寺乃周颙于钟山雷次宗旧馆而造，又号“山茨”，请约住持──河南褚渊为司空，始请讲《净名经》、《胜鬘经》；后为尚书令，启敕令法师于官署中居住。渊薨后，左仆射揶（琅玡）王俭上启依旧居留；为丹阳（治所在今安徽宣城）尹，又携在官署，讲通《法华》、《大品》。王俭薨后，还草堂寺。与时为太子仆的周颙同在东宫的吴兴沈约，至寺与法师相识，叹为道安、慧远皆无以尚也。隆昌元年（494），东归改葬二亲，与已除为东阳太守的沈约同舟。墓成，游金华山。沈约被代，遂相随出都，还居草堂。天监元年（502），沈约为尚书仆射，启敕请法师居省中；寻为左仆射尚书令，法师亦并相随。天监十一年（512。据印光较正本），约为丹阳尹，又请在郡供养。次年沈约卒后，还居草堂寺。
　　天监十一年，梁武帝始请相见。常预后堂斋讲，每与武帝说法清谈，动经晨夜，所受礼遇崇信无能比者。武帝欲受菩萨净戒，天监十八年二月二十九日下诏，择四月八日为受戒日，慧约为受戒师。到时，延法师于等觉殿上，修八关斋，设无遮大会，预会者朝野白黑达十万余众，法事之盛，振古未有也。武帝诏请四字导师，僧徒千有余人咸推法师。受戒毕，武帝亲执弟子之礼；与法师语，呼为“阇黎”，与臣下言则称“智者”。他日进宫，法师就东面漆床上立，武帝先作礼，然后方并坐。慧约受到全国尊重，真正成了国师：举国臣民自皇储王公以下，一切尽敬，六宫妃主也莫不受业；京邑名僧以及朝野士庶蒙度脱著录者，达四万八千之多。
　　慧约才思清迥，制作的文章亦皆臻妙。湘东王咨议范贲亡去，约临丧而赋的悼亡诗传于天下，诗云：“我有数行泪，不落十余年；今日为君尽，并洒秋风前。”《录》言，此后，即一心精修经藏，深证无生，鄙而不为世间辞句也。
　　《［康熙］金华府志》卷二二〈仙释 慧约〉称，“普通七年（526），奏以金华故庵建智者寺”，不知何据。《［雍正］浙江通志》卷二三二〈寺观七 金华县〉有“智者寺”条，引文献说明曰：“《方舆胜览》，智法禅师道场，后倚石岩，乃金华第一刹也。《［万历］金华府志》，在县北十五里。梁武帝乃楼约受戒，号智者国师。辞还，适谷口见白气浮空，曰兹地当兴三宝。普通间，敕造智者禅寺。《金华县志》，寺久废，邑令汪可受重构。”并摘援了谢翱和许谦诗句。《录》载，中大通四年（532），奏请以旧宅为寺，名曰本生寺。又诏改故乡竹山里为智者里。《［嘉庆］义乌县志》卷一“村庄”，称县西有“智者乡”，盖即此也。《续高僧传》曰，事在大同二年（536），恐误，因是时慧约已亡故也。
　　大同元年秋八月，预知缘尽，使人伐去寺门外树枝，曰：“銮舆当至，此枝妨道。”至九月六日，现身有疾，北首右胁而卧。至十六日，诏使舍人徐俨入寺问疾。是日五更二唱，遗言弟子而去，时年八十四，六十三夏（依《续高僧传》）。皇帝和百官都来临丧。迁柩之日，众僧议葬寺之东岩；至二十九日壬申，却诏葬于独龙山宝志墓的左侧。祖琇《隆兴佛教编年通论〉、志磐《佛祖统纪》卷三七〈法运通塞志第十七之四〉言，亡后，武帝缀朝三日，素服哭之；从约受归戒者四万八千人，皆服缌麻哭送。6《续高僧传》谓，僚宰辍听览者，二旬有一。
　　大同三年，诏使从都载龙虎砖，于本生寺前招魂，为墎一所；又令于寺树碑，使国子祭酒萧子云为文。再于草堂寺立碑，令度支使王筠为文。宋张敦颐《六朝事迹编类》卷下〈寺院门第十一 蒋山太平兴国禅寺〉云：“寺后向东有塔曰娄约，即慧约娄禅师之塔。《高僧传》曰葬于独龙山宝公之左是也。旧有宝公及娄约塔碑，梁王筠撰文，今不复存。杨次公诗曰：‘今古忙忙利禄间，几人能此叩松关？猿惊鹤怨不知处，虎踞龙盘空见山。芳草路随流水远，老僧心共白云间。淮南旧隐抛离久，一诵移文一愧颜。”7 张氏时碑已不存，故而后来冶城（故址在今南京市朝天宫一带）严观子进将之列入《江宁金石待访目录》卷一：“慧约娄禅师塔碑　王筠撰。在太平兴国寺。目见《六朝事迹》”。8 所幸的是，萧子云撰碑文今日尚可睹赏。宋王象之撰《舆地碑记目》卷一〈婺州碑记〉卷一有“智者法师碑”，谓“及本生寺碑，在义乌县界，梁太子纲文”。清《六艺之一录》卷一百十〈石刻文字八十六 西湖碑碣 南山路〉亦载之：“智者法师碑及本生寺碑，在义乌县界。梁太子纲文。”此所谓本生寺碑，即萧氏撰者。该碑或径记为“梁智者法师碑”，如宋陈思《宝刻丛编》卷十三〈两浙东路 婺州〉，据《诸道石刻录》而称，碑乃“梁太子纲撰。天监中武帝（向智者）执弟子礼。（智者）大同光中归寂。”9
　　作为同县的老乡，大同元年慧约亡时，傅翕始至京城不久，所以很难说二人之间有什么实质性的师授关系。但是时慧约贵为国师，刚从山沟里出来的傅翕想要在京都弘法，除了利用同乡这层关系外，是有可能在慧约亡前向他执弟子礼的。也许，这乃《录》卷四收入智者的传记并将之放在嵩头陀之前的深层原由吧。惜当初智瓒所结集和后来楼颖编次的八卷本皆已不复存在，今天已找不出确切的凭据也。
　　细究起来，傅翕和慧约在弘化风格上，倒确实也有著类似之处。慧约幼时即经游僧点化，而傅大士亦是遇见嵩头陀方明宿因。慧约在行化过程中，屡屡被人目为菩萨：叔父迷于射猎，不听谏言，夜梦赤衣使者带领力士数人，手持矛戟，说：“汝无杀害众生！菩萨谏汝，何为不从！”褚渊有疾，法师参问时，正昼睡未醒，忽梦云：“菩萨来也！”法师族祖、齐给事中楼幼瑜，年已耆宿，每见法师辄起作礼，谓人曰：“此人乃菩萨身耳，方为天下师，岂惟老夫耶！”而傅翕则被时人公认为弥勒下生。不仅如此，慧约一生中神异之处也甚伙：叔父坏猎具后，山上群鹿送法师数里，徘徊恋惜而不愿去；与褚渊静坐良久，渊病竟不觉自愈；预知沈约将官至尚书省、仆射省，断言他和应丰之不会长寿；在金华山，收化了长期挠害人的山精毒蛇；为梁武帝授戒前，合掌入澡瓶中，结跏趺坐在五色云台之上（元吴莱《渊颖集》卷八专门有〈娄约禅师玻瓶子歌秋晚寄一公〉10　以颂之）；受戒时，又见一喜鹊、两孔雀来听法；知道自己终日，预备后事。临终时，平日所乘青牛忽大鸣吼，涕泪交流；建墓日，又有双白鹊飞来，绕旋悲唳；……慧约出家之前被呼为居士，傅翕则毕生未披缁衣。慧约自幼不杀生，出家之后，随慧静穷观山水，所至辄岩栖却粒，采杂救捣治服之；周颙有隐逸之志，故深相敬重；游金华山住赤松涧时，不仅采药服饵断谷，而且住道士宫观逾年，所进唯麻枣而已；有白蝙蝠现草堂寺东门上以及法师梁下，人谓仙人合药常用此物，慧约却言，“我服食数十年，常啖草木根叶，尚怀不必，今合药用众生皮骨者，岂人心哉！服汝纵能使我长生久视、白日飞腾，义不忍害汝以成己也。”“饭饵松术三十余年，布艾为衣过七十载”，慧约不仅与傅翕一样地喜好隐逸、如道教徒一般地绝谷木实，而且也不避讳结交权贵。人尝问之：“既绝谷清虚、高蹈物表，今朝贵接请，常有喜色，得无以势乎？”法师答之曰：“贫道意乐便往，不知物议也。”──当然，这实在是当时江南佛教界的一般情况。──此外，诸于善于讲经看论，深明玄义，兼取儒、道两家之教义和修行方法（与沈约语，尝引子产之语“多言或信”），遗言“汝等当以慧定存心，勿起乱想”，亦皆与傅翕切近。
　　总之，傅翕与慧约可能有著某种意义上的师徒关系，《录》收入慧约传记是自有其道理的。《录》卷一称，傅翕初进京，直入善言殿，唱拜不从，径登西国所贡宝榻，“此榻昭明太子、智者法师洎大士得坐耳”，虽不一定为史实，却暗示著傅翕在当时的地位和国师相侔也。《虚堂和尚语录》卷二〈婺州云黄山宝林禅寺语录〉：“智者和尚至，上堂。净瓶里澡洗，古梼下修身，彼此寸长尺短，何妨忝为切邻。相见又无事，不来还忆君。杜鹃啼断月如昼，不似寻常空过春。”11 也是将二人相提并论的。
　　二、嵩头陀
