达摩祖师与其禅法的相关问题探讨

达摩祖师与其禅法的相关问题探讨

序言

余二十余年前，因机而起习卜，余两年，经文王卦、梅花心易至大六壬，而明理
（注1）与数（注2）为万法幻化之道，而欲握未来之事，得先修应（注3）之功。
虽此道神准，然此应之决要，实关乎定学，但仍未解何理，一日忽见天台宗之“一
念三千”，终明卜之原理及虚幻不实，进而舍易习佛。

学佛初期，觉浩瀚如海，逢铃木大拙（1870-1966年）（注4）之巨作，故迷禅宗，
然对佛法之解，多由语录（注5）而得。后忽想深造哲学，虽未成，却开启接触佛
法之门。

于此，应何修之，乃一大事，见语录多为似是而非，不辨真假，其理难追，深觉如
迷其中，永不明大法，何况顿悟。

大乘佛法云，如欲成佛，得经三大阿僧祇劫（注6），令人怯步；禅宗顿悟之说，
著实迷人，但不论何说，对吾等凡夫，皆是难以达成，或许，不如老实念佛，为至
上宝。

本文书写，采学者所认同之道宣（注7）‘续高僧传’为开端，进而探索禅法原貌
及衍生之问题。其目的除为自学自修外，更望迷禅（注8）之同好，勿同吾等，掉
落禅机，深迷神话，如此行径则远不于深入三藏，更不如实在修行。

注：
1.如对灵魂生死等相关问题有兴趣而对达摩问题无兴趣者，则强烈建议阅读本文之
第六节：【禅宗的中心思想：探讨如来藏】。

2.本文之历史考据主要依据为‘续高僧传’，其目的在还原事实真相，破除神话，
以求禅法原貌，进而依此自修。

3.本文中之批判，纯属个人之不了义，见解未必圆满及正确，尙请注意（未悟之
人，何能了义？）。

4.文中所述之小乘，只为方便之称谓，无贬低之意，严格之称，应为阿昆达磨或部
派佛教之称较为适当。

5.本文分享之目的，望有善知识，见而能批判纠正，令吾多开智慧，不胜感激。

第一节 达摩祖师的原始记录

普提达摩祖师（421-528年）（Bodhidharma）被中国禅宗视为初祖，其最早的历史
纪录有二，一为与普提达摩祖师同时代的北魏杨炫之（注9）‘洛阳伽蓝记’（注
10）所记载，故本书是最为真实的历史资料。其书中记载如下：

“永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不
可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金
盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌赞叹，实是精功，自云：‘年一百
五十岁，历涉诸国，糜不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有
此。’口唱南无，合掌连日。

修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。”

另一条较为接近可信的纪录为达摩后约一百年之唐道宣（596-667年）所著‘续高
僧传’第16卷中的“魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀传四”，由于此时禅宗在中国尚未发
达，对达摩祖师的神话运动尚无开启，因此本书所记载的内容，也较为可信。其书
中记载如下：

“菩提达摩。南天竺婆罗门种。神慧疏朗。闻皆晓悟。志存大乘冥心虚寂。通微彻
数定学高之。悲此边隅以法相导。初达宋境南越。末又北度至魏。随其所止诲以禅
教。于时合国盛弘讲授。乍闻定法多生讥谤。”

这两组对于达摩祖师的最早纪录，都非常简单，但是内容对其达摩本人的籍贯与风
格虽不太一致，但是却并不冲突，可是，如要拿后世如宋朝所汇聚的‘灯录’等来
说，那就有非常大的不同了，因为其时间、地点、人物、情节上无一吻合。

先不论为何后世的纪录为什么有如此巨大的差别，倒是对于北魏杨的纪录有了个疑
问，那就是，为什么他对于达摩并未多加描述呢？这可以从观看达摩所处的时代时
背景来解释，南北朝时，译经事业最为发达，佛教的传法非常兴旺（除了北魏曾经
灭佛），出名的外国沙门太多，如有良耶舍（423年）、求那跋摩（367-431年）、
求那跋陀罗（394-468年）、昙摩伽陀（481年）、僧伽跋陀罗（489年）、达摩摩
提（490年）、曼陀罗（503年）、僧伽婆罗（506年）、真谛（499-569年）、菩提
流支（约499-515年）等人，而这些人，对中国后世佛学是有著非常大的影响及贡
献，在此不多加一一介绍。所以对于北魏杨个人来说，普提达摩祖师只是其中的一
个外国沙门，对于佛教哲理并无突显之处，以故，杨炫之对其人并未有太多的兴
趣。不过，话说回来，他之所以有记录此事，想必是普提达摩祖师所传之法应有特
殊或争议之处，而得稍加提起。

另外，道宣在‘续高僧传’中说达摩之法是‘乍闻定法，多生讥谤’，从这里便可
以很明显的知道达摩所传之法在当时必定是不太被接受。这又是什么原因呢？后世
禅宗门人多以贬讽当时的高僧或大德们不明佛法真实意来说明，但是，事实上又是
如何呢？要晓得佛法在鸠摩罗什（344-413年）大量翻译佛经后，其介绍的印度空
宗龙树的思想，早已在中国掀起了高度的佛理发展与流行，成就了所谓的中国大乘
佛法，那么，在当时，真会是如此吗？近代的印顺导师则在‘中国禅宗史’著作
中，对于此问题的解释是：

“达摩在北魏，“游化嵩洛”。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）为佛陀禅师造
的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说；“亡心（寂
默）之士，莫不归心；（取相）存见之流，乃生讥谤”。一开始，达摩禅就显得不
平凡！能深得达摩宗旨的，当时“唯有道 [P5] 育、慧可”二沙门。”

可以见得的是，印顺导师很有技巧性的避开了此一疑问的解答，以“达摩禅就显得
不平凡”一句来带过，然而，要回答此一问题，非得从其他资料及当时环境背景来
探讨，所以得先搁下讨论了。

对于‘续高僧传’记载达摩的内容，是目前历史学者们一致所采信的纪录，其原因
除了此书写成之时间为中国禅宗尚未开启神话运动之前，更重要的是，虽然此书对
于普提达摩祖师之身平所记不算多，但是对于达摩禅法的内容与特点却有详细的介
绍。

无论如何，对于达摩祖师的原始资料，其实是少的可怜，至于在达摩后数百余年的
资料，由于南禅门人为了强化其自身的正统性及正当性，而添加了不少传说与神
话，如南宋释志磐（1258～1271年）‘佛祖统纪’的一苇渡江说；北宋释道原
（1004～1007年）‘景德传灯录’中的光统律师流支三藏对其六次毒害等说法，在
敦煌及北禅宗的文献被世人发现后，经多位的学者专家们考证，这些说法都是不太
正确的，所以在研究禅宗的历史时应当特别注意这些问题。

第二节 达摩祖师的籍贯问题

对于达摩祖师的籍贯，北魏杨认为仅是西域沙门，但道宣则进一步的指出他是印度
婆罗门人，不过达摩的后世弟子昙琳（?~585年）于‘略辨大乘入道四行’（注
11）中介绍达摩为西域南天竺国人，婆罗门国王第三之子，后世禅宗门人多采行昙
琳所说。

据道宣说他已见到昙琳所记的‘略辨大乘入道四行’并且抄录了下来，但又并不采
用其中关于达摩为婆罗门国王第三之子的说法，可见得在当时便更本无此说法，故
道宣不妄加采信。事实上，直至今日，考据历史尚难以有任何证据说明达摩确实为
某国三太子，因此，反倒是这样，反而更增强化了道宣所记载的真实性。另外，印
顺导师于‘中国禅宗史’著作中说道：

“据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨炫之的传闻得来，应该要正确些。”

可是，从敦煌写本所发现的‘楞伽师资记’（约720年）中说道：

“略辨大乘入道四行。弟子昙林序　法师者。西域南天竺国。是大婆罗门国王第三
之子。”(CBETA, T85, no. 2837, p. 1284, c25~27)

“此四行。是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行。集成一卷。名曰达磨论
也。” (CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b15~17)

