宋太宗与佛教

　　宋太宗与佛教

　　黄启江

　　故宫学术季刊第十二卷第二期

　　宋太宗是宋代几个崇佛较有名的皇帝之一。他统治北宋二十二年间(九七六─九九七)，对佛教极为注意。在他相当有计划的管制与扶持之下，不但促成了东西佛教的交流，完成大批佛典的翻译，而且将北宋都城建立成新的佛教中心，助成后来佛教，尤其是禅宗的发展，奠定北宋皇室崇佛的“祖宗之制”，于北宋士庶对佛教的信仰，北宋佛教文化的形成，颇有鼓舞开创之功。他崇佛为佛教史家所津津乐道，却为儒者诟病不已。唯历来学者论宋太宗，总是忽略他在处理佛教问题所表现的治术，不能结予较全面的评价。本文拟考查太宗与佛教的关系，剖析他的佛教政策，说明他崇佛的结果及影响。

　　一、时代背影

　　太宗赵佶即皇帝位时，同时也继承了其兄宋太祖赵匡胤所留下来许多待决的问题。其中最重要的自然是合并南北，重建大一统帝国。
　　这个统一目标，包括将南方的吴越、闽，和北方的北汉纳入赵宋版图，北外还要对付辽，收复燕云十六州。南北的统一，因为有太祖的铺路，进行得相当顺利。不到三年之间，太宗先后兵不血刃地收服陈洪进的闽及钱□的吴钱，还亲自率兵讨伐北汉，三月之内打败刘继元，收降北汉，统一中国，完成了太祖未竟之业。但是对辽作战，却没有那么如意，不但三番两次败北，无法收回失地，而且在幽州之役脚上中箭，落荒而逃，仅以身免。在与辽战争之间，还要对相继背叛的交州及西夏用兵。交州之乱经十余年，勉强以封王告停。西夏用兵，却牵连岁月，达一世纪之久，远超出太宗所想像。
　　北宋对外关系方面，终太宗朝可以说是无日无事。内政方面则大致上相当安定。仅于淳化四年(九九三)在四川发生了王小波、李顺之乱，但乱事也在三年之内被官军讨平。宋太宗精力旺盛，事必躬亲，于朝廷政事，不分巨细，都亲自处理，独揽大权于一身。但他对大臣尚称宽厚，能受带谏而不以为□。故虽有“烛影斧声”之传，迫害弟、□之迹，史书对他的一般评价还是很高。《宋史》太宗本纪赞，对他有相当简要的评断：
　　帝沉谋英断，慨然有削平天下志。既即大位，陈洪进、钱□相继纳土。未几取太原、伐契丹，继有交州、西夏之役。干戈不息，天灾方行，俘□日至，而民不知兵；水旱螟蝗，殆遍天下，而民不思乱。其故何也？帝以慈俭为宝，服□濯之衣，毁奇巧之器，却女乐之献，悟畋游之非。......故帝之功德炳焕史牒，号称贤君。若夫太祖之崩不□年而改元，涪陵县公之贬死，武功王之自杀，宋后之不成丧，则后世不能无议焉。【注一】

　　这段史赞并未论及太宗在宗教上的表现，唯一表现佛教或道教观念的是“慈俭为宝”之德，但“慈俭”也可说是儒学所重视的德行。
　　这种德行当有可能与他对佛、道之信仰及扶持互为因果。甚至史家认为他德行有亏之处，也可能构成大臣说他“事佛救福”的原因之一。
　　当然太宗崇佛的动机很多也很复杂，除了以上可能外，其他动机可包括：藉佛教观念塑造皇帝为转轮王、现在佛的形像；求慰于佛以抚恤对辽战争失败造成的精神与肉体之创伤；造寺拜佛以积功德、国行、国忌行香、个人作忏、为民祈福等等，不一而足。太宗曾对近臣表示他前世“尝亲佛座但未通宿命，不能于此了了见之耳。”但他又有《妙觉集》一书，其中屡屡表示个人对佛法之敬慕与理解，虽不免多夸饰之辞，却也可略见他对佛法之偏好。【注二】这种种原因，都足以激发太宗对佛教之关注。

　　二、世尊形象

　　太宗野心极大，他统一了南北，立志恢复燕云失地，建立大一统帝国，效法唐太宗之统制四夷，被尊为天可汗，以成东亚地位最尊的一国之君。可惜事与愿违，先受制于辽国，再受阻于西夏。勉强能作的是，继续贯彻太祖时与西域交通之政策，鼓励中亚小国及五天竺 (印度) ，派遣使节僧侣来宋。并号召太祖时派赴西域的一百七十五人僧团，充为向导，带领西域人士入宋朝觐。【注三】故从他即位的第二年开始(九七七)，西域使节、僧侣与西游的宋僧，就连袂来归，几乎年年不断，历数十年，至太宗谢世而仍未止。其间日本及高丽使节及僧侣也渡海来朝。其中较有名的僧侣是太平兴国五年(九八０)来朝的天息灾、施护和法护及太平兴国八年(九八四)来朝的日本僧侣□然。天息灾、施护和法护主持太宗的译经计划，翻译大小乘佛经无数，贡献极大。□然朝觐太宗，获赐《大藏经》一套，有功于中国佛教及佛典在日本之流传。其他使节及僧侣也都带来梵文佛典、佛舍利、贝叶佛经、金刚杵等物事，有助于佛经翻译及佛教的普及。
　　西域僧侣不断朝宋，对太宗的转轮王之至尊形象，最具有肯定作用。譬如太平兴国七年(九八二)，成都沙门光远游西域还，曾谒阙进西天竺王子所上表，经施护翻译，有如下之语：
　　伏闻支那国有大天子，至圣至神，富贵自在。自惭福薄，无南朝谒。远蒙皇恩赐金刚座释迦如来袈裟一领，即已披挂供养。伏愿支那皇帝，福慧圆满，寿命延长。一切有情，度诸沉溺。谨以释迦舍利，附沙门光远以进。【注四】
　　西域使节、僧侣来宋，为其主献表朝贡者不少，太宗都有赏赐，充分表现其为大国之君的身价。光远之献表，亦可见太宗有赏赐在先之例，无非也是表示其“至圣至神”之至尊地位。换句话说，太宗不但要在政治上统率群夷，在佛教上，也要作西域及东亚国君的领袖。据说他曾问高僧赞宁入寺时需不需拜佛，赞宁答以“现在佛不拜过去佛”，太宗首肯之，遂废除皇室拜佛之礼，使成定制。【注五】他曾问宰臣自己比唐太宗何如？宰臣皆说：“陛下尧舜也，何太宗可比？”待李□慢慢诵出白居易时句“怨女三千放出宫，死囚四百来归狱，”暗示他实非唐太宗之比，才自叹弗如。【注六】这些例子都可以证明太宗自满于帝王兼现在佛的角色，也重视强化其为天下之至尊的形象。虽表面上承认不如唐太宗，但内心则以为当在伯仲之间。