　　楼颖〈《善慧大士录》序〉所言“头陀”，应即是嵩头陀。这不仅因为《录》中只有嵩头陀和傅大士关系切倚，不仅因为《录》四有其传记，并且该传记的排列次序也与楼颖序提及的“共羽翼正教”的数名“异人”的次序一致，而且还由于卷三所收元稹作于宝历二年（826）的〈还珠留书记〉曾提及“异僧嵩”：“年二十四，犹为渔。因异僧嵩谓曰：‘尔弥勒化身，何为渔！’遂令自鉴于水。乃见圆光异状──夫西人所谓为佛者──，始自异。一旦入松山，坐两大树下，自号为‘双林树下当来解脱善慧大士’。”言辞虽简略，却颇同于《录》卷一述大士悟前因的过程。如此，则至少在九世纪就承认有嵩头陀其人了。──实际上，嵩头陀是唯一的从现存文献中可以推定为傅翕导师的人。
　　《录》卷一道及嵩头陀处有三：一是普通元年（520）于稽停塘下遇大士溯水取渔；一是大同七年（541）大士为众说弥勒净土，称“……嵩头陀暂过忉利天。不久还兜率天。”；三为嵩头陀入灭时，大士心自知之，乃告众曰，“我决不久住于世”。言语虽极粗疏，却表明嵩头陀乃傅翕的启蒙老师，傅翕结识他也远在可能交通慧约之前。
　　真正系统地叙述嵩头陀化迹的，是《录》卷四的〈嵩头陀法师〉。据此，嵩头陀名达摩，不知何国人。久居于双林以北四十里的岩谷丛林之间，无人知晓；因该地多枫香树，故号曰“香山法师”。按，《录》卷一谓“胡僧嵩头陀”，程俱〈双林大士碑〉称“胡僧”；《景德录》卷二七谓“天竺僧达磨”、小注田“时号嵩头陀”12，《五灯会元》卷二言“天竺僧嵩头陀”13；《祖庭事苑》卷三、《隆兴佛教编年通论〉卷八14、《佛祖历代通载》卷九15、《释氏稽古略》卷二16，并称“西域僧嵩头陀”或“西域沙门嵩头陀”；《佛祖统纪》卷二二17、〈释门正统》卷八18称“梵僧嵩头陀”；《历代编年释通鉴》卷四19、《指月录》卷二20 等，未言国别。其实，如第一章第二节所说，“胡僧”乃隋唐时对天竺僧的通称，“梵僧”亦泛指印度衲子；“西域”后代虽一般指葱岭以西诸国，但也不是不可以囊括天竺，如《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”条称菩提达摩为“西域沙门”21，斯二○五四号《楞伽师资记 第二魏朝三藏法师菩提达摩》更言是“西域南天竺国［人］”。《录》卷四曰“不知何国人”，显示出卷四保持了大士弟子第一次结集时的状态，卷一则已糅进唐代痕迹，《隆兴佛教编年通论〉等的附会之处更是昭然矣。然称嵩头陀为“胡僧”“天竺僧”，又并非全属无稽，因为西汉时中土与印度已有海上交通往来22 ，东汉更盛23 ；晋朝天竺僧耆域“周流华、戒，靡有常所，……自发天竺至于扶南（位于今柬埔寨），径诸海滨，爰涉交、广，并有灵异。既达襄阳，……以晋惠之末，至于洛阳”24；犍陀勒“本西域人，来至洛阳积年”25 )；“时又有天竺沙门僧伽达多、僧伽罗多等，并禅学深明，来游宋境”26；……：梁时从海路到江南来一天竺僧是完全有可能的。明李贤等奉敕撰《明一统志》卷四二〈金华府〉“傅翕”条，称翕所遇为“北僧嵩显（头）陀”，理解有误。Dharma音译作达摩，自古皆然，刘宋元嘉年间（424～453）译出《杂阿毗昙心论〉时始译为达磨。天竺僧名达摩者极常见27，《录》中之“达摩”显然不可能是禅宗初祖菩提达摩。嵩头陀何时入梁，诸书皆未及之，唯据《录》敷衍其行化事迹的《历代编年释氏通鉴》卷四，首次嵩头陀事于天监十七年（518），似以为此时即居双林附近矣。《［崇祯］义乌县志》卷十七〈仙释 嵩头陀〉谓天监中来居香山岩谷丛林间；《［康熙］金华府志》卷二二〈仙释 嵩头陀〉、《古今图书集成 博物汇编 神异典 僧部》28、《［嘉庆］义乌县志》卷十八〈仙释〉，亦并从之。
　　后来为采薪人遇见，嵩头陀告之以“此处堪造寺”。樵者请出山，受到邑聚之人迭相供养。后因小游松峭山南（《［崇祯］义乌县志》谓是峭山），邂逅梁常侍楼偃，告之“贫道是外国凡僧，头陀至此”，表示愿意共弘佛事，并约定明年八月在自己所居松林下相见。后来，与楼偃诸人在昔日栖禅地建立了香山寺。《［崇祯］义乌县志》卷十八〈寺观〉“香山教寺”条，谓该寺“去县西二十五里。梁天监中西域嵩头陀僧建”。《［嘉庆］义乌县志》并谓有礼拜石、锡杖泉遗迹。从嵩头陀与楼偃一起崇建三宝的首要目标乃立寺庙来看，由《录》言“于时佛法尚劣，偃犹未识”而观，嵩头陀应为双林一带传播兴隆佛法的先驱。
　　至于他之所以取信于乡民和其他僧侣的，为神通：在香山寺傍造一止容一斛许米的小仓，却从未空过，号曰“常满仓”（县志作“常盈仓”）；山贼数十人来劫财物时，使之手脚皆不能动摇，最终精神溃乱而谢罪；寺中建灵刹、设无遮大会，嵩头陀将银瓶中水泻于钵中，捧钵绕刹一周，刹即不假人功而屹然自立；遥知沙门慧凯在家中破戒与母亲吃鸡；明了有人窃姜供养，故行食时不受姜；普通元年（520）五月（《傅大士集》谓八月）三日，县令萧子睦酒醉后往寺顶礼，头陀闭门不出，并知道县令心欲放火焚寺，萧子睦后来惶恐不已，虔诚礼请忏悔。──据《［嘉庆］义乌县志》卷八〈官师〉，萧子睦作过义乌县令，则嵩头陀来梁始驻锡于义乌也。
　　又，《［崇祯］义乌县志》卷十〈选举 选举（杂）科表〉有楼偃，谓其“涉经史，通古今”，后举俊彦，梁天监中登用，仕终兵部侍郎兼护军；卒后，谕葬香山，立祠夏堰，世祀之：则梁代果有其人矣，《录》应属实录。嘉庆县志卷三〈方舆考 山川〉，并记县西南二十五里有夫人峰，“以梁侍郎夫人墓此，故名”；卷二〈山〉，更明言“梁侍郎楼偃妻葬此”。县西二十五里乃香山也。嘉庆县志卷十〈选举〉记楼偃事，称“初，母吴氏梦金星灿如日光坠怀，十三月而生”；卷十九〈丘墓〉又有“梁兵部侍郎楼堰（偃）墓”，谓在“县西北二十里香山。万历间抚院立碑”。《录》谓楼氏官常侍，即散骑省的散骑常侍；兵部，自隋方始置：嘉庆县志所言官职“兵部侍郎”，必误。
　　普通元年三月十四日，赴近村斋会，便不肯还山。是日率尔南行，谓紫云覆盖的南山可以置寺。按，上文曰五月三日尚在香山寺，此却言三月十四日已离开，恐有误。见紫云事，颇类似于后世道信传法给法融的传说：“双峰过江，望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃东，果与大师相遇。”29 嵩头陀行至余（佘）山，江水泛滥，乃将伞放于水上，手握铁鱼磬，截流而渡。《［嘉庆］义乌县志》卷十八〈仙释〉，称所记伞渡事“本《遗事》补入”，可见编志者竟未睹《录》也。
　　再南至稽停塘下，见傅大士正溯水求鱼，因发其神妙之迹，并示之以修道之所。傅翕当在此时皈依三宝吧。松崎清浩谓普通元年三月十四日初遇大士，又将双林寺包括在嵩头陀所创七寺之内30，恐误：《录》并未言三月十四日即已南行至稽停塘，也没有说嵩头陀所立寺庙中有双林寺也（详下）。《三教搜神大全》卷二谓大士所遇为“天竺三僧嵩头陀”31，误衍“三”字。
　　离开傅翕后，嵩头陀行至莱山，建莱山寺。《［崇祯］义乌县志》卷十七〈仙释〉、《［康熙］金华府志》卷二二〈仙释〉称该寺（崇祯志作“来山寺”）建于普通中，与《录》吻合；《［雍正］浙江通志》卷二三二〈寺观〉，据《名胜志》曰乃天监中（502～519）立，则早了一些。嵩头陀在寺南山中（松崎清浩言寺为香山寺，在南山中，未妥。此寺显然谓莱山的莱山寺也），每晨夕伺弄救树，在道上重逢傅大士，摩其顶曰：“自念余当西迈，不值菩萨道兴。”重逢大士事，《录》卷一未及，然据此可知，二人应信息不断；“不值菩萨道兴”，时间则应在大士进京大弘法化之前。嵩头陀还莱山寺（松崎清浩称还双林寺32，并未虑及《录》有“各还其所居”数语），数日后留铁鱼磐而去。此及在余（佘）山时提到的铁鱼磐，实即鱼鼓也，详本章后附〈鱼鼓考〉。