这里提到此论就是由昙琳记录达摩的言行后，再做序文的，所以本论，不是达摩亲
自著作的。由此观之，虽然这里也说明达摩为婆罗门国王第三之子，但是很显然
的，此说也是采用昙琳的纪录，不太能采信，再来，如果达摩真的是某国三太子的
话，以其崇高之地位来到中国，北魏杨是不可能忽略的，因此，我们几乎可以确定
达摩只是印度婆罗门人了。

第三节 禅法初期的两大经典

考据历史，最早介绍禅给中国的，一般认为有汉代安世高（?~168年）（注12）所
译有‘佛说大安般守意经’（注13）等三十四部，凡四十卷，再来有月支高僧支楼
迦谶（注14）或是天竺沙门竺佛朔（注15）所译的‘道行般若经’等十卷，而有些
已失传了。然后有慧远（334-416年）所译的‘达摩多罗禅经’，及佛大先、佛陀
跋陀罗师徒（359-429年）所传之罽宾禅法（注16），而鸠摩罗什（344-413年）
（注17）也曾译出‘坐禅三昧经’、‘禅密要经’、‘四惟要略法’等许多禅法经
典，因此我们可以知道，早在普提达摩祖师以前，中国对于禅法是有一定程度认知
的。

首先我们必须先知道禅法并竟不是禅宗一门，而是依附在各个宗派内的修行之法，
不过得注意的是，在密宗或唯识学派则不用”禅”这一字，而是用意义更深远的”
瑜伽”（注18）一词来代表。

据胡适先生考据从汉代至宋代共有十五本关于禅法的经书，及近代旅美IOWA大学的
著名佛教学者巴宙教授举证，认为‘佛说大安般守意经’是最早翻译的禅法经典，
所以影响中国至深，有其一定的代表性，所以非得了解经文内容一番，其要点如
下：

“师者初坐时。第一入息得身安便次第行。…….数息为单。相随为复。止为一
意。观为知意。还为行道。净为入道也。数时为念至十息为持是为外禅。念身不净
随空是为内禅也。……..数息气微不复觉出入。如是当守一念止也。息在身亦在
外。得因缘息生。罪未尽故有息。断因缘息不复生也。

数息以为随第二禅。何以故。用不待念故为随第二禅也。数息为不守意。念息乃为
守意。息从外入息未尽息在入意在尽识在数也。…….数息为欲断内外因缘。何等
为内外。谓眼耳鼻口身意为内。色声香味细滑念为外也。行息为使意向空。但欲止
余意。何以为向空。息中无所为故也。数息意走不。即时觉者。罪重意轻罪。引意
去疾故不觉也。行道已得息自厌息意欲转不复欲数如是为得息。相随止观亦尔也。
知出入息灭。灭为得息相知生死。不复用为得生死相已得四禅。但念空为种道
栽。”

从经文中我们可以清楚的了解到，禅定的修持应从数息的功夫开始，得守意（定、
止），再由观想的修行至净而得第四禅破生死。三国东吴的康僧会（~280年）（注
19）则对此经更进一步的指出心的溢荡是由于内外六情（谓眼耳鼻口身意为内。色
声香味细滑念为外也）而起，须修"安般”，即数息、随、止、观、还、净六行以
便校正。再来，本经之内容与西晋竺法护所译的‘修行道地经’第五卷的“数息
品”及玄奘所译的‘阿毗达磨大毗婆沙论’第26卷的“杂蕴第一中补特伽罗纳息第
三之四”之内容相似，但未出现大乘思想的观点，所以实属小乘禅法，不过，很明
显的，本经是专门教导禅定修行的方法与准则，偏重于定学修持以达解脱目标的，
因此，本经的翻译虽然多采用中国玄学思想的用词意义，但是由于重实修，较无高
深的哲学思想，这样一来，本经的思想反而较无争议，是可以给予后世之初学者作
为一个良好的参考教科书了。

至于代表初始大乘禅法经典的‘道行般若经’的观点又是如何呢？我们来看看：

“佛告须菩提。今日菩萨大会。因诸菩萨故。说般若波罗蜜。菩萨当是学成。…..

如是为学等心菩萨。学如是三合十二法轮为转。菩萨学如是。为学度灭十方天下
人。菩萨学如是。为学甘露法门。佛语须菩提。不懈怠人乃能学是。……菩萨学如
是。终不生边地。如是学不复生愚痴贫穷中。如是学不复盲聋喑痾欧。如是学为不
毁十戒。如是学为不随解除卜问。如是学远离不持戒人。菩萨如是学。不愿生尼惟
先天上。何以故。菩萨有沤和拘舍罗故。般若波罗蜜。何等沤和拘舍罗。从般若波
罗蜜中出沤和拘舍罗。持沤和拘舍罗。灭神入禅不随禅法。菩萨学如是。为得净力
为得无所畏力。为得佛法净力。…..菩萨学如是。为学无所得净法诸法净。……..
菩萨若复作是念。持是般若波罗蜜。当得萨芸若。有小想为不行般若波罗蜜。亦不
有般若波罗蜜之相。当持得萨芸若。亦无念。亦无见。亦无所想。是为行般若波罗
蜜。

……..空者无所转。亦无转还。亦无想。亦无愿。亦无生死。亦无所从生。亦不有
转。亦不转还。作是说者。是为说法。无所说者。亦无所得。亦无有证。作是说。
法亦不般泥洹。作是说。法亦无有尽。……

……..何谓知识。知识之本无。何所是本无。是欲有所得者。是亦本无。怛萨阿竭
亦本无因慧如住。何谓所本无。世间亦是本无。何所是本无者。一切诸法亦本无。
如诸法本无。须陀洹道亦本无。斯陀含道亦本无。阿那含道亦本无。阿罗汉道辟支
佛道亦本无。怛萨阿竭亦复本无。一本无无有异。无所不入。悉知一切。是者须菩
提。般若波罗蜜即是本无。怛萨阿竭因般若波罗蜜。自致成阿耨多罗三耶三佛。照
明持世间。是为示现。怛萨阿竭因般若波罗蜜。悉知世间本无无有异。如是须菩
提。怛萨阿竭悉知本无。尔故号字为佛。…….. ”

此经一开始便指出此聚会是为菩萨（Bodhisattva Mah`asattva）所说之法，综观
全书，不再教导数息坐禅破生死，而是以菩萨行为出发，注重照破一切，进而领悟
般若之理。由于本经的翻译多由老庄思想而来，文字用语多艰涩，如果能除去本经
中的玄学思想，例如把“本无”译为“真如”或“空”；又或将不流通之词修正，
例如把“泥洹”改为“涅槃”，这样的话，今日读来或许可以比较能理解其含意。

由于此经翻译多缺失，造成其学说与老庄思想混淆不清，更不能良好的表达般若要
意，以故，当年于洛阳讲解此经的朱士行（注20）要大叹：“此经大乘之要，而译
理不尽，誓志捐身远求大本。”了R21（注21）。

比较此两本经书，已不难了解其中之不同，‘佛说大安般守意经’著重于修行之
法，所以其哲学理论较少著墨，而‘道行般若经’则拥有高度的哲学思想，虽然文
不畅达，但却因此开启了中国佛法的智慧大门，且影响后世深远，只是当哲学思想
在高度的发展及成熟后，拥戴大乘佛法的弟子们，以‘佛说大安般守意经’为小乘
法，不屑学之，却不知此经实为最基础的修行法门，故不谈高调，而大乘法则是以
小乘法为基础，进而哲学化与人间化。

第四节 中亚禅法

禅在中国的历史轨迹，于鸠摩罗什时代之前，所传的禅法大部份是属于中亚（注
22）的禅法，所以不得不对此讨论一番，可惜的是这方面的文献却已几乎不可得，
因此，只好从一些蛛丝马迹来略微了解了。

就事实上来看，从支楼迦谶以来至达摩都算是中亚大乘禅法发展的过渡期，并不成
熟，只不过在鸠摩罗什时代后，可以发现到开始明显的变化。如一九二八年胡适给
汤用彤的一封信中也类似的提道：