　　三、佛像、僧侣的管制

　　太宗虽然对佛教有偏好，但是对处理佛教有关事务，相当费心、谨慎。除了自视有帝王兼现在佛的身分外，他还考虑到如何掌握佛教，使其对政治、经济、社会各方面产生实利。他并未采取放任政策，让丛林任意发展，反而对佛教一切设施加以管制，时而严厉，时而松弛。土木工程，凡与佛教相关，目的多在辅助个人形象，充实君主利益。他一直严守太祖时代禁铸佛像的政令，仅许现存佛像公开受拜，不容铸造新佛像。一方面维持固定的佛像数量，防止民众佞佛，一方面管制青铜生产，稳定青铜价格。但是太平兴国五年(九八０)，当他开始进行五台山及峨 山寺院的整修工作时，就在五台山造金刚文殊菩萨像，奉安于五台十寺的真容院，并遣内侍到成都铸造二丈高的金铜普贤像奉安于峨嵋山普贤寺。【注七】这种作法，其实是假帝王之特权，宣扬他拥护佛教之名。他对僧侣水平的管制也相当留意。雍熙三年(九八六)，他诏令“天下系帐童行并与剃度，”但是要求“自今而后，读经及三百纸，所业精熟者方许系帐。”让系帐童行剃度，是为了表示皇帝殊恩，也就是他在太平兴国七年(九八二)九月诏书上所谓：
　　朕方隆教法，用福邦家。眷言求度之人，颇限有司之制。俾申素欲，式表殊恩。应先系帐沙弥、长发未剃度者，并特于【予？】剃度，祠部即给牒。今后不得为例，不得将不系帐人夹带充数，犯者当行决配。【注八】

　　此诏书所谓“有司之制”，即是童行剃度要纳钱百□之规定。许多系帐童行，负担不起，他方官为补足配额，就卖度牒给不系帐童行，造成僧侣浮滥之现象。太宗下此诏令，并重申系帐与读经之令，一方面是权宜之计，给有志佛法的童行进入佛门的机会，另一方面则是为管制僧侣素质，以试经之制来确定他们是否合格。由于江南、两浙、福建地区僧尼最多，浮滥的现象也最厉害。
　　单是泉州一地，就度有僧尼万数，尚有未度者四千人。太宗知悉此事，惊骇万分，就决定从这些地区开始整顿。至道元年(九九五)，他下诏重新规定度僧配额之分配率，并强调试经，诏书上说：
　　江南两浙福建僧尼，今后以现在僧数每三百人放一人，仍依原敕比试，念读经纸合格者，方得以闻。不如此式而辄奏者，知州通判职官并除。若干系人吏、三纲主首、本犯人决配。【注九】

　　新的规定将原来二百比一之配额数改为三百比一，而且试经也较严。
　　原规定读经三百纸为限而无念诵，新规定则需念诵五百纸。【注十】此规定在江浙等地推行不久，淮南、川陕各路随后也依例而言。同一诏书对私度及买牒也有很严格的规定：
　　僧尼死及还俗者，祠部尽时追毁讫缴送祠部。应衷私剃度及买伪滥文书为僧者，所在官司点检，许人陈告。犯者刺面决配牢城，尼即决还俗。【注十一】

　　这些规定，除了为控制僧尼人数及素质外，同时还要防止一般民众伪冒为僧，逃避税赋，改正当时“一夫耕，十人食”的现象：
　　古者一夫耕，三人食，尚有受馁者，今一夫耕，十人食，天下安得不重困？水旱安得无转死之民？东南之俗，游惰、不职者跨村连邑，去而为僧，朕甚嫉焉，故有此制。【注十二】

　　对于在僧籍时间较长，资历较深的僧侣，太宗则继续采用紫衣师号之制来勉励他们。他首先采取太祖时期的申请制，令有志于紫衣的僧侣请愿试经，比试三学，并由开封府功德使派代表来考经律论议十条，全部通过者，获赐紫衣。后来改为荐举制，让亲王、宰臣、节度使、刺史等，每年于皇帝诞辰节推举德业高超者至两街，由两街僧录推荐入殿受帘前师号及紫衣、号称“帘剪紫衣”，为僧侣荣誉最高者。【注十三】新的紫衣师号之制，固在对有成就的僧侣表示尊重，免试其三学及经律论议十条，实际一是太宗笼络天下名僧大德，使尽入其□中，尽在其无上威权统制下的办法。尤其是对名望最高的僧侣加官晋爵，更是此种策略之运用。譬如，太平兴国三年(九七九)，吴越钱□以地来归时，他就令两浙僧统赞宁(九一九─一００一)奉释迦舍利塔入见于滋福殿，而且还“一日七宣”，赐通慧大师之号，并除翰林。
　　【注十四】其后又连续授他史馆编修，左街讲经首座、知西京教门事等，使他完全变成御用僧侣，替皇帝服务。赞宁奉命完成《宋高僧传》及《□岭圣贤录》二书，进献太宗，有“属此雍熙之运，伸其贞观之风，”一语，可谓深晓太宗怀抱。【注十五】