　　西至金华县界南山下，置龙盘寺，以杖刺地处穿井。西行至龙丘界，居南山，建龙丘岩寺。又西入万善山口，筹构离六尘寺。更西行抵孟度山，新修三藏寺。从香山寺到三藏寺，嵩头陀在江南凡构七寺，皆得山川之形胜，黑白供养。《［雍正］浙江通志》卷二三二〈寺观 汤溪县〉“证果寺”条，据《［万历］金华府志》称，县西北十五里有证果禅寺，乃梁天监间达摩禅师开基，唐贞观元年（627）建。此“达摩禅师”当即嵩头陀。所引胡宗〈证果寺诗〉“永安山水古丛林，破衲传来几代深。……莫道空门忘百虑，九年面壁亦留心”，是误为菩提达摩矣。证果寺梁时仅奠基而已，并未建成。《［雍正］浙江通志》又据《［万历］金华府志》曰，汤溪县南九峰山下的九峰教寺，嵩头陀在天监间亦尝卓锡。《［嘉庆］义乌县志》卷二〈山 龙华山〉，谓山顶有磬石钟岩，相传僧达摩炼法于此。此达摩亦应指嵩头陀吧。
　　嵩头陀一生汲汲于建寺功德，盖一因其时义乌、汤溪、金华一带佛法不兴，欲以此而散布梵音也；二或为了迎合“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”33 之风吧。寺置成后，又离开去建新寺，定然曾度人为徒以继佛事，如傅大士、沙门慧凯皆为他所接引也。
　　三藏寺事毕，却还龙丘岩寺。及入灭，“大士心自知之，乃谓弟子曰：‘嵩公已还都（兜）率天宫中待我，我同度众生之人，去已尽矣。’”此一段话，极类于《录》卷一第三次提及嵩头陀处，卷一当据之而撰入。《［崇祯］义乌县志》仅言“西至龙丘入灭”。至于入灭时间，《录》卷四本传未及，卷一次逝去事于天嘉五年（564）以后；《小录》、《景德录》34则于天嘉二年（561）后述“时有慧和法师不疾而终，嵩头陀于柯山灵岩寺入灭”；《历代编年释氏通鉴》卷四，于戊子年（陈废帝光大二年，公元568）下言“冬，嵩头陀入灭”，谓乃“本《录》”35，《释门正统》卷八〈护法外传〉亦谓“光大二年冬，嵩示寂龙丘岩”36，程俱〈双林大士碑〉也称“光大二年冬，嵩头陀死于龙丘岩”，《佛祖统纪》卷二二则仅云光大二年“大士曰：‘嵩公已还兜率天……’”37；《指月录》卷二〈应化圣贤 双林善慧大士〉38、《居士分灯录》39、《居士传》40 并谓太建元年乙丑（569）“慧和法师不疾而终，嵩头陀亦于柯山灵岩寺入灭”；《神僧传》卷四〈嵩头陀法师〉谓于立莱山寺后，“竟不知所终”。41 分析各种说法，当以与《录》同属一个系统的《历代编年释氏通鉴》、《释门正统》等为妥，即于陈光大二年涅槃。《望月佛教大辞典》亦持光大二年入灭说42 。松崎清浩认为示寂于公元561年43 ，当是依《景德录》，未妥。入灭处所，《景德录》、《指月录》等所言当误，因嵩头陀所置寺中并没有名叫柯山灵岩寺的。
　　如前所述，梁、陈之时天竺僧既有可能来至义乌一带，置寺建庙又契合萧梁佛风，那么嵩头陀其人应非虚造。加之《录》卷四的传记文风朴质，不仅可以补卷一记载之疏阙，而且与卷一的不一致处，正表明本传保存了楼颖编次之前结集的原貌。更重要的是，从嵩头陀的行化中，依稀可睹傅大士的影子，从另一方面证明了傅翕正应为他的弟子。嵩头陀最初往香山幽居，独坐大树下，形甚枯槁，神气爽迈；楼偃见他眉目秀异，知非常人，所以才肯披荆斩棘近二十里去赴会；楼偃到达后，他正披粪扫之衣，加趺而坐：显然，这正是《十二头陀经》、《大乘义章》卷十五等所说的阿兰若处、树下坐、常坐不卧、著粪扫衣等头陀行也，判然于大乘北传一系的所作所为。只是，后来受俗人家供养、住香山寺接受施米和菜救斋供、南行前赴近村斋会，与头陀行者的自行乞食不完全吻合，似乎乃适应中土风俗而作的变更也。辗转创立多处精舍，也合乎头陀行所要求的切戒恋居一处。再从初遇楼偃时自称“头陀至此”和其“嵩头陀”之名来看，此僧确为南天竺的头陀行者。
　　傅翕“爰初隐逸，宴处林丛”（碑铭）、“修禅远壑”、“逃迹山林，肆行兰若”、“薰禅所憩，独在高岩，爰挺嘉木，是名捣（梼）树”，在下定林寺“游岩倚树，宴坐经行”、“居荫高松，卧依盘石”（碑文），并皆继承遵循了嵩头陀的禅风。只不过嵩头陀对传统的头陀行既有改变，大士更“食等餐露，斋疑服风”（碑铭）、“绝粒长斋，非服流霞，若食朝沅”（碑文），进而汲取了中土修神仙行的法子罢了。其次，嵩头陀以种种神通化人，而大士亦颇现异仪（参观第九章第一节）。《录》本传未及嵩头陀本来处，但对楼偃自称“贫道是外国凡僧”，于稽停塘下见傅翕时亦不过“因发大士神妙之迹”，并未明言大士为弥勒应身。然而，从结尾处傅大士谓“嵩公已还都（兜）率天宫中待我”而观，嵩头陀必曾自述兜率因缘、必然持弥勒信仰，只不过在遇见傅翕时始倡言耳。二人既然皆示神通，傅翕更处处自称“双林树下当来解脱善慧大士”，自亦与萧梁时弥勒信仰早已流行有关（参观第九章第二节）。尝试言之，嵩头陀以神通退持械来劫财物的山贼，《录》卷一亦记傅翕有仆亡匿为盗、劫贼群至以刃驱胁大士而取财物，可见其时双林附近社会动荡不安的实情。乡人因而信向弥勒净土，“俱识还源，并知回向”（碑文），不亦宜乎！
　　第二节　傅翕禅法的承传继袭
　　一、双林禅风的亲炙和辗转灯传
　　自号“双林树下当来解脱善慧大士”的傅翕，苦行七年后，渐现神迹，四众常集问讯作礼，“州乡愧（愧）伏，远近归依”（碑文），愿意师事之者自然日众。
　　据《录》卷一，大士第一个有名有姓的弟子盖为其妻妙（妙）光，因“大士欲导群品，先化妻子”也；况昼作夜归，敷演佛法而苦行七年中间，陪伴他的也为细君。至于最初的一批桃李，则为供养和支持他的同宗傅姓人士，如傅昉、傅子良、傅重昌、傅僧举母、傅暀（旺）、其叔、从祖孚公，其中傅暀更是善于公关、奉书于梁武帝的大功臣。首先愿为徒属的沙门，是慧集。初见大士即信服的信徒，尚有信安县比丘僧朔和其同类，比丘智勰、优婆夷钱满愿等。（碑文）再从“时还乡党，化度乡亲，俱识还源，并知回向：或立舍须发，如闻善来；大倾财宝，同修净福”、“门徒肃肃，学侣诜诜”、连名荐述其德业的有傅普通等一百人、傅德宣等道俗三百人等的记载（碑文）来看，在中大通六年（534）直干天庭之前，傅翕已是诸生遍及缁门白服，其中以同姓乡党最伙，足以显出家族势力在其弘化中的强大后盾作用。
　　进京以后，不仅尝为大士进书武帝的太乐令何昌终成门人，称为昌居士，而且“京洛名僧，学徒云聚”，连武帝亦与之讲论玄赜（碑文）：“大士三至京师，所度道俗不可胜计”（卷一）。返云黄山，在昼夜勤苦却仅得少足的情况下，仍然屡为各类弟子说法，示以还源之道。
　　梁末为救兵灾时祸，大士弟子更烧身或持上斋，见于徐陵碑文的即有：徐普拔、潘普成等九人，居士范难陀、比丘法旷、优婆夷严比丘，比丘宝月等二人，比丘慧海、菩提等八人，比丘尼昙展、慧光、法纤等四十九人，比丘僧拔、慧品等六十二人。见于《录》卷一的，太清二年（548）有留坚意、范难陀等十九人，朱坚固、陈超、姚普薰、智朗等，留和睦、周坚固、楼宝印、葛玄杲、比丘菩提、优婆夷骆妙德，比丘智朗、智品等二十二人，比丘尼法脱、法坚等十五人，比丘普济、居士傅长、傅远等四十二人；绍泰元年（555），有范难陀、比丘法旷、优婆夷子严；陈永定元年（557），有比丘慧海、菩提、法解、居士普成等八人，比丘法如、居士宝月二人，比丘智云等十二人，沙弥慧普等十人，普知、慧炬等二十三人，小儿善觉等十七人，比丘昙展等二十六人，沙弥尼慧坚等九人，小儿法极、妙（妙）贞、优婆夷平等、法瑱等十人，道士陈令成、徐尹等四人。参观第九章附《烧身考》。