“禅有印度禅，有中国禅。自《安般经》以至于《达摩多罗禅经》，皆是印度之
禅。天台一派，《续僧传》传入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，
……达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅盛行于陈、隋之间，隋时
尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最
多，道一是最好的”

胡适说这印度禅，因该是用浅略概分而让人易懂的说法，因为如果细谈小乘＜保守
派＞与大乘＜改革派＞禅法的话，最早经中亚而传于中国的经典，有属于阿昆达磨
（abhhiddhamma）（注23）的禅法，也有属于大乘禅法的，只不过于初期时，小乘
的经典稍多，而大乘方面只有‘道行般若品经’为主要代表而矣，那么，为何又如
此呢？我们得了解中亚禅法主要就是沿袭西北印小乘禅法的，并将之转为大乘化，
所以早期传于中国的中亚禅法便几乎同时含有了小乘与大乘的经典，只不过后来鸠
摩罗什译经的时候，才把它完全了中国大乘化。为什么要这么说呢？原因有二：

第一：鸠摩罗什早期的修行，本来是以罽宾一切有部（注24）为主，只不过后来受
教于须耶利苏摩，明其大乘诸法空义之理，以故鸠摩罗什能够明白其间之不同，进
而舍阿昆达磨法，因此在他翻译中亚禅法所传的经典之时，便重新以龙树的“实相
观”（注25）为核心来解释原本的小乘经典的说法。

由鸠摩罗什的一生来看，小乘部之法还是多多少少流传于中亚，以故，中亚禅法所
扮演的特色应是处在大、小乘理论变化的过渡时代中，且由于传法属北方一支，受
大乘佛学盛兴之影响，慢慢的便完成了大乘禅法。在这个过渡期中，早期传于中国
的禅法，多半不是纯哲学的思想，而是宗教方面的实际作为，偏向神异及重视修行
之法的。

第二：从另一个观点来说，虽然说龙树（150-250年）（注26）中观与世亲（320-
400年）（注27）唯识两条脉络是兴盛于中亚，并进而发展为大乘慧学及菩萨禅法
后，传于中国。不过，我们可以知道，在纪元2、3世纪的中亚地区，多半是落后中
国文明的半开化民族，要拿这个民族去接受印度的高度哲学思想，必定是多半无法
完全承受及吸收的。那么要拿这个不成熟的思想，去教导一个高度文化思想的国
家，如中国，就好像是叫一位大学生去学四则运算一般，这样一来，这位大学生如
何能够被满足呢？因此中亚佛学思想是无法满足中国知识份子的，也鉴于此，中国
人探其原究后发现，佛学的资料其源头是在印度，也因此引发了由朱士行等人为开
端，西行印度求经。所以我们可以知道中亚地区虽属大乘佛法，但绝对是因时空环
境而慢慢转变的过渡期，以致于所传之法应是不圆满且多相矛盾的。

由于大乘佛法本来便是佛教中的改革者，在佛学上不断的高度发展，自然而然便吸
引年轻一代的佛子，其大乘佛教哲学在高度发展后，也自然看起来比接近原始佛教
的阿昆达磨要高明许多，所以，在达摩尚未把一个更成熟的大乘禅法介绍给中国以
前，早期的中亚禅法在缺乏高度的哲学思想下，自然不会发展成为一个主流宗派
了。

第五节 定学问题

道宣说达摩他：

“志存大乘冥心虚寂。通微彻数定学高之。”

最早发现敦煌本‘二入四行论’的是日本学者铃木大拙，从其中的内容与道宣的
‘续高僧传’之“魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀传四”及净觉的‘楞伽师资记’之“第
二魏朝三藏法师菩提达摩”相比照的话，可以发现其内容是几乎一样的，所以，无
可否认的，除了此”定学”二字，就是指“二入四行”之法，更可以让我们能确定
这就是达摩所传的禅法。

“二入四行”的内容是什么呢？我们先来看看原文：

‘楞伽师资记’(卷1) T85, p1285a

“未入道多途。要而言之。不出二种。一是理入。二是行入。理入者。谓藉教悟
宗。深信含生。凡圣同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。若也舍妄归真。凝住辟
观。自他。凡圣等一。坚住不移。更不随于言教。此即与真理冥状。无有分别。寂
然无名之理入。行入者。所谓四行。其余诸行。悉入此行中。何等为四行。一者报
怨。二者随缘行。三者无所求行。四称法行。云何报怨行。修道行人。若受苦时。
当自念言。我从往昔。无数劫中。弃本逐末。流浪诸有。多报怨憎。违害无限。今
虽无犯。是我宿殃。恶业果熟。非天非人。所能见与。甘心忍受。都无怨诉。经
云。逢苦不忧。何以故。识达本故。此心生时。与理相应。体怨进道。是故。说言
报怨行。第二随缘行者。众生无我。并缘业所传。苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报
荣誉等事。是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无。何喜之有。得失从缘。心无
增减。喜风不动。冥顺于通。是故。说言随缘行。第三无所求行者。世人长迷。处
处贪著。名之为求。智者悟真。理将俗及。安心无为。形随运转。万有斯空。无所
愿乐。功德黑闇。常相随逐。三界久居。犹如火宅。有身皆苦。谁得而安。了达此
处。故于诸有。息想无求。经云。有求皆苦。无求乃乐。判如无求。真为道行。第
四称法行者。性净之理。因之为法。理此众相斯空。无染无著。无此无彼。经云。
法无众生。离众生垢故。法无有我。离我垢故。智若能信解此理。应当称法而
行。”

续高僧传 (卷16) T50, p0551c

“然则入道多途。要唯二种。谓理行也。藉教悟宗。深信含生同一真性。客尘障
故。令舍伪归真。疑住壁观。无自无他凡圣等一。坚住不移不随他教。与道冥符寂
然无为名理入也。行入四行万行同摄。初报怨行者。修道苦至当念往劫。舍本逐末
多起爱憎。今虽无犯是我宿作。甘心受之都无怨对。经云。逢苦不忧。识达故也。
此心生时与道无违。体怨进道故也。二随缘行者。众生无我苦乐随缘。纵得荣誉等
事。宿因所构今方得之。缘尽还无何喜之有。得失随缘心无增减。违顺风静冥顺于
法也。三名无所求行。世人长迷处处贪著。名之为求。道士悟真理与俗反。安心无
为形随运转。三界皆苦谁而得安。经曰。有求皆苦。无求乃乐也。四名称法行。即
性净之理也。”

所谓二入，指的便是理与行。

所谓的理，就是必须深入了解经文中的道理，以便能体悟到自己的心性本来是与
佛、菩萨没有差别的。而今天我们之所以存在于世，不断地轮回，那是因为这个原
本清净的形而上之体性产生了攀缘知见，已故被世尘所蒙蔽而不觉。如果我们能由
凝心坐禅及壁观的修持而悟道，便能舍去这个偏见，断除内心一切情欲及烦恼，并
不再有自、他、凡、圣等等差别的观念，那么也就破除“缘起”，使自己的认识与
真如佛性之理相契合，达到清净无为的解脱境地。

所谓的行，不仅单指修行，更重要的是，在日常生活中的每一个行为和表现都必须
要符合四个方面的方法，如此才能达到觉悟解脱。这四个方法就是“四行”的要
求。

四行，则是抱怨行、随缘行、无所求行及称法行。它们的意义分别如下（本白话之
解释除了“称法行”外，皆采行‘续高僧传’之内容为准）：

1. 抱怨行：修行时必须认识到，所有的痛苦与烦恼都是因为自己往昔之恶
习所造成的，因此不应怨天尤人，而应心甘情愿的去承受而无怨言。如果有了这样
的认识，那么，便能够与理契合，增进道行。

2. 随缘行：必须明了到没有一个独立不变的主体现象，而这一切存在的现
象皆是因缘所生及攀缘不断所致。如果生活中遇到顺心及欢乐的事情，应该要想到
这只是因为我于过去中的种种善因，以致于能够在今日有所获得，当这个缘份一但
消失的时候，那么，这一切的欢乐顺心之事也将跟随著消失，因此有什么可以值得
高兴呢？以故，一切的得失，因随其缘而去，不随其缘而转，这样的话，才能除去
攀缘一切假象的错误认知，与法相合。