　　四、建寺与修寺

　　管制僧侣之外，太宗也甚留意丛林的动向，一方面建寺修寺，扶持其成长，另一方面又加以监视，不让发展过度。翰林承旨宋白 (九三三─一００九)说他：
　　籍田劝农，御楼肆赦。释老之教，崇奉为先。名山大川，灵踪圣境，仁祠仙宇，经之、营之、致恭之，诚广也。求贤审官，化民成俗，为政以德，惟型恤哉......【注十六】

　　这段评语，固为实录，但易引起误解，使人为以太宗热心佛教，大兴土木，建造无度。其实他虽然崇建寺宇，广修寺院丛林，但主要目标，还是在妆点京师及名山大川，使近悦远来，慕大宋文物之盛罢了。
　　他还是握有建造寺观大权，并未公开允许私人修造。北宋京师开封的主要寺院，可以说都是在他手下建造或整修完成。这些寺院包括启圣禅院、妙觉禅院、太平兴国寺、开宝寺、天清寺、景德寺、普安院等等。还有开宝寺的灵感塔，天清寺的西慈塔及白云阁，规模都相当大，与他所建的一些道观，蔚为京都胜景。这些巍巍矗立的寺院、当然耗费不少时间及经费。譬如太平兴国寺，从他即位时开始修建，到太平兴国七年(九八二)才大功告成，成为太宗推行其译经计划的主要场所。后来又继续扩充，增加编印藏经的设备及教授梵学等功能。【注十七】虽然如此，太平兴国寺并非规模最庞大、壮观之佛寺。工程最大，耗费最多的应是启圣禅院及开宝寺灵感塔。启圣禅院始建于太平兴国五年(九八０)，座落于太宗出生原址。雍熙二年(九八五)建造完成，原称开圣禅寺，后改名。根据实录，太宗于太平兴国中召建为寺，六年而功毕。所费钜数千万，计殿宇凡九百余间，皆以琉璃瓦覆之。先是平江南得旃檀瑞像并桑门宝志真身，出置内寺。至是迁于寺院。【注十八】
　　此禅寺是太宗及后来皇帝行查祈福之处，自然屡经扩充。到神宗熙宁五年(一０七二)，日僧成寻来宋求法，入寺巡礼，已见大佛殿，丈六弥勒为中尊，左右弥陀，千百亿释迦，庄严甚妙..卢舍那大殿、东大殿、西大殿，藏金字一切经，庄严不可思议..泗州大师堂，内十一间殿，佛牙堂内有七宝塔，高八尺许，塔内有纯金楼阁。【注十九】
　　这种规模应是开封一般大佛寺的局面，太宗无疑是最大的施主。
　　开宝寺灵感塔之建，所付出的时间及金钱更为可观。此塔于端拱二年(九八九)动工，历经八年而成。有当时第一流的木工喻浩负责全部工程，内廷供应的费用以亿万计。此塔八角十一层，高达三百六十尺。据时人说“其土木之宏壮，金碧之炳耀。自佛法传入中国，未之有也。”【注二十】太宗建此塔目的之一，是为存放不久前吴越所献的杭州阿育王佛舍利塔。其谏官田况(一００五─一０六三)就曾认为如此，他曾说“太宗志奉释老，崇饰宫庙，建开宝寺灵感塔以藏佛舍利。”【注二十一】田况之说，在宗教意义上完全正确。因为佛舍利塔不能永达存放在皇宫里，需安置在庄严的佛塔，供世人瞻仰，才能显其尊贵。不过太宗建塔自然也有其政治用意在，不可能仅仅为了佛教。他可以藉此宝塔多制造些符瑞、灵应，让民众更相信大宋皇帝的君权天授，与世尊无所轩轾。所以他在塔成之日，肩舆微行，亲自手奉舍利塔，安放于灵感塔下之“天宫”。当时开封士庶闻讯围观，据说见“白光起小塔一角，大塔放光，洞时天地。土庶焚香献供者盈路。”【注二十二】这小塔(按：即太宗手托之佛舍利塔)与大塔 (按：即灵感塔) 间的互相放光，岂不是瑞应之应时出现？这种瑞应常出现于太宗之时，太宗之后更是司空见惯了。灵感塔成之后，太宗自然常临幸观礼。据说淳化四年(九三三)，他幸开宝塔院，问寺僧是何人。
　　寺僧以塔主对。太宗便说“朕塔云何卿作主？”【注二十三】这虽是故事传闻，也约略可见太宗帝王兼教主之心态。