　　此外，傅翕的弟子还有，他视为文殊、为消除道俗对他的疑惑毁谤而劓鼻烧指的傅普愍（又作傅普敏）（《录》卷一、卷四），自信安县来游双林的僧朔等四人，天嘉元年（560）欲建龙华会的慧荣等人，天嘉二年来索食的会法师等八十余人，其子普建、普成，见大士示还源相的法璇等，送织成弥勒像的法猛上人，上启陈宣帝的智瓒（以上见《录》卷一）；隋文帝尝与书的慧则，问大士六度四等义的比丘智云（见《录》卷二）。
　　以上的记载或有重复，但要之傅大士的徒众在数百人以上。以一介白衣而能有如此多遍布朝野、囊括儒释道及一般氓民的受业者，傅翕的禅风不可不谓炽烈矣。
　　其中特出的生徒，碑文所记除上述徐普拔等外，尚有传习受持大士所讲经论的智瓒，智瓒曾与法璇、菩提等人启陈宣帝请立大士、慧集和慧和等碑（《录》卷一）。按，智瓒也就是当时所谓的“传法”者，即继其师而讲解经论的人，仅限于知识的传授而已，与唐以后的“传法”含意迥异。44──如傅大士付给其弟子的，即只是对《维摩》、《思益》诸经的疏解诠释。
　　《录》卷一于陈永定元年（557）后，误次本应为光大二年（568）的大士辞众之语，内中有曰：“我同度众生之伴，去将尽矣，唯潘、徐二人不出其名。如弟子傅普敏则是文殊；沙门慧和是我解义弟子，亦是圣人，然行位不高；慧集上人是观世音，与我作弟子；昌居士是阿难，昌在世形容行业还示闇劣，世人不免轻之。”显然，大士是以傅普敏、慧和、慧集和昌居士这四人为最得意的门生；潘、徐二人，功业名望都要逊一等。
　　楼颖〈《善慧大士录》序〉特别指出了与傅翕有关的、弘传佛教的异人：“时梁武帝以皇王之贵，精勤佛宝，由是异人间出，共羽翼正教。如大士之时，比丘僧则有智者、头陀、慧集、慧和、普建、普成，居士则有傅普敏、徐普拔、潘普成、昌居士，皆六度四等、清心净行以严持于身，放生蔬食、医病救苦以泛爱于物，造立塔庙、崇饰尊像以严佛事，敷演句偈、阐扬经论以广多闻。此皆是不可思议之人，行不可思议之事，迭为表里，用度难信难化之人，欲使其得登无上之道，见当来之佛耳。”除智者、嵩头陀乃大士师辈外，比大士遗言更增普建、普成、徐普拔、潘普成，徐普拔和潘普成盖即大士所谓“不出其名”者。楼颖既以“将恐芳尘散逸，后来无闻，遂追访长老”（〈《善慧大士录》序〉）而编次大士及其弟子之传，定当曾搜集他所称誉的“异人”资料，并辑入八卷本之中（参观第三章第一节）。唯经楼照删润后，今仅存智者、头陀、慧集和慧和的传记而已，余人多只在这四人之传以及《录》卷一、卷四中附带涉及名姓耳。稍详尽的妙（妙）光所生二子普建、普成，也只不过在卷一谓“居士普成”于陈永定元年奉命钩身悬灯（按，称作“居士”，则此时尚未剃度），大士临终时嘱普建普成二法师慎护三业，在卷二谓长男普建法师于祯明元年（587）烧身灭度而已。
　　值得注意的是，《［崇祯］义乌县志》卷十七〈仙释〉记载了大士弟子法会事，颇可补《录》之阙。“僧法会，俗姓贾，名孝。同义乡奉国里人。仕齐、梁间，官至云麾将军。武帝时，弃官为僧，自金陵携巨钟、长刹东还。闻傅大士神异，率八十余人往丐食。大士给以一簟饭，众饱而饭有余。会叹服，以钟献，乞为弟子。大士持钟，自松山顶掷之溪潭中，谓曰：‘汝缘在彼。’会即其处宴坐巨石，信向甚众，为立精舍于溪滨，即法惠院也。因呼其谭曰圣钟潭。宋皇祐中（公元1049～1053），潭湮塞。”嘉庆县志卷十八〈仙释〉，同。此僧会，即前述《小录》所记的邑中云麾将军贾会、《录》卷一的会法师。一簟饭饲众而有余，除显袭《维摩诘经 香积佛品》的故实外，似又与嵩头陀所造“常满仓”有某种牵连，暗示出了大士与嵩头陀之间的师承关系，表明大士乃是维摩诘一般有神通的大居士。法会所居法惠院，即崇祯县志卷十九〈古迹〉、嘉庆县志卷十八〈寺观〉附“废寺观”所载的法惠禅寺：“去县南十五里。宋大同六年（540），僧法惠因傅大士掷其钟于此，人为立精舍，名滴水。宋大中祥符元年（1008），赐额法惠院。后知县徐秉哲改为十方禅院。今废。”崇祯、嘉庆二志并谓“寺前有圣钟潭”。寺盖因法会得名，不过后来将“法会”误传为“法惠”，寺名也就由“法会寺”变为“法惠寺”了。县志谓寺乃大同六年立，《录》记法会率人忽来索食事在天嘉二年（561）之后、四年之前，县志恐误。
　　傅翕亡去之后，双林寺虽几经劫难，然在傅姓的竭力护持和寺僧的倾心掩卫下，香火终究延续了下来，迄至于今。承受乃至弘构大士禅风的傅姓信徒和双林寺僧，除在上编第三章第二节提到过的以外，傅翕同家族人士还有唐代的左溪玄朗（673～754）和宋朝的赞元。据《宋高僧传》卷二十六〈唐东阳清泰寺玄朗传〉，玄朗字慧明，姓傅氏，“其先浦阳郡江夏太守拯公之后，曹魏世避地于江左，则梁大士翕之六代孙，遂为乌伤人也。”（参观上编第一章第二节）作为天台宗八祖，玄朗及其门下不仅极力尊崇傅翕、致力于弘扬和发展大士禅法，而且玄朗自己的禅行也与傅翕有一致者。《宋高僧传》本传：“（朗）志栖林壑，唯十八种十二头陀，隐左溪岩，因以为号。独坐一室三十余秋，麻纻为衣，粝蔬充食。有愿生兜率宫，必资福事。”明祩宏辑《缁门崇行录 左溪遁迹》亦曰：“唐玄朗，……常行头陀，依岩傍涧，号‘左溪尊者’。”45 幽居林壑而行头陀，正是嵩头陀、傅大士一脉相传的苦行；“有愿生兜率宫”云云，更是为了光大以弥勒示现自居的大士遗风。46 与玄朗同时的永嘉玄觉（665～713），尝在其与左溪书中斥朗滞见于山、拘情于讲47 。其实，虽然永嘉主张山世一如、喧静互动实开宋代“一切现成”之风，却也不免令后人起分别心，造成了对傅翕遗风的误解。正如袾宏所言：“今人读永嘉答书，藐视朗师，等之僻见。不知永嘉特一时遣著之语，而左溪遗范，正学者今日事也。明眼者审之。”48 据《建中靖国续灯录》卷七、《禅林僧宝传》卷二七49 、《五灯会元》卷十二50、《佛祖历代通载》卷十九51、《指月录》卷二十五52、《［嘉庆］义乌县志》卷十八〈仙释〉和《新续高僧传四集》卷十一53 等的记载，北宋江宁（即金陵）府蒋山太平兴国寺沙门赞元，字普宗（或曰字万宗、字觉海），本婺州义乌人，为双林傅大士远孙。出家以后，见事蒋山心禅师，复与王安石如昆弟游。赞元信仰或护持傅大士亦不见史传，然观其吐谈多绝尘之韵，实亦具大士余风焉。卒于元祐六年（1091）九月。54
　　至于承继大士禅行而又留下声名的后代双林寺僧，仅见诸史籍的，就主要有如下两类：
　　（一）兼习或改禀南山律者。《宋高僧传》卷十五〈唐吴郡双林寺志鸿传〉，志鸿不满意先德释《南山钞》之商略不均、否臧无准和补衮不完，乃撰《搜玄录》二十卷以匡之。由于澄观（738～839）后尝见是书并为之序，志鸿当生活于九世纪中叶以前。志鸿之作，惠运律师曾带回日本，《惠运律师书目录》：“搜玄录解四分律那（应作‘删’）繁补阙行事钞一部十卷”，著曰“双林寺沙门释志鸿撰”55。《东域传灯目录》中却记作“同钞搜玄录十卷”，小注曰：“分本末为二十卷，吴都双林寺沙门释志鸿撰述。”56 该书，今收入《大日本续藏经》第壹辑第壹编第九十五套第二册。《宋高僧传》卷二十五〈周会稽郡大善寺行传〉谓，行在唐天祐二年（905）后，“遂往金华双林寺智新，传南山《律钞》。”智新余事不详，然观志鸿“弥节服膺，流辈推揖。常食时至，以不（凿）之米与菜茹投水鼎中，参煮而食，此外断无重味”，可知亦当是精勤苦行、严持戒律之辈。