3. 无所求行：世俗人皆错认自我的存在是一个真实永恒的实体，因此，为
了满足这个假我的欲望需要，就产生了种种贪求。修道者却能够体悟到真正的道理
而恰恰与世俗人的认知相反，所以能够安定内心，不被外界诱惑而扰乱，进而体悟
到，世界万有一切空，因此，便不会再有任何因为种种错误的认知而产生种种无法
达成愿望的痛苦及烦恼。所以说，没有任何的贪求才能获得真正的快乐。

4. 称法行：就是明白到这个没有一个常住不变的自我性质，其原本是清净
的道理，称之为法。如果能认识这个道理，除去一切妄想，修行六度（注28），做
到无心，不执著行相，则可称之为法行。

从这“二入四行”的内容来看，对于达摩禅法倒是可以很明显的发现一些特色及疑
问：

（一）达摩禅法重视类似苦头陀的壁观坐禅来修行，不过，“壁观”一词的意义到
底是什么？这可以分为两个看法来说明，第一个看法是指坐禅的方式，例如在‘景
德传灯录’中，提到此词共计有四处，观察其前后文之意，大致相同，所以举其中
一例来说明，在本传记中卷三内，有叙述达摩见梁武帝后，则“寓止于嵩山少林
寺。面壁而坐终日默然。人莫之测。谓之壁观婆罗门。”，从其中的意思来说，似
乎都是指坐禅时面对墙壁（或是山洞的石壁）以便入定，如果是依据此看法来作为
解释的话，则不难明了到禅宗后人开始把达摩神话后而产生的“面壁九年”之说。
第二个看法是指修行的譬喻方式，如在唐宗密的‘禅源诸诠集都序’卷二中所解释
的：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”为准的
话，则是说，当入定后，连呼吸也察觉不到时，那么，心就会如同墙壁那样的寂然
不动，这样的话，心就不再会攀缘外境而达到觉悟。由于达摩非常注重于日常生活
中的修行，因此，似乎采用此看法，较为符合其道理及较为圆满。

（二）达摩禅法是强调要“藉教悟宗”，即是要依据佛教经典的理论来悟道的。所
以事实上达摩应该是没有主张抛弃经教文字的，而是主张要藉助经教文字以体会经
论中的意旨，这一点，无疑的与禅门后世所说的“不立文字”而达到几乎叛经判教
的行为大大的不同。这一点，其实也可以从六祖开示韦使君持‘弥陀’（注29）、
开示法达持‘法华’（注30）等作法来看有著相同的意义。因此看来，这对于后世
轻教轻经的作为，甚至全部抛弃经教文字的行径，有著非常大的匡正作用。

（三）达摩所依据的经典及学派为何？依据‘续高僧传’之“魏嵩岳少林寺天竺僧
佛陀传四”来看，并未提到此问题，不过在卷十六中的“齐邺中释僧可传六”中说
道：

“初，达摩禅师以四卷楞伽授可，曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度
世。”

道宣又说：（续高僧传卷16， T50，p0552c）

“故使那满等师，常赍四卷楞伽，以为心要，随说随行，不爽遗委。”

由于”那”是二祖慧可的弟子，”满”是”那”禅师的弟子，而”满” 禅师是与
道宣是同时代之人，两人应该是互相认识的。此外，相关的证据尚有‘佛说楞伽经
禅门悉谈章’（年代不详，大正藏T85, p0536a）

“因得菩提达摩和尚。宋家元年从南天竹国。将楞伽经来至东都。跋陀三藏法师奉
咨翻译。”

及‘楞伽师资记’中记载著五祖弘忍（601-674年）著「入道安心要方便法门”：

“有缘根熟者。说我此法。要依楞伽经。诸佛心第一。”

再来看看此达摩论的内容是否与‘楞伽经’是不是符合的？在“二入四行”论中
说：

“深信含生。凡圣同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。”
又说：

“第四称法行者。性净之理。因之为法。理此众相斯空。无染无著。无此无彼。”

而‘楞伽阿跋多罗宝经’中佛告诉大慧菩萨说道：

“如来之藏是善不善因。能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我我所。不觉彼
故。三缘和合方便而生。外道不觉计著作者。为无始虚伪恶习所薰。名为识藏。生
无明住地与七识俱。如海浪身常生不断。离无常过离于我论。自性无垢毕竟清净。
其诸余识有生有灭。意意识等念念有七。因不实妄想。取诸境界种种形处计著名
相。不觉自心所现色相。不觉苦乐不至解脱。名相诸缠贪生生贪。若因若攀缘。彼
诸受根灭次第不生。除自心妄想不知苦乐。入灭受想正受第四禅善真谛解脱修行
者。作解脱想。不离不转名如来藏识藏。” (CBETA, T16, no. 670, p. 510,
b4~17)

又，明朝的宗泐．如[王*己]对于‘楞伽阿跋多罗宝经’的注解中说道：

“佛告大慧。如来之藏是善不善因。能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我我
所。不觉彼故三缘和合方便而生。外道不觉计著作者为无始虚伪恶习所。熏名为
识。藏生无明住地与七识俱。如海浪身常生不断。离无常过离于我论。自性无垢毕
竟清净　答中言如来藏为善不善因者。如来谓理性如来。现前一念所具名之为藏。
根尘一念心起随染净缘。染即无明。随无明染缘。则为九界生死。净即教行。随教
行净缘”。(CBETA, T39, no. 1789, p. 415, b1~4)

“大慧。此如来藏识藏。一切声闻缘觉。心想所见虽自性清净。客尘所覆故犹见不
净。非诸如来。” (CBETA, T39, no. 1789, p. 416, a11~13)

由比较这些内容来看，我们可以确定的是，达摩之论正是如来藏学派的说法，因此
也能确定达摩确实是以四卷‘楞伽阿跋多罗宝经’来印心的。

第六节 禅宗的中心思想：探讨如来藏

欲要了解达摩心法，就得了解“如来藏”（that`agata-garbha）的思想，然而要
了解“如来藏”，得回到释迦牟尼佛的时代，将其最早以前的思想发展一一了解，
这样才能够比较清楚及明白，如来藏的理论与来源。

对于生死轮回问题的解答，千年以来，绝对是困惑了许许多多的人，也因此产生了
种种不同的见解与答案，例如有些宗教，认为是由神（上帝、梵天等）来创造一
切，就是说人是神造的，死后去天国或地狱；又如，有不信神的人，认为这仅是自
然现象，人并未从何而来，死后也就什么都没有了；此外，又有些宗教，他们认为
有一个永恒的实体（灵魂、心性等），藉由会毁坏的肉身来永远的轮回下去。然
而，在西元前约500年时，世尊却提出了一个完全不同的看法，这个看法就是佛教
的中心思想 ->“无我”及“缘起”了。不过，事实上，在初期的原始佛教中，世
尊并没有完全具体的说明这个造成轮回的主体是什么，而当有其他的宗派大师或学
者来挑战关于十四大形而上的哲学问题时，世尊或其弟子的回答都是：“无记”
（avy`akata）。而这十四大问题，依据龙树的‘大智度论’卷二中所整理的是：

“世界及我常世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无
常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？
无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去？亦非无神去后世？是身是神？
身异神异？”(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c9~15)

例如，在‘杂阿含经’中，就有非常多关于这方面的纪录：

“一时。佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时。尊者摩诃迦叶．尊者舍利弗．住耆阇崛山
中时。有众多外道出家诣尊者舍利弗。与尊者面相问讯慰劳已。退坐一面。语尊者
舍利弗言。云何。舍利弗。如来有后生死耶。
舍利弗言。诸外道。世尊说言。此是无记。
又问。云何。舍利弗。如来无后生死耶。
舍利弗答言。诸外道。世尊说言。此是无记。
又问。舍利弗。如来有后生死．无后生死耶。
舍利弗答言。世尊说言。此是无记。
又问舍利弗。如来非有后生死．非无后生死耶。
舍利弗答言。诸外道。世尊说言。此是无记。
诸外道出家又问尊者舍利弗。云何所问如来有后生死．无后生死．有后无后．非有
后非无后。一切答言。世尊说。此是无记。云何为上座。如愚如痴。不善不辩。如
婴儿无自性智。作此语已。从坐起去。”(CBETA, T02, no. 99, p. 226, a13~29)