　　建寺或建塔与政治的关联其实很大，此种宗教手段常可藉助达成政治目标。譬如太平兴国四年(九七九)，他讨代北汉成功，即改建太原行宫为佛寺，号称平晋寺，并徙僧道及富商大买于西京洛阳。【注二十四】建寺于太原行宫与太祖建寺于扬州行宫如出一辙，除了为战死亡魂祈祷外，显然也是为了安抚占领地之百姓，藉以笼络民心。【注二十五】徙僧侣富商于西京，则是念古都洛阳凋零，欲帮助恢复往昔伽蓝林立、文物繁盛的光彩。太宗深知僧侣与富商，是促成佛寺兴建的最佳动力，欲恢复洛阳文物，非其人协助难以为功，徙僧道商贾，实为配合实际政治需要的一个有效办法。淳化二年(九九一)，重修洛阳百马寺，正是给这些富商僧侣们输金献力的好机会。【注二十六】
　　即使名山大川兴建或修□的寺宇，也未尝没有政治的用意。五台山和峨嵋山梵刹的修建就是最好的例子。从他即位当年就经常遣内侍至五台山焚香祝祷，同时勘察情况。太平兴国五年(九八０)起，这些内廷使臣开始与真空院僧正筹划整修五台山十寺，协调河东及河北转运使提供修造经费，两年之间修建完毕。由朝廷别任僧侣为新的十寺僧正。【注二十七】峨嵋山五寺之修建也以同样方式进行。他先命内侍往成都铸高二十尺的金铜普贤像，奉安于峨嵋山普贤寺之白水，后又陆续重修其余四寺，且不断有所增建。端拱二年(九八九)，他遣内侍领将作匠，装修峨嵋山修普贤像，并命翰林学士徐铉 (九一七─九九二) 撰文记其事。从徐铉之文略可窥见这些佛寺的一般情况：
　　耽耽正殿，□□飞甍，玉□丹楹，金铺琐□。洞户顺阴阳之候，中宸变寒暑之威。揭以端闱，绕之周□。铸洪钟之万石，贯猛□之千钧。桀孽凌空，铿□震野。其后则层楼入汉，飞陛连云，彩槛离娄，冠余霞而上出，璇题□□，缀列宿以旁回。神明之台，不足以语其高，天梁之宫，不足以矜其丽。烁金为字，写大藏之经，秘于上，逾五百函；范铜为像，拟普贤之容，设于下，高二十尺。【注二十八】
　　这两山寺院的整修，当然足以表现太宗对佛教的热心。但是太宗未交予地方官处理，而遣亲信内侍负实际责任，其政治上的考虑是很明显的，因为他能够藉这些亲信与寺院直接沟通，透过僧侣的合作与支持，赢得政治上的报偿。果然在淳化五年(九九四)，蜀人李顺继王小波之后反，陷成都，为王继恩所破。但王继恩在蜀不能御众，参知政事赵昌言(九四五─一００九)献策除余匪，被命为川陕五十二州招安行营马步军都部使署。当时有人奏昌言有反相，不可授以兵柄，太宗颇听之。是以乱平之后，太宗反罢昌言参知政事职，而派知凤翔府。据说上此奏之人，有当时正奉召在京峨嵋山高僧茂贞。茂贞谓昌言额绞、有反相，与其他大臣之说不谋而合。【注二十九】当然赵昌言的失势是否取决于茂贞之语，非吾人所能知。然两山僧侣，与大臣士庶交游，闻见必广，太宗召来咨询，听取其意见，搜集地方情报，应是很自然之事。

　　至于建寺或修寺以迎符瑞，更是获得民众信任，安定地方，巩固太宗政治基础的有效办法。这种建筑不少，太宗都是沿两山之例，遣内廷亲信宦官，赴地方直接负责其事。比较有名是泗州僧伽大师塔寺的整修。僧伽大师的信仰在五代末及宋初流行极广。僧史多谓当时“天下凡造精庐必立伽真像，榜曰：“大圣僧伽和尚”，有所乞愿，多遂人心。”泗州僧尼还有焚身、燃顶、焚指、断臂供养的习俗。【注三十】太宗即位之初，就已留心僧伽信仰。太平兴国七年(九八二)开始，屡遣高品内侍入泗州处理修塔及建寺事，一面重盖其塔，增至十三层，并赐佛舍利藏于塔下；一面扩建其寺，将寺名普光王寺改回原名普照王寺。其他地方佛寺，也以各种不同的名义建造或整修，借寺院的组织力量，赢得民心。

　　五、译经与传法

　　太宗极重视佛经的翻译，他创建译经院，开始进行佛典的翻译计划。由搜集梵文佛经，辨认伪造梵经，聚合译经专家，训练译经人才，至雕版印经等等，充分表现对佛典的热心。但是这种超乎寻常的热心，似又显示他有意操纵整个佛经翻译及出版事业，独占对佛藏的解释权及出版权。换句话说，他以统治者的身分来管制佛经的翻译及佛藏的内容与流传，有利于建立中央与地方寺院的阶层化(hierarchy)，赢得佛教团体的服从与合作。

　　太宗的译经计划始于太平兴国五年(九八０)。这时他已获得西域所进许多梵夹，且知西域来的三个梵僧号天息灾、施护、法天都具有双语能力，觉得有必要将所得梵夹翻译。于是召中使郑守均就太平兴国寺西建译经院，说有三堂，分别负责译经、润文、及正义等等工作。两年之后(九八二)，译经院完成，天息灾等奉命与译经人员合作，于一个月内各译一经献上，太宗还召两街僧百人详定。两街僧录神曜与义学僧不服，以为“译场久废，传译至难，”因而颇有争论。待天息灾等“持其梵本，梵华对译，义理昭然，”神曜等乃服。太宗于是诏新译经入藏，刻版流行。【注三十一】

　　这件事有多重意义，其一是显示译经人员的专业性，其二是确立译经院的权威性。太宗对译经人员的选拔特别慎重，除了选出天息灾等双语人才为译主外，他还任命十数个义学僧充任证梵、证梵文、梵学书字、梵学笔受、缀文、参译、刊定等职。经过这些学者合作出来的译稿，还要经太宗亲选的润文官加以润色然后才付梓。所以虽然译场久废，但是并没有影响到译作的品质。译经院译出的梵经既为两街义学僧所接受，自有其定于一尊的价值，可以刊行入藏，而其权威性也由此确立。此外，太宗这次下诏举行的公开辩论，也证实了首次译经之精确性，使其译经计划通过考验。所以他决定一方面持续进行新经之翻译，另一方面考虑重译前代已译旧经。譬如法天重译唐玄奘译过的《大圣吉祥持世陀罗尼经》等，即是佛典重译之例。这些经过重译的佛典，是否较原译本为真确，无原书可资比较，难以定夺。但是比较其译本，可以见宋译本大致上较为口语化，可能接近宋代的日常口语，可读性较高，较适于推广流传。是以太宗欲进行佛典之重译，也有将佛典翻译标准化，使官译佛典普及化之意。另外，译经院所译梵经都是密教经典，对太宗之制造符瑞也特别有助。【注三十二】