　　（二）最多的，自然是禅门衲子。《景德传灯录》卷九有〈广州和安寺通禅师〉，言通禅师尝在婺州双林寺受业，后去江西参马祖（709～788），惜已圆寂；改谒百丈（720～814），终释疑情。由其行迹来看，当生活于八、九世纪之交。《五灯会元》卷十六所载婺州宝林怀吉真觉禅师，乃云居元禅师（？～902）法嗣，上堂尝缅怀大士云：“善慧遗风五百年，云黄山色只依然。”57《建中靖国续灯录》卷二十五58 、《五灯会元》卷十六59 又载婺州云黄山宝林寺果昌宝觉禅师事（？～1096），果昌乃安州时氏子，后驻云黄山，属于青原下十三世善本大通禅师的法嗣，他不仅以“云黄山”答学人“如何是宝林境”之问，以“傅大士”答“如何是境中人”，而且明确地宣称：“千般巧说，不离昔日门风；万种施为，只是旧日光影。”至于宋东京法云寺大通善本（1035～1109），据《建中靖国续灯录》卷十五、《嘉泰普灯录》卷五、《五家正宗赞》卷四、《续传灯录》卷十四等60 ，俗姓董氏，元丰七年（1084）以后曾住持过双林寺，“浙东道俗追崇，至谓傅大士复生。”志璇谒之于双林，并于“一夕，登大士殿作礼”。61《嘉泰普灯录》卷十九、《破庵祖先禅师语录》等载62 ，水庵师一（1107～1176）住过双林。《嘉泰普灯录》卷二○又有〈婺州双林用禅师〉，卷十九又有曾住“婺之宝林（双林）”的〈庆元府天童应庵昙华禅师〉。63 宋代临济派径山虚堂智愚（1185～1269），原为四明象山陈氏子，出家后不仅长住双林，而且留下了一卷〈婺州云黄山宝林禅寺语录〉（由侍者惟俊法云编，见于《虚堂和尚语录》卷二64 ）。《丛林盛事》卷上〈佛照光〉、《禅关策进 袁州雪岩钦禅师普说》65 曰，目庵弟子远和尚也往过双林寺，雪岩祖钦（？～1287）并“在双林远和尚会下打十方，从朝至暮不出户庭。纵入众寮，至后架袖手当胸，不左右顾，目前所视不过三尺。”有明一代，双林寺僧愚禅师于洪武九年（1376）重建了法云寺66 ，介石明禅尝赋诗称赞郁山主画像67。元代，宝林桐江的绍大禅师，本严州桐江吴氏子，至正十九年（1359）卒后，宋濂曾为之撰碑铭；而他也曾移住义乌云黄山宝林寺并终于此，也是临济一系的僧人68 ……最后，〈《傅大士集》重刻后跋〉提到，观月比邱兴慈之徒慧泉，住双林寺时发现了当地所刻的傅大士语录。──观月，或即指月而观之意，兴慈、慧泉亦应是禅门人物。
　　以上虽然只是一个极为粗疏的钩稽，但双林寺僧的相继崛起，其弘化领域甚至远及东瀛，却正表明大士法化瓜瓞绵延的悠久呢。
　　二、慧集法师
　　《录》卷四存有传记的两个特出弟子之中，慧集的行化与大士最为近似，而且其地位也相仿乎，乃观音降迹。徐陵碑文即将观音和弥勒并提，“按《停水经》云，观世音菩萨有五百身，在此阎浮提地示同凡品，教化众生。弥勒菩萨亦有五百身，在阎浮提种种示现，利益众生。”
　　慧集，俗姓王，名（蛇）之。吴郡富春（今浙江省富阳县）右乡大括里人。家本贫贱，常有执隶之苦（《录》误作“若”）。因逃避郡县徭役，躲进天台山为僧。又因为是摆脱官事，所以居处不定。听说有东阳大士深解大乘，遂夜行往双林而来。先是，傅翕梦释迦言，“我当遣一沙门来助汝”。醒后第三天，慧集即至。傅翕为说解脱法门，朗然开悟。《录》卷一次慧集往双林事于大士去叔家和从祖孚公处自称弥勒之后，中大通三年（531）之前，曰大士感梦（参观第九章第一节甲）而寤后，慧集即来留住此山，尔后乃处处教化，“常言大士是弥勒应身”。是慧集来双林当在大通二年（528）和中大通三年之间；且大士既然述梦中小儿称之为弥勒，则不仅大士此时自言、弟子也当在宣扬应身身份了。《景德传灯录》于大通二年唱卖妻子后，谓时有慧集法师闻法悟解，言“我师弥勒应身耳”，“大士恐惑众，遂呵之”69；《小录》亦曰，慧集高声唱言“我师弥勒应身耳”，“师意不许，恐损于法身”，则大士在遭郡守囚禁后尚存“妖妄”之顾忌也。傅翕之所以接纳慧集并深加赏识，盖由于慧集的头陀苦行与自己的禅风深相默契之故吧。
　　当时，梁武帝广召英俊，四方云集，但却还没人注意到傅大士。大士乃从容谓慧集：“上人若能修习无漏圣道者，当为我诣国舍头相证，誓使解脱。”慧集依止大士为苦行弟子后，至都自陈说大士行愿度众生之意，却被呵责，自我申辩才得以脱身。又诣宫门击鼓，被判服役一年。
　　释放还山后，道俗对大士是白衣人却有沙门弟子多生疑惑，甚至加以毁谤。（据此，则慧集应是大士的第一个沙门门徒。《录》卷一谓，毁谤尚因大士灵异益多也）慧集与居士傅普愍（敏）共议于三宝前发誓，各随苦行，志弘大士道法。普愍劓鼻烧指，广作佛事，诣县令萧诩处弘道布教时，竟割耳一只以表心志。慧集则游行郡国，不辞辛劳地布施放生、救苦治病，自以为乐；并宣唱隐指大士为弥勒分身、自己为观音降迹的诗偈（参观下文及第九章第一节一）。
　　概而言之，慧集四处苦行，大端有三：其一，令患者“一心念我”而疗病。在会稽龙华寺遇一跛者，病已四十年；市中见一老人，耳聋数载，名医不能治；至太末县，心有症结疾的景（胡宗懋校锓本作“连”。实应为“謰”）道人、久患白癞的某僧，俱来求医；于信安县（位于今浙江省衢县境，即汉代的太末县）又遇一积年癫的比丘尼……：凡所救治，皆不俟汤药，只令患者“一心念我”，却皆痊愈。其二，让患者以财物布施，其疾即随事而去。自己也在在处处广为舍儭，将病愈者谢恩之物转予花子；在路上碰见衣服破弊的乞丐，即将自己所穿与之交换。其三，喜好放生，至死不替。每见人家有网罟之具，辄取焚之；见卖生物，不论贵践先尽数投入水中，再唤卖主取钱。当然，其放生并不是一帆风顺的：在长山县丰江村，因将鱼筐投弃江中，遭渔人拳捶无度；有人在东阳与法师争买鱼以充家馔，食后全家人心肠楚痛困笃不已，忏罪方罢；至会稽市中，将两船生物尽覆水中，让渔主自取鱼钱。
　　慧集在屡经险阻艰辛却无有厌倦之后，更烧两指为法炬以供养三宝。又烧六指供养诸佛。行至迮溪，苦求买放四船鱼，立契约，让船主到潜白山取值。仍相随行，缘路放生，衣资略尽。其月（据烧指前“常（尝）于道路值大雨雪，衣服不沾，香洁倍常”及后记灭度之辰，应为大同四年（538）正月）十三日，入於潜上牧里灵山尼寺，复烧二指。指既尽，进烧两臂，并举臂刺血以予来求所烧臂血治病者。是日又烧，旧疮光明洞然。臂血既尽，乃于其夜灭度。时为太（大）同四年正月二十一日。诸僧葬之潜印渚。
　　依卒时年寿，慧集当生于南齐永明十年（492），长傅翕五龄。《录》卷一载，大士临终时嘱弟子徐普拔等：“我去后，若犹忆我，汝当共迎慧集上人遗形还山，共为佛事。”是后弟子果迎慧集尸於潜印渚，在松山之隅与大士邻坟而葬。又谓，大建四年（572）九月十九日，大士弟子法璇、菩提、智瓒等启陈宣帝，请立大士并慧集法师、慧和闇（梨）等碑。只言徐陵为大士碑，周弘正为慧和碑，却未及慧集碑为谁所撰。《小录》言撰者乃侍中王固。宋王象之《舆地碑记目》卷一〈婺州碑记〉有“惠集法师碑”，曰撰于陈大建六年，《佩文斋书画谱》卷六二〈历代无名氏书四石二 陈〉袭之。70 惠集即是慧集无疑。宋陈思《宝刻丛编》卷十三〈两浙东路 婺州〉和清倪涛《六艺之一录》卷一百十〈石刻文字八十六 西湖志碑碣 南山路〉，据《诸道石刻录》亦载“陈惠集法师碑”，却称乃“陈大建六年，尚书左仆射领国子祭酒、豫州大中正周弘正撰”71：是误慧和碑的撰者为慧集碑矣。