又

“尔时。尊者摩诃迦叶．尊者舍利弗相去不远。各坐树下。昼日禅思。尊者舍利弗
知诸外道出家去已。诣尊者摩诃迦叶所。共相问讯慰劳已。退坐一面。以向与诸外
道出家所论说事。具白尊者摩诃迦叶。尊者摩诃迦叶。何因何缘世尊不记说。后有
生死．后无生死．后有后无．非有非无生死耶。

尊者摩诃迦叶语舍利弗言。若说如来后有生死者。是则为色。若说如来无后生死。
是则为色。若说如来有后生死．无后生死。是则为色。若说如来非有后．非无后生
死。是则为色。如来者。色已尽。心善解脱。言有后生死者。此则不然。无后生
死．有后无后．非有后非无后生死。此亦不然。如来者。色已尽。心善解脱。甚深
广大。无量无数。寂灭涅槃。

舍利弗。若说如来有后生死者。是则为受．为想．为行．为识．为动．为虑．为虚
诳．为有为．为爱。乃至非有非无后有亦如是说。如来者。爱已尽。心善解脱。是
故说后有者不然。后无．后有无．后非有非无者不然。如来者。爱已尽。心善解
脱。甚深广大。无量无数。寂灭涅槃。舍利弗。如是因．如是缘。故有问世尊。如
来若有．若无．若有无．若非有非无后生死。不可记说”(CBETA, T02, no. 99,
p. 226, a29~b24)

“无记”的意思，白话点就是“不知道”、“无意义”及“不回答”，意思就是
“不予置评”，这样的回答实在令人吃惊，为什么世尊无法回答呢？难不成世尊更
本是不了义？这样的回答，也是令佛的弟子产生怀疑与吃惊的，因为，这些问题是
所有人都会想知道的答案，因此，在挑战的人离开后，佛弟子便会私下问世尊（见
上文->杂阿含经）为何不回答？这时，世尊才会告诉其弟子不回答的原因。今日，
我们归纳世尊的答案共计有三类：

(一)这方面的事情，根据“缘起”论来讲，都是虚妄不实的。
(二)所有的诸法既不是“有常”，也不是“断灭”，所以，为了避免造成误会，故
不予置答。
(三)十四个问题的回答都会造成斗诤，而这些问题，对于修行者来说是没有用处
的，故不予置答。

由上述三类，我们可以知道世尊对于这些问题的基本态度是不愿意浪费无意义的时
间来辩论这些问题的，而是应该回到“无我”及“缘起”的上面来了解的，这样一
来，这十四个问题便自然的豁然开朗了。这样教导的方式，想必是造成许多的外道
由于无法了解而离开，更进一步的说，连世尊的弟子也为了这方面的问题，而产生
了种种不同见解。

那么，“无我”到底是什么意思呢？是较为强烈的表示“我不存在”，还是说否定
“某某对象是我”的意思呢？据近代学者戴维斯夫人的说法，她在研究巴利文的字
体结构后，认为“无我”应该是“非我”的意思，就是说，她认为世尊应该是在说
否定“某某对象是我”，此外，研究原始佛教的“四阿含”经典，似乎并没有强烈
的否定`atmanR31（注31）。可是平川彰博士确认为“无我”论是依据“缘起”论
在分析五蕴后所得到的结论，另外，如果依据三法印的教理来说，是不可能承认有
个固定常住的“我”存在的，因此，不应该说成“非我”，还是“无我”较为妥当
R32（注32）。

个人认为“无我”虽然是说固定的实体我并不存在，但是，站在世间的观点来说，
它也并不是完全否定“某一瞬时间点中没有我的存在”（因缘和合后产生的假
我），所以说，“无我”是有“非我”或“不是我”之意思，但也不能因此就得把
它理解为“非我”，因为，如果把“无我”理解为“非我”的话，那么就意味著佛
学与外道一般的认知相同，承认一个永恒的形而上主体了，而这似乎并不是世尊的
本意。因此，不管我们要如何的去理解“无我”论，最重要的，应该是要去认知
“无我”论之目的，就是要世人去除我执的实践修行，而不是要我们想像在“无
我”的后面还有隐藏著什么。

从这些问题的讨论，便可以发现到佛教教理的复杂性与了解的困难性，也正因为如
此，不论是否佛还在世或著是佛灭后，其它的教派对于佛教的“无我”论的攻击是
不断且强烈的。例如，在‘中阿含经’便记载著有许多人由于无法接受这样的论点
而产生疑问：

“诸摩竭陀人而作是念。若使色无常。觉．想．行．识无常者，谁活？谁受苦
乐？”《中阿含经》 (CBETA, T01, no. 26, p. 498, b7~9)

很明显的，这些疑问，如果照世尊的回答：

“世尊即知摩竭陀人心之所念。便告比丘。愚痴凡夫不有所闻。见我是我而著于
我。但无我．无我所。空我．空我所。法生则生。法灭则灭。皆由因缘合会生苦。
若无因缘。诸苦便灭。众生因缘会相连续则生诸法。如来见众生相连续生已。便作
是说。有生有死。我以清净天眼出过于人。见此众生死时．生时。好色．恶色。或
妙．不妙。往来善处及不善处。随此众生之所作业。见其如真”《中阿含经》
(CBETA, T01, no. 26, p. 498, b9~18)

对于凡夫或外道来说必定是不满意的、没有答案的，因为佛教虽说“无我”及“缘
起”，那为何又承认“轮回”呢？如果承认“轮回”，那这个会轮回且相续的主体
又是什么呢？在这里，世尊是回答说“所作业”。

如此的回答，在当时是看起来解决了这个问题，但是，“业”这个答案，指的是
身、语、意所产生的习惯性行为，对于一般人来说，还是无法完全能够解释及代表
这个会轮回的主体，于是乎，在佛灭之后，对于“无我”及“灵魂”（实我）之争
论有越来越激烈的趋势，因此，部派佛教的大德们便不得不面对这些不断而来的攻
击予以回应及解释。在代表原始佛教转入部派佛教时代中最著名的‘那先比丘经’
（注33）里面便记载著那先比丘对于这些攻击有著以下的回答：

“一者去一者来人从精神生至老死后精神更趣所向生。展转相续是非故精神亦不离
故精神。人死以后精神乃有所趣向生。”(CBETA, T32, no. 1670B, p. 708,
c28~p. 709, a2)

这个意思便是“业相续”之故，因为人的身体与精神，从生至死是无时无刻地在变
化，在这个不断的变化中，却又是无间断地连续著，所以，在时间中所有的存在事
物或是人，只要它是不间断的连续，我们便可以说它是同一个存在物或是同一个
人，因此，便不需要有一个永恒不变的存在事物或人来代表那一个形而上的主体，
换句话来说，就是我们的存在是因为有一个不断地相续（攀缘）及变化（非永恒）
的主体。这也是“缘起”论中一个非常重要的特性，那就是“相续性”。

正是这些认知不清的争论，在部派佛教中，为了方便解说在“无我”的背后有个这
么来表现一切人类的现象，于是便不得不把这个答案予以名称化，而最早展开实际
行动的便是上座部的犊子部，他们把这答案就称之为“补特伽罗”了（注34）（见
‘阿毗达磨俱舍论’卷30）。虽然这个称谓解决了“无我”与“灵魂”（实我）之
间的问题，但也因此而招致了其它部派的反对，于是，在这时，便掀起了在佛教历
史中最早的“判教”思想了。