　　在翻译计划进行之中，不断有西域僧侣进献梵夹。太宗特别嘱付译经院注意辨伪，一旦见伪经出现，务须禀奏处理。淳化五年 (九九四) ，于阗沙门吉祥进《大乘秘藏经二卷》。太宗诏三藏法贤等定其真伪。法贤奏谓该经为于阗书体，非梵文所写。经题为《大乘方便门三摩题经》非《大乘秘藏经》。经文中也不载“请问人及听法徒众，”与一般梵本格式不同；又“前后六十五处，文义不正，互相乖戾，非是梵文正本。”太宗获知，诏法贤之曰：“使邪伪得行，非所以崇正法也。宜令两街集义学沙门，将吉祥所献经，搜检前后经本，对众焚毁。”【注三十三】将伪经在两街义学僧前焚毁，一则表现皇帝对翻译佛典态度之慎重，一则提升译经院专业性及权威性之印象。
　　在整个北宋译经事业的一百年中(九八二─一０八二)，太宗朝的译经院，在十五年(九八二─九九六)之间，译有大小乘梵经一百五十部，约占北宋全部译经的百分之六十，平均一年十部，可以说是最丰收的一段时期。当然译经的数量牵涉到现有梵经多寡，及双语人才有无等实际问题。太宗时期梵夹丰富，又不乏双语人才，自然多产。不过，太宗热心于译经，对译场人员的关心、要求、与鼓励也有以成之。
　　他屡幸译经院，常赏赐译经人，为新经作序等，都是促使译经事业蓬勃的原因。【注三十四】尤其重要的是，他对整个译经计划的进行与未来的需要颇有远见，知道人才有青黄不接的可能。因而采纳译经人员的建言，网罗梵语人才，扩大与强化译经院的作用，使其兼具有梵语教学、印经、与传法的功能。

　　事实上译经事业进行不久，太宗就开始着手人才的培养。太平兴国八年(九八三)，他采天息灾之议，命两街集京城童行五百人，选出惟净等十人入译经院学梵语及译事。同时还将译经院之久改为传法院，并置印经院在其西侧。【注三十五】因为这些措施，使得译经工作后继有人，维持了一百年之久，而译经的刊印与流传也因而更加迅速。换句话说，译经院实际上已作传法的工作，而改名传法院也有凸显其功能的意思。雍熙元年(九八四)，日僧□然来朝觐太宗，乞赐印本大藏经，太宗随即赠与一部。淳化元年(九九０)丽使为其国王李治乞赐大藏经，太宗也欣然赠予。译经事业的主要成果，变成太宗展示其大宋帝国国主之尊的资源。但是这种资源，又何尝不是他精心构想而创造出来的?

　　六、佛法之妙用

　　太宗是个有为之君，他深知藉佛教治理天下的好处，所以三番两次地强调佛法之重要。他也好舞文弄墨，曾撰写有关佛、道诗赋无数，是北宋最热衷于以文字演说佛法的皇帝。观其著作，实不能否认他对佛法的认真。不过他盛赞佛法，诠释佛义，与建寺、译经等作法一样，都有其实用性(pragmatism)。他固然是俗世皇帝，似深信自己为世尊之化身；他虽然贵为儒家官僚之主，以治国平天下为己任，但也要以佛教教主的姿态，来指导教徒进德修业，净化丛林，以协助他达成安邦治国的理想与目标。

　　太宗即位不久，即常临幸佛寺，公开认可佛教，给予相当程度的支持，使其崇佛之名远传异域，吸引了不少外国僧侣来朝，进献梵夹无数。译经计划开始之后，为了确立其佛教政策及防止儒学者之反对译事，乃于太平兴国八年，首次译经完成之日，以新经示宰臣，略表他对佛教的看法如下：
　　佛屠之教有俾政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。朕于此道，微识宗旨。凡为君治人，即是修行之地。行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也。庶人无位，纵或修行自苦，不过独善一身。如梁武舍身为寺家奴，百官率钱收赎；又布发于地，令桑门践之，此真大惑，乃小乘偏见之甚，为后代笑。为君者抚育万类，无偏无党，各得其所，岂非修行之道乎？虽方外之说，亦有可观者。【注三十六】