　　从上面的叙述可以看出，慧集不仅亦持头陀苦行，不仅亦行檀波罗蜜多、且以施度疗疾，而且一生乐于放生，比傅翕有过之而无不及。他为傅翕而诣国舍头相证，两度被辱却依然勇猛精进，实求众生得到解脱；烧指焚臂，亦为了救苦济世：皆另一种意义上的放生。对于其普济众生，宋遵式述、慧观重编《金园集》卷中有〈梁朝高僧放生文〉专门论之，备极赞叹：“梁朝高僧，法名慧集，遍历州府，旋烧两臂，乞钱放生。或远于廛市村落无乞钱处遇鱼船者，辄便翻于水中，将身抵渔人殴打。行化至睦州（梁大通元年（527）置，相当于今安徽省萧县及江苏沛县等地），两臂烧尽，遂便命终。故今画彼形容，遍示信者。彼虽出家，痛痒何异！尚烧身分救济众生。世人云何夺他养己、无慈愍心？未能舍身代命，且应怒己莫杀；未能割肉饲虎，且应忍口莫食。嗟见当州居人，买糠虾蛳螺虾彃鳅（鳝）雀鸽微细形类，凡一餐一费计几头数，当来偿命，有何了日！……”72 这种伤残肢体乃至性命的做法，故与仿萨埵王子投身饲虎、尸毗王割肉济鸽和一切众生喜见菩萨自燃（参观第九章附〈烧身考〉）有关，实更可能乃当时弥勒信仰者之特殊苦行（西晋竺法护译《舍头谏太子二十八宿经》，乃说二十八宿之吉凶者，无涉于此）。鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》：“善哉善哉！释迦牟尼佛……深心怜愍恶世众生，为拔苦恼令得安稳、入第一义甚深法性，释迦牟尼三阿僧祇劫为汝等故，修行难行苦行，以头布施，割截耳鼻手足胑（肢）体，受诸苦恼。为八圣道平等解脱利汝等故，时弥勒佛如是开导安慰无量诸众生等，令其欢喜。”73 慧集烧身及傅普愍烧指割耳，正行弥勒之教化也。而从慧集来双林后不久傅大士即让之进京来看，这种行为早在傅暀奉书于武帝之前就已经实施了。
　　其次，宣扬慧集属观音降迹，实亦大士示现成佛之道的弘广。傅大士谓慧集乃释迦遣来的助手，又呼之为“上人”（意指内有德智、外有胜行，在人之上也），尊崇之情毕现；而此尊崇，又当与大士明其身份相联系的。《录》卷四慧集本传，慧集与傅普愍誓持苦行之后，有言，“先，大士常谓人曰：‘慧集是观音，普愍是文殊。’及此迭相证明：毁伤发肤，非此不能也。”则大士将示现成佛之道推己及人，亦在大士诣梁都之前。慧集游行郡国时所唱偈，更是道出了大士和自己的本来因缘：“大士兜率来，震动游诸国，莲华（匝）地生，特许迎弥勒。普光初学道，无边世界动，回天复转地，并入一毛孔。”“大士兜率来”云云，描绘弥勒下生时瑞兆也，“尔时诸天龙神王，不现其身而雨华香供养于佛，三千大千世界皆大震动”，“弥勒佛既转法轮度天人已，将诸弟子入城乞食，……是时，天人以种种杂色莲花及曼陀罗花散佛前地，积至于膝”74，“时弥勒佛共穰佉王，与八万四千大臣诸比丘等恭敬围绕，并与无数天龙八部入翅头末城，足蹑门阃，娑婆世界六种震动，……天于空中雨大宝华，龙王作众伎乐，口中吐华、毛孔雨华用供养佛”75 ；“普光初学道”云云，亦源自观音“成正等觉，号普光功德山王如来”76、“尔时安乐世界六种震动”77 等。《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉：“无尽意菩萨白佛言：‘世尊，观世音菩萨云何游此娑婆世界？云何而为众生说法？方便之力其事云何？’佛告无尽意菩萨：‘善男子，若有国土众生……应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；……”慧集既现身为比丘，是亦以众生当以缁衣得度吧。至双林后，他的游化区域主要为周遭的会稽、太末、信安、长山、东阳、睦州等地，且又卒于大士第二次进京前，故大士为弥勒应身之说之所以在家乡一带广播和被信从，慧集当最有力，不愧为大士早期的杰出弟子。《录》卷一误次于陈永定元年（557）的大士辞世语，称“慧集上人是观世音，与我作弟子”，是大士直到临终都坚持不渝地认为自己和徒属并为佛菩萨示现也。
　　再者，慧集的禅法全承自傅翕，以首楞严三昧为极致。本来，弥勒信仰即崇首楞严定，“弥勒……还生本处，结加趺坐如入灭定，……身圆光中，有首楞严三昧般若波罗蜜，字义炳然”。78“佛说是语时，他方来会十万菩萨，得首楞严三昧，八万亿诸天发菩提心，皆愿随从弥勒下生。”79 傅普愍、慧集以苦行弘道乃至于自残身体，是为了显示这种禅定的威力；慧集为观音、普愍是文殊，也是得到了这种禅定的体现：“何等是首楞严三昧？……无行神通常现在前；……现示神通力，通一切法性；……自在示现一切众生；……示现入胎初生，出家成就佛道，转于法轮”80 。即便来双林时不知方所，但任运而行，每至四衢道口，则一心闭目，从其所趣而终于得路；即便在行化过程中，只令病人“但一心念我”而疗之，虽然表明慧集透彻念佛三昧（失译人名、而今附《北凉录》的《大方广十轮经》卷八：“若能成就是大庄严轮乃至一切三昧总持忍辱轮，……是菩萨不随恶知识，常不离诸佛而听正法，乃至不离诸菩萨行，于其梦中心常念佛。”81 ），这些神通却也还是获首楞定者可以捅有的：“能于念念示成佛道，随本所化令得解脱。”82 当然，他亡后七日，示五色神光遍绕刹柱，示大光明照寺内达一日一夜，更是其首楞严三昧的余音了。至于首楞严三昧的境界，自然是绝言绝虑、言诠意路皆所不到了，也就是大士所谓的“无漏圣道”：“无为大道者，离于言说。……如是道者，即是无为真一。真一之道即无漏之道。……无漏之道，即是寂定无为，岿然常住。……常住之道，即是圣道。”（《录》卷二）
　　《高僧传》卷八有〈释慧集〉傅，言慧集“本姓钱，吴兴於潜人。年十八于会稽乐林山出家，仍随慧基法师受业。……后出京止招提寺，复遍历众师，融冶异说，三藏方等并皆综达。……以天监十四年（515）还至乌程，遘疾而卒，春秋六十。著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。”明释广宾撰、清释际界增订的《西天目祖山志》卷二〈尊宿〉亦记其事迹，但小异：“慧集法师，天目山人。……故于毗昙一部擅步当时，凡硕难坚疑悉为披释。海内学宾，无不至；僧旻、法云，名高一代，尝请益焉。武帝每诞（延）开讲。以天监四年还天目，至乌程遘疾而卒，春秋六十。”83 其卒年，恐以慧皎书为确。显然，此慧集虽与富贵乡的慧集同名，其生平及生活年限（466～515）却皆迥异，二者并非同一人，不可混淆。84
　　三、慧和法师
　　被大士称为解义弟子、“亦是圣人，但行位不高”（《录》卷一）的慧和，俗姓马氏。本扶风茂陵（今陕西省兴平县一带）人，远祖是衣冠世族，晋永嘉中（公元307～312）方随五王南迁至兰陵（今江苏省常州市），子孙遂定居于此。
　　数岁独处私室时，有金色人与戏；尔后行游，亦辄与出入。至十余岁游兴皇寺，志公（公元418～514）见而叹伏（服）。按，据《高僧传》卷十〈释保志〉，“志多去来兴皇、净名两寺，及今上龙兴，甚见崇礼”，慧和是有可能逢之的。年二十得度，居敬爱寺，考论经律微妙奥义，悉皆周究，深为云法师赏遇，恒令覆讲。很快便尽晓微旨，“云公已仰之不逮矣”。年末三十，即已究解诸佛秘藏，讲论无敌。松崎清浩认为，“年末三十”云云乃指云法师，误。85此云法师，盖即《续高僧传》卷五〈梁杨都光宅寺沙门释法云传〉誉为“讲经之妙，独步当时”的释法云（公元469～531），《录》卷四慧和本传也称其“法门博赡，道俗所归”。慧和居敬爱寺在齐建武四年（497）以后，故与法云当邂逅于齐梁之际；法云与保志本互相敬爱，云尝为志剖析深旨（《续高僧传》法云传），慧和岂由志而识云乎？
　　慧和又卖身供养当时名称高远、四方归依的头陀寺隐法师，鞠躬咨禀。隐曰：“若能于空山旷野城邑聚落唱三昧名首楞严法，其利甚深，能成众行。”慧和即每至下讲后，辄于歧路间高唱是言，不顾不逞弟子的骂辱欧（殴）捶，怡然自若。头陀寺隐法师，松崎清浩以为乃释昙智。86其实，依《高僧传》卷十三〈释昙智〉，智虽“既有高亮之声，雅好转读，虽依拟前宗而独拔新异，高调清彻，写（泻）送有余”，然并非即唱三昧法；他于齐永明五年（487）卒时，慧和年方十一，怎么可能更在以后出家以后从之受学呢？松崎盖缘上述《高僧传》中的文字、因刘世珩《南朝寺考》“得头陀寺昙智大师《阴阳》、《卜祝》、《家宅》等书”和“蒋山北高峰头陀岩前，梁大同元年（535）舍人石兴造高僧昙智居之寺”等记载中有头陀寺、头陀岩，从而与隐法师相混同吧。松崎除从隐法师即昙智的认识出发，在注释中引入昙智之师法通（事见《高僧传》卷八）、与昙智同时的道朗等人外，更在文中指慧和为《高僧传》卷八〈释智顺〉中出现的昙和，称昙和亦“俗姓马氏，扶风茂陵人”，从而列出了智度──智顺──昙和──法泉和智瓒这样的师承关系图；并误归智顺的遗命于昙和，将为智顺所造碑文和墓志亦安于昙和头上。87 其实，《录》卷四〈慧和法师〉并未言及慧和有师曰智顺，松崎之说实不可从。──或者，他竟以昙和、慧和姓名中皆有“和”而臆断耶？