一般认为，说一切有部（一切有就是一切法有之意）是首先提出反对此一论述的，
他们认为以无常造作的“补特伽罗”来承担这轮回的主体，充其量只能承认在身心
和合的相续关系（业相续）而已，所以“补特伽罗”只是个“假我”，是非实有
的，而且世尊对于这“假我”也早已说明，更本不需要另立他说。因此，说一切有
部为了强调“人无我”，便提出“法实有”的主张了。这个“法”就是表示一切，
意思就是说，世间种种的现象，无论是方是圆、是大是小、是有形是无形、性质、
物理、精神或心识等皆称为“法”（有形的是叫做色法，无形的是叫做心法），以
故，在观察与分析这些现象（法）后，则“法”是实有存在的现象，这样一来，除
了保有世尊在世时所说法的原貌，而且也同样的解决了“无我”与“灵魂”（错认
的实我）之间的问题了（因为法实有之故，不需另立灵魂或补特伽罗来承担为轮回
的主体）。这样的主张就是“实有论”，也就是“我空法有”的论点了。

在西元前约100年前，部派佛教的分裂在开始缓和后，所谓的大乘佛教思想便开始
出现了，然而，对于是什么原因造成的，至今为止，许多的学者及专家们的说法是
不一致的，例如，印顺导师在‘初期大乘佛教之起源与开展’之自序中认为：

从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的
永恒怀念”。

而平川彰博士在‘印度佛教史’之第三章第三节中则认为是：

第一是由部派佛教而来的发展；至今为止，一般认为大众部发展成大乘佛教………
第二是佛传文学…………
第三是佛塔信仰…………

个人则觉得大乘佛教的出现，应该是在佛教与其它教派或文化上不断的冲突、激
发、融合或者是佛教本身自我的检视、讨论与融合的状况下，才不断发展出新的思
维而产生的，因为这可以很容易的从各个部派所提出之主张中，来看出这些论点是
具有一定的轨迹及原因的，而不一定是世尊的说法有分为所谓的“三时教”或“五
时教”R35（注35）之论。

大乘的中观般若思想正是因为说一切有部的“我空法有”之故而产生的论点，因为
“法有”的观念，对中观学派来说，这个论点会造成没有彻底的体证二无我（人无
我，法无我），意思就是，依据世尊的“缘起”来说的话，这“法”的实有现象都
是因缘会合而相依相成的（轮回也是），所以“法”是无自性（注36）的。那么，
在那个“无我”的背后，当然是没有一个承担轮回的实有本体（空的）。而且，当
强调或者说明“法实有”之时，那么便会很容易的造成众生去攀缘那个承担轮回的
主体（轮回的主体既然是一个主体，那么就是属于色法）而无法完全彻底来去除我
执了（必须连色法都不再攀缘，才能彻底去除我执），这就是“缘起性空”。换个
方式来说，“空”的观念是在修正“我空法有”太过于讨论与执著「法有”的观
点，返回世尊的“无我”之说，但是由于它包含了“法”的思想而更为宽广与深
远，因此，便换个称呼，谓之为“空”。

中观学派强调“空”的思想虽然是更深一层的表达与说明了世尊“无我”及“缘
起”论，但是却很明显的在阐述“万法唯假”的观点，再加上一些中观的论师往往
会流于世间法的一边，造成“恶取空”的错误认知，此外，中观学派著重解释缘起
即空性的空性之胜义，反而欠缺了解释空性所包含万有的现象及原因（既然直指空
性，何需再解释世间现象），以故，在中观学派盛行后，出现了瑜珈学派，他们便
是站在无明妄执的凡夫渴望知道万法真相的立场，去试图克服中观学派所欠缺的直
观性，因此提出“五法三自性，八识二无我”。瑜珈学派除了依此观点来做为了解
宇宙生命真相的方法，也依此论来解说轮回的原因是由于业具有不断新陈代谢的相
续动态之性，而这个性能会受到环境的感染（熏习）而造起实相的功能，所以，也
并没有一个实有的灵魂主体来承担轮回。（而是由一种心识叫阿赖耶的功能来承担
之）

不论如何，中观学派虽称“中观”，但是多以“无”的方法来破除凡夫的无明妄
执，而瑜珈学派则以世俗较为了解的“识”为方法来消除凡夫的无明妄执，这两种
方法对于一般人来说是，前者太深奥，后者太复杂，皆不太适合，由此出发，再加
上世俗的见解，认为“无我”的背后总是觉得有个什么，于是，便发展出来成熟的
如来藏思想了。这样的说法，似乎不太让人苟同，因为如果要探讨如来藏思想的初
期来源，是可以追溯到部派佛教的上座部及大众部的“如来”及“藏”之说（但是
中观与瑜伽又何尝不是如此，要上溯部派佛教的思想），不过，完整呈现“如来
藏”（Tathagata Garbha）一词的则是‘大方等如来藏经’（约西元250年），此
经的出现，大约是在瑜珈学派理论所依据的‘解深密经’同一时期，因此，谁先谁
后倒是无法清楚，但是，如来藏的思想则是到了西元350~400年出现的‘究竟一乘
宝性论’才算略微完善，这就能确定如来藏较完整的思想是比瑜珈学派晚的，然
而，真正成熟的如来藏思想，则是要到‘大乘起信论’（约西元400年后）的成
立，来完整说明如来藏缘起（注37）及结合瑜珈学派的阿赖耶识思想时才算完成。
因此，虽然如来藏的思想很早便出现，但确定是受到中观与瑜珈的激发而成熟与完
备。

如来藏一词，是由印度黎俱吠陀经(Rgveda)之胎藏(Garbha)，或金胎(
Hiranyagarbha)之说与有关佛陀法身(Darma-kaya)，如来界(Tathagata-Dhatu )与
稍后的心性本净(Cittaprakritivisuddhi)相关，联合起来而形成如来藏思想。
“如来”含有“如去”(`tatha-gata`)，和“如来”(`tatha-agata`)两个意义：
“如”有自由自在的意思，因此，“如来”就意味著自由自在的来来去去不受生死
拘束。“藏”(garbha)也有二个意义：胎藏(embryo)，母胎(womb)。因此，如
来藏可以意谓如来的母胎(womb of the `Tathagata`)，或是胎儿如来
(embryonic`Tathagata`)，前者象征如来原本的性质，后者象征如来显现的性质，
以故，如来藏比较白话的解释是指于一切众生烦恼的心性中，隐藏著本来是清净且
能够完全自由自在而不受生死拘束的永远不变之本性（法身）。

如来藏是承认存在一个永远不变的本性（真常），那么，这下便糟了，此论竟然打
翻了佛教所有宗派的理论，自立一格，如来藏完全不说“无我”的，甚至连世尊的
缘起论几乎都不强调（事实上，如来藏缘起之论是在中国才完整建立的），怎么为
这样？这似乎完全违反了世尊的说法，实在是不合理，难怪其他宗派要认为如来藏
是神我外道的梵天化佛教，是异论，是低阶的神道思想。这样来看，如来藏思想很
有可能是由于不解世尊大法的世俗人，对“无我”一论心生恐惧，或是，感念佛灭
后，肉身虽不在世，但法身应为永存的想法并加以揉合印度原本的梵我合一的思想
后而发展出来的（推论），因此，在当时的印度，此学的思想理论更本就无法成为
一个完整的宗派，更别说有产生多大的影响了。这一点是可以很明显的从佛教哲学
发展的历史上看出来，因为实在是找不出来什么祖师或大德为此开山立派的。

或许，这样的说法，对于此派之学有欠公允与不正确，因为这毕竟是如来藏一学的
初期现象，这个现象就是彻底宗教化的现象，是属于民间世俗的思想，就是说，它
是属于“信的宗教”。然而，它还是大乘佛法的一支，必有其因素。这个因素有其
二：

第一：除了继承‘大方等如来藏经’的思想之外，受到中观学派的论述影响后，进
而深化发展及组织教理的‘胜鬘师子吼一乘大方便方广经’：

“世尊。如来藏智。是如来空智。世尊如来藏者。一切阿罗汉辟支佛大力菩萨。本
所不见本所不得”(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c13~15)