　　这段话一方面表示他对佛教略有认识，知其有益治理。一方面解说他身为人主，即当然处于修行地位。但他欲行大乘佛教，以抚育群生，广化万有为务，而不为小乘声闻之事，只求独善其身。换句话说，他虽信佛，但仍主宰寺家之主，不似梁武帝舍身佛寺，为寺家奴。他以这些话安定宰臣之心，并鼓励他们读新译佛经，了解其念佛的客观目的在“盖存其教，非溺于释氏也。”而宰相赵普(九二二─九九二)之回答，也大致可概括太宗之旨意。他说：“陛下以尧舜之道治世，以如来之行修心，理智高远，动悟其理，固非臣下所及。”【注三十七】
　　太宗进一步对宰臣表示他行事绝对合理，虽然信佛，绝不迷信一般功德之说，饭僧诵经，专事末节。何况他是在客观环境允许下，为了百姓之利，而焚香拜佛，不在图个人好处。他说：
　　近者内外政事渐成条贯，远近官吏无不畏谨。朕思之，不觉自喜。日行好事，利益于人，便是修行之道。假如饭一僧，诵一经，有何功德？朕夙夙孜孜，固不为己。每焚香，惟愿民庶安辑。不近理事，断不为也。大凡为君为臣，常宜兢畏，不可放逸。【注三十八】
　　这些话冠冕堂皇，大臣对他作法虽有异议，也无从反对。他屡次公开赞颂佛法，肯定佛法的价值，虽或有崇饰佛寺之举，但上寺院焚香祭拜，从无公开饭僧诵经事。然而私底下，他阅读佛典，参悟佛义，对佛法有相当的认识，于是开始敷演个人所见，阐释他所主张的“修行之道。”他在首次新经颁行不久，即发表<莲花心轮回文偈颂>，其序赞颂“如来妙法”，略曰：
　　朕闻如来妙法理深也，不可轻易而诠量；真谛奥玄智广也，岂非邪见而测度？【注三十九】
　　其后又连续写成《秘藏诠》及《缘识》等论佛赞法的诗文集。这些诗文及其赞提道教之作如《逍遥史 》等，于真宗时辑成一书，称《妙觉集》，并编入大藏。【注四十】
　　《秘藏诠》一集，顾名思义是太宗诠释佛法之作。全书计有五言古诗一百首，每五十首为一卷，共二十卷。卷尾有两首〈佛赋〉，一首〈诠源歌〉，百首五言律诗曰〈幽隐〉，五、七言的〈怀感〉古诗各百嵋，及五、七言〈怀感回文〉古诗各一首。且有当时两街义学僧侣奉命所作之注，引用佛经多种解释诗义，让天下人知皇帝欲与佛相亲，共为慈悲。因为其书旨在诠释佛义，宣示太宗对佛法的见解，对如来及其教法赞扬之语甚多。譬如，赞佛之大智慧及佛法之无亲疏则说：
　　譬犹慧日照，于法无亲疏；通透真如理，经音一梵书。【注四十一】

　　又如，言佛法虽无穷，但皆随顺世间种性，普照世间有情，使昏昧迷惑者皆能受惠，得渡彼岸，则谓：
　　说法无穷尽，如来顺世情；灵山高会上，语话甚分明。
　　慧矩分明照，昏迷道坦途；四生及九类，利益遍寰区。
　　法教世尊说，慈观大化身；乾坤皆遍照，得达渡迷津。【注四十二】

　　又如，赞佛之无边法力，则曰：
　　有意因何用，无智心始开；佛行方便力，降法众魔摧。
　　理究真空理，慈悲号世尊；湛然虚妄境，魔众静无喧。
　　天降魔徒众，神通不可匹；世尊一见时，忏悔无踪迹。【注四十三】

　　对其兴教、译经之构想及计划，太宗也有如下诗句表示：
　　东土方兴教，如来一法传；投林栖木鹤，悟达理无偏。
　　西方极乐界，我佛智重宣；祖印相提挈，无心即受传。
　　东土多缘境，无生及有生；人心知识用，善道恶根平。
　　西梵语音别，真传妙圣经；法流心普受，静念境中听。
　　西域传经梵，年流日月飞；愚营身外事，岂晓法中机。【注四十四】

　　太宗还在许多诗中发愿求法，让佛法传遍各地：
　　愿我无为法，纵横遍大千；光明如皎日，慧眼照人天。
　　愿知一切法，真法自优隆；万境随心转，迷情了自通。
　　俗愿求真缔，如来教法深；微言能洞达，悯起大慈心。
　　求佛归三宝，庄严道不违；自然精法用，善事好相依。
　　志愿亲三宝，威严布萨诃；圆明无碍法，西域礼弥陀。
　　我信三乘法，周圆不可量；如来求秘旨，像教法根长。
　　来慕经文意，瞥然见道理；身通大众心，秘印传深旨。【注四十五】

　　而且不断强调佛教因果报应之说，以其说劝人：
　　报应定无疑，有因及证果；本来绝妄心，何以立名我？
　　业通三世足，福报甚高广；普荫及无边，威容光坦荡。
　　证善推因果，功圆道不亏；悲心恒及物，报应又何疑？
　　果愿从因起，因乘果自来；无因又无果，因果向谁开？
　　果报分明定，应从野马奔；百川归大海，难辩旧波痕。
　　我佛周旋施，众生业自深；无修不种果，岂解如来心？
　　贤劫下生时，众生无万亿；善报终是缘，业重应难出。
　　果亦因何有？果成因亦同；还如因证果，无事可相宗。
　　因地从于果，果圆宗自通；无因复无果，因果亦归空。
　　果报依文释，因明义最长；业随身影照，善寂恶悠扬。【注四十六】

　　对于佛教的一些基本观念，诸如无心、无生、佛性、轮回、烦恼、正觉等等，他也有不少诗赞扬之：
　　言惑多虚妄，经文大法仪；无心即是道，迷认少相知。
　　说经十二部，一法智周圆；功行三千界，无心是福田。
　　义解无生智，无生智不来；非智亦非解，上智岂能开？
　　悟在刹那间，迷中何济拔？望阳入有无，觉后无狂渴。
　　证善何人解？终成一义空；轮回无了日，恶业善心同。
　　江河与大地，智慧无纤默；根本是烦恼，寂然中一物。【注四十七】

　　这些赞颂佛教之词，太宗也以五、七言律诗方式再三表达：
　　夫生人怕死，蝼蚁命何轻。福业随缘寂，慈悲享善名。
　　在家行孝爱，食禄尽忠贞。天道不移改，佛心化有情。【注四十八】
　　遥观七宝山，未到即无缘。菩萨因从地，金刚利福田。
　　袪烦清世界，大化法人天。智演穷难尽，闲心即是禅。【注四十九】
　　向人言福善，福善自机关。喜怒大张口，愚痴似等闲。
　　镬汤知有罪，生死暂时间。六贼常清净，轮回绝往还。【注五十】
　　雅道包玄理，人天悉尽通。悟真全可事，迷昧不成功。
　　身外皆缘寂，心闲即是空。常情能自遣，岂尽觅山中？【注五十一】
　　善事足多魔，无缘不奈何。生疏无正定，孰究理相和。
　　尘垢迷情染，经文妙义多；信之含大道，真性起烟罗。【注五十二】