　　隐法师将欲迁化时，谓慧和曰：“东阳傅大士自然智慧，深解大乘，可依为师范。”慧和将依大士，似有某种必然性：他本即精于考论经律，云法师又善长讲说，正契合于傅翕“说偈论经，滴海未尽其书（当作‘辞’），悬河不穷其义”（碑文）的作风；依《涅槃经》所教而卖身供养，而大士亦尝化谕妻子鬻身助会，其弟子亦或质妻子、或舍身自卖、或佣赁得值以供养师主；更重要的是，傅翕也以首楞严三昧化人（参观第十章第三节一）。前述隐公所告修习首楞严定之语，盖由《佛说首楞严三昧经》而来：“佛告坚意：‘菩萨住首楞严三昧，……普愍众生，入于城邑聚落郡国而常在定；为欲饶益诸众生故，现有所食而常在定……”88“尔时世尊复告坚意：‘是首楞严三昧，随在郡国城邑聚落精舍空林，其中诸魔魔民不得其便。’”89 显然，隐公熟悉鸠摩罗什所译该经。盖当时佛教界普遍地尊崇这部经典，宜乎隐法师以之为关钮而为慧和荐师也。
　　隐公迁化时，大士正居蒋山，与梁武帝绍兴正教。“法师礼谒，请为弟子”，当是至梁都拜见吧。按，大士处蒋山在大通六年至大同六年间（公元534～540），而《录》卷四慧和传将慧和见大士次于大同元年（535）前，则慧和赴都拜师应在大士第一次进京时──大通六年至大同元年四月。此后，初寓会稽彦阇（梨）所，复辞往东阳。东阳徒众知其将至，居士傅普愍往县上探望上申侯时，道及“和闇（梨）于都立誓为大士弟子，今当故来供养家师”。上申侯不信，高声骂道：“普愍贡高合治！皇太子数请和闇（梨）尚不能致，岂有远来见大士义？”后十一日，慧和果至，上申侯大惭恧，因随之入山顶礼，并设檀会。从此，慧和伏膺供养大士，不避艰苦。可以看出，慧和在来双林见大士之前即已声名显赫；大士赴梁都时虽然得到武帝等人的尊崇，但本县却反而并未全部翕服，正合于碑文“夫以连城之宝、照庑之珍，野老怪而相捐，工人迷而不识”的记述。
　　大同元年（535），慧和让其弟子赶紧准备瓯稀糗屑、食具及行密，人或莫知其故。然至明年十一月，北齐王高洋（公元529～559）遣使迎往邺都，恭敬供养。数月后，染疾，灭度于邺都定国寺，时年六十。《录》既言受供数月后方有疾，则终时当为大同三年、即东魏孝静帝元善见天平四年（537）也。《北齐书》卷四〈文宣纪〉：“天平二年，授散骑常侍、骠骑大将军、仪同三司、左光禄大夫、太原郡开国公。武定元年（543），加侍中。”“（武定八年（550））三月辛酉，又进封齐王。”90 是慧和至邺时，高洋尚未为王也。《小录》、《景德传灯录》于陈天嘉二年（561）大士感七佛相随之后、“嵩头陀于柯山灵岩寺入灭”前曰，“时有慧和法师不疾而终”91　：不仅将卒年误延二十余载，且并逝因亦舛矣。
　　未疾之日，遗语智瓒等，称愿将尸体用舆运至野泽中，“以肉施须者食之，愿令食者发菩提心；汁流落地，润十方世界中草木悉成药，治一切众生病苦；余骨风吹，一一微尘在一佛所变成如意宝珠供养，然后普雨十方世界，为饮食物给与众生。”比较傅翕遗命焚尸、以灰骨安塔，慧和的行为似更为彻底、更慈悲一些。然慧和灭度后，众人不从，共殡葬之。葬所不明。《录》卷一言及智瓒等启陈宣帝，由周弘正为碑；《释氏稽古略》本〈陈纪 寺纪〉亦曰：“（太建四年（572））九月，陈帝……诏仆射周弘正撰慧和闇碑。”92
　　慧和自幼及长，僧祇八部、佛觉三昧“研核凡书（‘几尽’之形误）”，为多知弘益，又检校秦篆；尝讲《大乘义》、《大涅槃》、《首楞严》数十乃至上百遍；在广陵诵出《大乘义》六十九科，诸学徒共执笔而录出十八卷、名教一卷并序一卷，合二十卷；所讲〈法华义疏》十卷，亦并传于世。则他不仅习修首楞严，且讲说矣。初，始城寺（胡宗懋校锓本作“始（创）寺”，印光本也作“始创寺”）素法师“当（‘常’之形误，‘常’又通‘尝’）梦见人捧大束文字，云是和法师善簿”，后明乃拈香火所结缘。素法师，松崎清浩认为即慧约。93考《录》卷四〈智者法师〉和《续高僧传》卷六〈梁国师草堂寺智者释慧约传〉，慧约虽字德素，传中却并无曾住始城寺之语，唯《录》言出家前“既至剡中，遍游诸寺”，岂始城寺即此时到的耶？慧约终于大同元年（535），倒也有可能与慧和相睹。拈香火结缘，碑文、《录》卷一亦皆载，乌伤县令陈钟耆于大士终后来双林寺求香火结缘，大士反手传香。慧和平素禀性谦恭，不曾受人礼拜，若拜则答之。每与人讲说义，得财施则先奉佛，后拿去布施；为人受戒得嚫，亦悉还世尊，因“受此戒者是佛，慧和奉述而已，岂可受施！”斋会处见倚（“绮”之误）像，起立不敢坐。坐卧时只用刍麻，但求堪耐风寒则可，不御毡被。有人捏作法师像置塔龛中，则赶紧令打碎。除布施和俭约同傅翕外，慧和的谦挹实与大士两样：大士不仅受弟子礼拜，且让叔、从祖作礼；不仅让人将法猛所送弥勒像长镇上，且让人在自己的两座骨灰塔中各作一弥勒像，“用标形相”也。
　　尝试言之，慧和本来就颇有名望，且受到北齐文宣王供养；自己又收徒众；虽然以周究微旨见长，与傅大士在一起的时间却实不足两载：大士盖因之而仅称之为解义弟子，亦属圣人却“行位不高”的吧。
　　傅大士禅法的师授和嗣承（文附注释）
　　1) 《出三藏记集》卷九，《大正新修大藏经》，55/65～67。
　　2) 《出三藏记集》卷十二，《大正新修大藏经》，55/88～90。
　　3) 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十九章〈北方之禅法净土与戒律 北方禅法之影响〉，页798。
　　4) 《汤用彤学术论文集 中国佛教宗派问题补论》，页394。
　　5) 参观：松崎清浩〈南朝传教 考察──特 傅大士 中心 ──〉；〈傅大士 禅观思想 考察〉。
　　6) 分别见：《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第三套第三册；《大正新修大藏经》49／350c。
　　7) 文渊阁《四库全书》本，册589，页231下至232上。
　　8) 清江标辑《灵鹣阁丛书》第二集。
　　9) 文渊阁《四库全书》本，册682，页527上；册832，页278上；册682，页396下。
　　10) 《丛书集成初编》本，册2273，页254。
　　11) 《大正新修大藏经》，47/996a、b。
　　12) 页554上。
　　13) 页117。
　　14) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第3套第3册；第壹辑第贰编第18套第1册。
　　15) 《大正新修大藏经》，49/549c。
　　16) 《大正新修大藏经》，49/795b。
　　17) 《大正新修大藏经》，49/244b。
　　18) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第三套第五册。
　　19) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第四套第五册。
　　20) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十六套第一册。