“世尊。有二种如来藏空智。世尊。空如来藏。若离若脱若异。一切烦恼藏。世
尊。不空如来藏。过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。世尊。此二空智。诸大声
闻。能信如来。一切阿罗汉辟支佛。空智于四不颠倒境界转。是故一切阿罗汉辟支
佛。本所不见。本所不得。一切苦灭。唯佛得证。坏一切烦恼藏。修一切灭苦道”
(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c16~23)

这一下可好了，为什么呢？从这里便可以看到了，本经完全指出中观学派的“空”
是不了义及不究进的，因为“空如来藏”是指空掉一切烦恼的智慧（此为中观学派
的要点），所以说：“空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。”，然而，站在
如来藏自性清净的观点来看，烦恼本身就是空的，是假象，是不存在的与不实际
的，所以说：“不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法。”，因
此，站在未觉悟或未成佛的众生来说，是必须舍离一切世间烦恼的，这样就是属于
空如来藏；但是如果站在已觉悟或成佛的“如来”来说，则不应舍去、除去及不同
于世间一切，在烦恼的当下就是清净，所以能够自在的来来去去，以故，不空如来
藏才是真正的了义，才是最不可思议的佛法。这便是在宇宙中能够了解到万法空
寂，不生不灭的本体。

第二：将瑜伽学派的阿赖耶的三义化为如来藏之三义。

护法等菩萨造，唐，玄奘译的‘成唯识论’：

“识所变相虽无量种。而能变识类别唯三。一谓异熟。即第八识多异熟性故。二谓
思量。即第七识恒审思量故。三谓了境。即前六识了境相粗故。及言显六合为一
种。此三皆名能变识”(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, b26~29)

“初能变识大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。
有情执为自内我故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c20~22)

“谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说有情心染净诸法所熏习故无量种子之所
积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。”(CBETA,
T31, no. 1585, p. 8, b28~c3)

“即器世间。是诸有情所依处故。执受有二。谓诸种子及有根身。诸种子者谓诸相
名分别习气。有根身者谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受。摄为自体同安危
故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故自体生时。内变为种及有根身。外变为
器。即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 10,
a13~20)

依据‘成唯识论’的解释，阿赖耶识有隐藏三种意义，但是在此论之中，由于是一
步一步的解释及论述，所以并没有进一步的分门别类，这样，我们可能会比较不清
楚有哪三义，以故，再列举唐朝大圆居士所著作的‘唯识新裁撷汇’：

“阿赖耶识亦名根本识。因其为前七识种子之贮藏所也。前七识既能变生万法。故
阿赖耶亦为万法种于之贮藏处。此识之所以名为藏者。约有三义。谓之三藏。即能
藏所藏我爱执藏是也。以图示之其第八识就现行诸法熏入能贮藏成种子言。谓之能
藏。就所藏之种子能起现行言。则谓之所藏。又第七末那识常执阿赖耶为我而爱著
之。故亦名我爱执藏”（佛陀教育基金会，1992/07版本，佛学讲演集，第十节 藏
识之三藏及三相）

这样一比较就可以知道，阿赖耶有三义：一.能藏、二.所藏、三.执藏。

天亲菩萨造，陈，真谛译的‘佛性论’：

“复次如来藏义有三种应知。何者为三。一所摄藏。二隐覆藏。三能摄藏。”
(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c23~29)

“所言藏者。一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境故。一切众生决
无有出。如如境者。并为如来之所摄持故名所藏。众生为如来藏。复次藏有三种。
一显正境无比。离如如境。无别一境出此境故。二显正行无比。离此智外。无别胜
智过此智故。三为现正果无比。无别一果过此果故。故曰无比。由此果能摄藏一切
众生故。说众生为如来藏。二隐覆为藏者。如来自隐不现。故名为藏。言如来者。
有二义。一者现如不颠倒义。由妄想故。名为颠倒。不妄想故。名之为如。二者现
常住义。此如性从住自性性来至至得。如体不变异故是常义。如来性住道前时。为
烦恼隐覆。众生不见故名为藏。三能摄为藏者。谓果地一切过恒沙数功德。住如来
应得性时。摄之已尽故。若至果时方言得性者。此性便是无常。何以故。非始得
故。故知本有。是故言常”(CBETA, T31, no. 1610, p. 796, a11~28)

这两种三义有何不同呢？

1.阿赖耶的能藏是说宇宙万法生起的本源是因为心识的作用而产生，所以，世间上
所有存在的现象如山川大地、日月星辰、自我的身体等等都是心识的变化而来展现
的（种子），因此，这些所有的外境及自我的现象都是不实在的，是假的（“无
常”之义），但是，因为阿赖耶能够藏有及含有宇宙万法（以故，也藏有“所藏”
与“执藏”），导致我们错误的把这些假象当作为真相。于是，如来藏的能摄藏便
反过来说，尚未悟道的众生心识本来就是能够藏有及含摄已悟道的自由自在（如
来）之境界（此境界称为“果地”，含摄宇宙万法的究竟之处）与其此境界的一切
功能和德行，但是由于尚未悟到如来的境界，所以才要告诉众生所有外境及自我现
象的性质都是不实在的（“无常”的），为什么呢？因为众生并不了解其原因，如
果众生能够了解，便能够知道这本来就实有的自由自在之永恒境界。

2.阿赖耶的所藏是说众生的前七识所产生的实际行为，会不断的累积成为习惯性的
行为模式（熏习）而深深的留藏在心识的场所之中（种子），这样一来又使得心识
产生一切万法。（轮回的原因）（现行）。于是，如来藏的所摄藏便反过来说，一
切众生及一切境界，都是被如来所摄藏在内的，因此，一切的万法现象只不过是如
来所显现的，如果众生悟到如来的境界，那么就会显现三种性质，一为离开所有不
实假象的正确境界，而无有其它境界能够比较，二为以无差别的最究竟智慧来显现
正确的行为，而无有其它行为能够比较，三是能够显现出没有任何差别的真正自由
自在境界，而没有其它的悟道境界能够比较。

3.阿赖耶的执藏是说众生的前七识妄执阿赖耶为真实的“我”，且会执著一切的万
法现象。于是，如来藏的隐摄藏便反过来说，众生原来的如来本性被烦恼所隐覆而
无法显现，如果众生能够明白的话，便能够不会被妄想执著而永恒清净了。

观察如来藏的论述，可以很明显的是在攻击中观学派与瑜伽学派为不究竟，但是，
如果站在中观与瑜伽两学派的角度来看的话，如来藏学派除了不说世尊所传的“缘
起”及“无我”论之外，其中的神化佛性与外道的梵天实在难以区隔，所以，这绝
不是佛法，是邪魔外道的。可是，如果从佛教哲学发展的历史眼光来看，这些论述
都只是互相争论而产生的结果，每一种论点都是站在前人革命性的理论基础上来建
立的，譬如，瑜伽学派说阿赖耶是一切杂染根本，则后来发展出来的如来藏学派就
说那个根本自性本来是清净的，又如，大部分的学派是根据世尊“三法印”之论而
并不认同有一个永恒不变的自性存在，如来藏学派却是认同这个永恒。

这些诸如此类的种种争论，站在修行的角度来说，如来藏似乎是站在最后修行结果
的立场，所以，不用再去说“缘起”及“无我”；而中观学派就是在说明如何破除
一切万法的假象来证悟佛果，因此这是修证的方法；那么，瑜伽学派也就是站在了
悟一切万法假象的原因来发挥，因此这便是现象的解释了。