　　以上所录之诗，不过是从《秘藏诠》中随意抉取，虽不及全书的百分之一，亦能见出太宗赞扬佛教之一斑。其他未录之诗，则多诠释佛理之句，也能证明太宗所谓“机务之余，留心释典，”应非虚假。【注五十三】他“万几之暇，无畋游声色之好，述成秘藏诠、逍遥 ，”确实是钻研佛理，“释典微闲”的结果。【注五十四】当然太宗还有藉这些作品宣示其慧智天生、根器超人之意。更有藉因果报应、轮回与“转轮王”等观念，支持他“现在佛”及“教主”的超凡地位，并藉佛教之道德、戒律等来训示丛林，将整个丛林完全纳入皇帝个人的掌握及控制之中。他在(新译三藏圣教序)赞佛法之博大精深，而至于谓：
　　大矣哉，我佛之教也。化道群迷，阐扬宗性。广博宏辩，英彦莫能能究其旨；精微妙说，庸愚岂可度其源。义理幽玄，真空莫测；包括万象，譬誉无垠。【注五十五】

　　叹不修之业溥，伤强执之愚迷；非下士之所为，岂浅识之能究。大哉，圣人之言，深可信服。【注五十六】

　　既言佛法广博精微、幽玄莫测，非浅识之能究，而自己不但留心佛典，劝大臣阅读，还利用余暇着《秘藏诠》等诠解佛语颁赐给佛寺，规定寺僧善加保存研读。以其个人对佛法之理解，指导丛林，教僧侣们阅皇帝解释佛义之作，以“免滞面 ，生进此道”，这岂不是有意自我膨胀，脾睨儒臣，藐视僧侣，而俨然以皇帝兼教主之姿态，宣示其超凡入圣，睿智无穷的其体表现？【注五十七】

　　七、影响与反响

　　太宗虽然深知佛法之有益治理，而从实用观点来主宰佛教、利用佛教。他费了不少心思钻研佛理，阐释佛义，以政教统治者的心情指挥并领导丛林。他对佛教，有干预也有参与，从限铸佛像、考试僧侣，到建寺译经、著书诠教，给自己建立了一个热心佛法、拥护丛林之帝王形象，不但影响他自己的家庭及宋朝廷的风气，也影响后来宋皇室的佛教政策。北宋议朝政之士，凡有建言，都劝皇帝修明内政，节省财用。其间奏请停止土木、废修寺庙、沙汰僧尼之议，屡见不鲜。
　　这自然是有见于京城佛教流播、寺院林立，而不满皇室过度崇佛之故。其中亦不乏将京城所遇灾祸，都归诸皇帝事佛求福之议。而此类批评，多暗示太宗为始作俑者，太宗有知，真不知作何感想？

　　或许太宗认为他处理佛教问题之方式，不过是奋发有为人主之所必行，仅为存释氏之教，实无意如一般人想像去事佛、崇佛。但是他的一切作法，已造成皇帝崇佛之印象，直接影响到宗室、朝廷与佛教之关系。譬如太宗七女之中，三女邠国大长公主即出家为尼，号员明大师。【注五十八】虽然出家动机不详，但是家庭风气的影响未尝不是原因之一。其七女中国公主，于端拱初(九八八)随太宗幸延圣寺，“抱对佛愿舍为尼”。在其兄真宗即位(九九七)时，遂乞削发。真宗问她何以不如其他诸妹“筑外馆以尚天姻”，申国答以“此先帝之愿也！”坚乞出家，真宗只好允其所请。其诏敕，很明显地指出幼时之所薰习：
　　皇第七妹陈国长公主，爰自先朝，特钟慈爱。出于至性，不茹荤辛。资夙习以非常，悟清几而回异、专师凉寂，深厌纷华。尤轸圣考之怀，俾服空王之教。朕顷侍左右，尝聆诲言，早以冲妹之贤，已达竺干之旨。柬心有素，从欲靡违。懿兹同气之亲，能继出尘之迹，睿训斯在，钦念惟寅。屡稽敕降之文，备形淳谕之意。而洁斋无改，至愿弥坚。期以修练之勤，上抱劬劳之德。矧先志之允属，且素范之不渝，良难重违
　　，徒积多尚。是用择徽名于梵院，疏茂渥于脂田。国邑进封，禅林赐号，俾伸宠数，式示褒扬。可进封吴国长公主，号报慈正觉大师，赐紫，法名清裕，仍令所司择日备礼册命。【注五十九】
　　真宗并为申国公主建寺于都城之西，赐额“崇真”。入寺之日，藩国近戚及掖庭嫔妃愿出家者，凡三十余人，皆跟随申国出家。直宗诏两禁送于寺，并赐斋馔。【注六十】申国之外，太宗第六女荆国大长公主与佛教国系亦深。其夫婿驸马都尉李遵勖(九八八─一０三八)是北宋有名的佛教外护。他“喜读书，兼达释氏性理之说。”真宗时与杨亿(九七四─一０二０)、刘筠(九七０─一０三０)为禅悦深交。其住宅有大园林曰“沁园”，构有卯斋，常延高僧设“禅会”以谈禅论道，“其法辩与天下禅伯相角”。【注六十一】李于仁宗时编有《天圣广灯录》，记禅宗大德参悟对机之语，为宋代有名的禅家五灯之一。
　　仁宗序其书，说他：“洒六根之情尘，别三乘之归趣。迹其祖录，广被宗风。采开士之迅机，集丛林之雅对。”【注六十二】僧史屡述及荆国公主诞辰之日，李尝设高座，鸣法鼓于其宅之法堂，延丛林名德登座说法，公主于松峦阁设箔观之【注六十三】李氏父子支持佛教，对北宋京城禅宗之盛行，有推波助澜之功。其次子李端愿 (？─一０九一) 承袭家风，尤好释氏。幼时常阅禅书，长虽婚宦，仍笃志禅宗。曾效其父于住宅后园筑室类兰若，邀禅师居之，朝夕咨参，至废寝忘。张方平(一００七─一０九一)有诗述其园，其诗略谓：
　　标骑子侯第，长门大主园。烟坡二宫赐，宸翰四朝恩。
　　禅客常摇拂，名流必解轩。春风与秋月，好景不空樽。