　　21) 页5。
　　22) 《汉书 地理志》，王先谦补注本。
　　23) 《后汉书 南蛮列传》，王先谦集解本。
　　24) 《高僧传》卷九〈晋洛阳耆域〉。
　　25) 《高僧传》卷十〈晋洛阳磐蚵山犍陀勒〉。
　　26) 《高僧传》卷三〈宋京师道林寺啄良耶舍〉。
　　27) 除造《杂阿毗昙心论》的达磨多罗论师、撰《禅经序》的达摩多罗禅师而外，《高僧传》卷十一〈宋京师中兴寺释慧览〉记有曾入定往兜率天、从弥勒受菩萨戒的西域比丘达摩。
　　28) 册50，页61235中。
　　29) 《刘禹锡集》卷四〈牛头山第一祖融大师新塔记〉。
　　30) 见注5。
　　31) 《藏外道书》，册31，页760上。
　　32) 〈傅大士 禅观思想 考察〉。见注5。
　　33) 杜牧〈清明〉诗。
　　34) 页555下。
　　35) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第四套第五册。
　　36) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第三套第五册。
　　37) 《大正新修大藏经》，49/244c。
　　38) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十六套第一册。
　　39) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第二十套第五册。
　　40) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第二十二套第五册。
　　41) 《大正新修大藏经》，50/971b。
　　42) 册5，页4384a。
　　43) 〈南朝传教 考察〉。见注5。
　　44) 见注4。
　　45) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第二十一套第五册，叶401左。
　　46) 参观：本书第七章第三节丙；《佛祖统纪》卷七，《大正新修大藏经》49/188b；《［嘉庆］义乌县志》卷十八〈仙释〉。
　　47) 《禅宗永嘉集 大师答朗禅师书》，《大正新修大藏经》48/394a至c。
　　48) 《缁门崇行录 左溪遁迹》，《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第21套第5册。
　　49) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第9套第1册；第10套第3册。
　　50) 版本见注13。
　　51) 《大正新修大藏经》，49/672c。
　　52) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第16套第3册。
　　53) 民国喻谦撰，民国十二（1923）排印本。
　　54) 参观：陈垣《释氏疑年录》，页221。
　　55) 《大正新修大藏经》，55/1091b。
　　56) 《大正新修大藏经》，55/1156b。
　　57) 页1055。
　　58) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第9套第2册。
　　59) 页1078。另参观《释氏疑年录》，页228。
　　60) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第9套第1册；第10套第1册；第8套第5册；《大正新修大藏经》，51/555b。参观：《禅林僧宝传》卷二十九；《嘉泰普灯录》卷五，《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第1册；《咸淳临安志》卷七○；《佛祖历代通载》卷十九，《大正新修大藏经》，49/680a；《释氏疑年录》，页230。
　　61) 《嘉泰普灯录》卷五〈潭州云峰祖灯志璇禅师〉，《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第1册。
　　62) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第二册；第贰编第26套第5册。
　　63) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第二册。
　　64) 《大正新修大藏经》，47/993─1003。参观：《虚堂和尚语录》附法宝所撰行状，《大正新修大藏经》，47/1063b到1064b；陈垣《释氏疑年录》，页289。
　　65) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编乙第二十一套第一册；《大正新修大藏经》，48/1100a。
　　66) 《西湖游览志》卷十八，《武林掌故丛编》第20集。
　　67) 《续传灯录》卷三十五〈婺州双林介石明禅师〉，《大正新修大藏经》，51/708b。
　　68) 参观：陈垣《释氏疑年录》，页326；明宋濂《宋学士文集》卷六十九，《四部丛刊》本。
　　69) 卷二十七〈婺州善慧大士〉。
　　70) 文渊阁《四库全书》本，册682，页527上；册821，页684下。
　　71) 文渊阁《四库全书》本，册682，页397上；册831，页413上。按，《六艺之一录》卷一百二〈石刻文字七十八 婺州碑记〉，又载有“陈大建六年”的“惠集法师碑”（文渊阁《四库全书》本，册832，页147上）。
　　72) 《大日本续藏经》第壹辑第贰编第六套第二册。
　　73) 《大正新修大藏经》，48/432b。
　　74) 鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》，《大正新修大藏经》，14/424b和425b。
　　75) 鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》，《大正新修大藏经》，14/431b。
　　76) 刘宋黄龙国沙门昙无竭译《观世音菩萨授记经》，《大正新修大藏经》，12/357a。
　　77) 同注76，页354b。
　　78) 宋居士沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正新修大藏经》，14/419c。
　　79) 同注78，页420c。
　　80) 鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》卷上，《大正新修大藏经》，15/631a至c。
　　81) 《大正新修大藏经》，13/719a。
　　82) 同注81，页630c。
　　83) 杜浩祥主编《中国佛寺史志汇刊》第一辑第三十三册，页96和97。
　　84) 参观：松崎清浩两文。见注5。
　　85) 参观：松崎清浩两文。见注5。
　　86) 见注5。
　　87) 〈南朝传教 考察──特 傅大士 中心 ──〉。见注5。
　　88) 卷上，《大正新修大藏经》，15/632b、c。
　　89) 卷下，《大正新修大藏经》，15/645a。
　　90) 册1，页44。
　　91) 卷二十七〈婺州善慧大士〉。
　　92) 《大正新修大藏经》，49/804c。
　　93) 〈傅大士 禅观思想 考察〉。见注5。