注：
1.理，浅意的说就是万法皆有其一定的脉相可循，对于卜者而言，你必须得从种种
迹象中去发掘这个象征，进而化为实相（八卦），得观察相互之间的关系，始能断
其吉凶。
2.数，就是数学，就是对于一切的现象，皆能化为数学的方式去表现及理解，当明
白此理，及可由数而解其万法的变化。
3.应，粗解为感应，除了含有把握万事迹象的能力外，更重要的是通过定的功夫而
能跳脱当前的时间来含盖未来的道理，无论如何，此字是必须靠修持而能所得的。
4.铃木大拙是日本现代著名的禅学思想家，也是第一个向西方介绍禅学而著称的世
界文化名人。著作有《禅与心理分析》（合著）、《禅与生活》、《禅与日本文
化》、《禅学入门》、《通向禅学之路》、《一禅者的思索》等等。
5.将历代禅师的教学典故记录下来的书本称为语录。
6.一小劫是一千六百七十九万八千年，二十个小劫是一中劫，四个中劫是一大劫，
一大劫是十三亿四千三百八十四万年。而“三大阿僧祗劫”根本是无量无数不可想
像的年限了。此思想是由‘本生经’而来。
7.道宣，唐代僧人。律宗创始人，佛教史学家，盛名远被印度，于玄宗统治期内
(713～775)到达长安的善无畏(Subhkara)，被皇帝聘为上座藉以襄助玄奘的翻译工
作，他的主要兴趣及专注是四分律(Dhrmagupta Vinaya)的研究，著作有十于多
种，其中续高僧传三十卷被认为对中国佛教的历史上有著卓越贡献。
8.见洪修平教授所著《中国禅学思想史》：禅，为梵文 Dhyana 音译‘禅那’之略
称，意译为‘静虑’，旧译也作‘弃恶’、‘思维修’、‘功德丛林’等，是佛教
的一种修行方式，但它并不始于佛教，而是渊源于古印度的瑜伽术。
9.杨炫之，据詹秀惠考据应为后魏时的中原北平郡人，其所著之‘洛阳伽蓝记’与
世说新语、水经注、颜氏家训合为南北朝文学四大巨著。
10.‘洛阳伽蓝记’，此书在公历第六世纪完成，其内容涵盖了地理、历史、宗
教、风俗、文学等各方面，故历来对其属类，意见并不一致。
11.昙琳序‘略辨大乘入道四行’引自于敦煌写经所发现的‘楞伽师资记’。与道
宣所记之内容，除少数字有出入，内容完全一致。‘楞伽师资记’为净觉于720年
所著。
12.安清字世高。安息国王正后之太子也，故属小乘安息系，‘高僧传’中说他：
精阿毗昙学。讽持禅经。略尽其妙。可知当他于汉桓帝时代译经其间，便向中国介
绍禅法。
13.安般（anapana）全称为“安那般那”，安那为入息之意，般那为出息之意，就
是说坐禅时应如何默数出入呼吸以令心随息而定。
14.支楼迦谶，‘高僧传’中记载他“操行纯深性度开敏。禀持法戒以精勤著称。
讽诵群经志存宣法。”，于汉灵帝时（178-189年）在中国译经。
15.竺佛朔，印度僧人，‘高僧传’中记载与支楼迦谶为同时期代之人，两人所译
之经典有部份相同却互不知。
16.罽宾为国名，位在北印度，为当时禅法之重镇，一切有部之学盛行于此。
17.鸠摩罗什，新疆天山南麓龟兹地区的佛学大师，早岁学毗昙，再至新疆与西北
印交界的沙勒国学西北印的一切有部，后在沙车悟大乘佛法，于西元401年入长
安，开启了译经的生涯，完美的造就了中国佛教新生命。
18.唯识述记二本曰：“言瑜伽者，名为相应，此有五义，故不别翻：一与境相
应，不违一切法自性故。二与行相应，谓定慧等行相应也。三与理相应，安非安立
二谛理也。四与果相应，能得无上菩提果也。五得果既圆，利生救物，赴机应感，
药病相应也。此言瑜伽，法相应称，取与理相应，多说唯以禅定为相应。”
19.康僧会，主籍康居，世居天竺。为佛教传入中国江南第一人，受到孙权的信敬
及皈依，于晋太康元年示寂，号超化禅师。
20.朱士行，颖川人式，‘大宋僧史略’中记载他在汉桓帝三国时代于洛阳讲学小
品，但是往往无法彻底明白。因此远出流沙求大品。
21.见‘高僧传’卷四。
22.中亚指帕米尔高原及其周围地区，东侧含中国的新疆，西侧含阿富汗，往北还
包含了一部分俄属中亚的地区。
23.阿昆达磨，即部派佛教，依据那满斯伽罗伊拉希尼（Digha Nikaya的注释书）
的解释是有增盛、特殊、尊重、详说、最上等之法。现今大乘系之人，贬其为小乘
之法。不过，此称只盛行于所谓大乘佛教中，而不流通于全世界。
24.一切有部，部派佛教的一支，主张实在论，在北传佛法的过程中，其经典多被
译出而扬名。
25.明，一如《三藏法数》解释：实相即理也。谓思惟心性，无生无灭，不住见闻
觉知，于念念间，悉以三观，观于本心所具实相之理，是名实相观。
26.龙树，即南天竺国大名德比丘也，作大庄严、大智度等论，号法性宗。创建中
观学派（madhyamika）。
27.世亲，梵名婆薮槃豆，译为天亲。新译伐苏畔度，译为世亲。佛灭后九百年于
印度阿逾陀国出世，造俱舍论唯识等大小论千部。
28.全称六波罗蜜多。大乘佛教中菩萨欲成佛道所实践之六种德目。即(一)布施波
罗蜜，又作施波罗蜜、檀那波罗蜜、布施度无极。有财施、法施（教以真理）、无
畏施（除去众生恐怖，使其安心）三种，能对治悭贪，消除贫穷。(二)持戒波罗
蜜，又作戒波罗蜜、尸罗波罗蜜、戒度无极。持守戒律，并常自省，能对治恶业，
使身心清凉。(三)忍辱波罗蜜，又作忍波罗蜜、羼提波罗蜜、忍辱度无极。忍耐迫
害，能对治嗔恚，使心安住。(四)精进波罗蜜，又作进波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、精
进度无极。实践其他五德目时，上进不懈，不屈不挠，能对治懈怠，生长善法。
(五)禅定波罗蜜，又作禅波罗蜜、禅那波罗蜜、禅度无极。修习禅定，能对治乱
意，使心安定。(六)智慧波罗蜜，又作慧波罗蜜、般若波罗蜜、明度无极。能对治
愚痴，开真实之智慧，即可把握生命之真谛。
29.见‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛
经’(卷1) T48, p0341b。
30.见‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛
经’(卷1) T48, p0343a。
31.见Mrs. C.R Davids, The Birth of Indian Psychology and its
Development in Buddhism, London, 1939, p.196~198。
32.见Walpola Rahula著，顾法严译，‘佛陀的启示’，民国89年14版，
p.94~114。
33.‘那先比丘经’，巴利名 Milindapabh`a（又译作弥兰陀王问经）。约译于东
晋（317～420）年间，译者佚名。收于大正藏第三十二册。那先系那伽犀那、那伽
斯那之略称，意译为龙军、象军。本书系记录印度佛教僧侣那先与当时（西元前二
世纪后半叶）支配西北印度之希腊人大夏国王弥兰多罗斯（即弥兰陀）论难，而使
之归依佛教之经过。关于本经之撰集，依据大卫斯夫人考证，本经（即前三篇）系
弥兰陀王之继承者戴奥尼西欧斯在位之时，由摩那瓦婆罗门以梵语笔录而成者，其
后译为巴利语，复由巴利语译为锡兰语，乃至有锡兰语本之开版。巴利本亦有英、
日、法、德、意等国之译本。
34.补特伽罗，梵语 pudgala。<一>又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗。译为人、众
生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体而言。数取趣，意为数度往返五趣轮回
者。乃外道十六知见之一。即“我”之异名。或单指人之意而言。佛教主张无我
说，故不承认有生死主体之真实补特伽罗<二>耆那教中，解作物质之义。具有色、
香、味、触，其本质特点为缺乏意识。
35.所谓的几时教是说佛在传道说法时，因时空或凡夫根基之不同，而于不同的时
间对根基不同的众生来说明不一样的佛法真谛。
36.所谓无自性，是指没有那个不变的、常住的实体。
37.如来藏缘起之一词的出现，是唐朝法藏著作的‘大乘起信论义记’，但应是理
解‘大乘起信论’的熏习之说而得的结论，所以一般论到关于如来藏的缘起论时，
还是以‘大乘起信论’为开启。