　　诗中并注“禅客、名流”之句曰：“先都尉好延禅客；朝之名胜必集君第。”【注六十四】可见李氏家庭尚佛风气之一斑。
　　宗室之崇佛固有其他因素，譬如太宗之侄燕王德昭，于从征幽州有谋立之嫌。归后论太原之赏，为太宗所责而自刎。其子家庭多信佛教，如德昭之第五子惟和，其家即信佛甚笃。惟和妻冯氏“喜诵浮屠书”，其二子从审亦好佛法，三女因病而为比丘尼。【注六十五】诸如此类，虽与家庭悲剧或有关联，但未尝也不是太宗朝流风所致。
　　以太宗子真宗为例，更可见太宗支持佛教对皇室的影响。真宗对太宗拥护佛教之印象甚深，已见于赐申国公主出家赐号敕。他在〈注遗教经序〉中解释为何习经，有谓：
　　朕只嗣庆基，顾渐凉德，常遵先训，庶导秘诠，因览此经，每怀
　　亲奉。冀流通而有益，因注解以斯形。虽寡昧以难精，幸覃研而
　　克就。【注六十六】

　　〈注四十二章经序〉也自谓：
　　尝以余闲，潜加览阅，冀协宣扬之谊，因形注释之辞。【注六十七】

　　在〈继圣教序〉中，他也再三弘调太宗译经之盛事，而作如下语：
　　伏睹太宗皇帝法性周圆，仁慈普布。化蛮貊则万邦辐凑，跻烝民于仁寿之乡；崇教法则四海云从，惠苍生于富庶之域。见尊经之浩汗，设方便以救沉沦；知法界之恢宏，行精进而摄懈怠。乃择其邃宇，校彼真文，命天竺之高僧，译贝多之佛语。【注六十八】

　　由于译经人员不断要求真宗为新译经赐序，并以“先皇帝大阐真风，高传佛日；兴前王之坠典，振觉路之颓纲。”之类语句为谁，真宗表示“虽幼承慈训，奈夙乏通才”之余，仍“略敷大意，以顺舆情。”
　　【注六十九】所谓“常遵先训”、“幼承慈训”等说词，都足以证明真宗自幼即受家教之薰陶，涉猎佛书，于佛法略有所知，即位之后，遂视兴佛与译经为其主政任务之一。是以咸平二年(九九九)，素不喜佛的吏部侍郎陈恕，以译经院久费供亿，议请罢废，真宗遂答以“三教之兴，由来以久，前代毁之者多矣，但存而不论可也”，而继续支持译经与佛教。【注七十】景德三年诸王府侍续孙奭请减省修寺、度僧，他也说“译、道二门有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧、道时不检，安可即废？”【注七十一】他还作〈崇释论〉，述佛法之益，而说：“奉乃十力，辅之五常，上法之以爱民，下遵之而迁善，诚可以庇黎庶而登仁寿也。”又将释氏五戒与儒家五常相比，认为“释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶。”【注七十二】事实上，真宗亦撰成不少佛教诗文，经汇集成编，称《法音集》，与太宗之《妙觉集》前后辉映。是以他虽以崇道闻于后世，佛教史家仍尊为外护，对他赞美有加。志磐即说：
　　真庙之在御也，并隆三教，而敬佛重法过于先朝。故其以天翰撰述，则有圣教序、崇释论、法音集、注四十二章、遗教二经，皆深达于至理。一岁度僧至二十三万，而僧众有过者止从赎法。上元幸诸寺，礼像百拜弗辞。复唐家天下放生池，以广好生，皆本于宿愿而发于圣性，非俟于劝也。至于继世译经，大开梵学，五天三藏，云会帝廷；而专用宰辅、词臣兼润文之职，其笃重译事，有若是者。当时儒贤如王旦、王钦若、杨亿、晁回辈，皆能上赞圣谟，共致平世。君臣庆会，允在兹时。稽之前古，未有比对。【注七十三】

　　志磐所谓“敬佛重法过于先朝”，其事实究竟如何，非本文讨论范围。但真宗在位，屡次排拒臣僚禁佛之议，并强调“佛教能使人迁善，诚有其益”【注七十四】，虽或为本身习佛之见，但归根究底，实亦得自太宗之启发与诱导。

　　大臣禁佛之议，自然是有见于皇帝事佛或护佛太过，而导致民间佞佛风气之故。真宗既崇道又尊，舍财、建寺之举必较太宗有过之而无不及，影响民间风气尤其厉害。故大臣倡议禁佛，虽推言“愚民无知佞佛过；谓舍财可以邀福，修供可以灭罪，蠹害国政，宜加禁止”【注七十五】，实际上是讽谏皇帝之事─上有好者，下必有甚焉者，不言可喻。真宗岂有不知之理？唯大臣之讽谏，实不待真宗时才有。
　　太宗时任谏官的王禹偁(九五四─一００一）就曾上疏讽谏。他于端拱二年(九八九)上〈三谏书〉，并随书附呈韩愈之〈论佛骨表〉。书中表示：
　　齐民颇耗，象教弥兴，兰若过多，缁徒孔炽，蠹人害政，莫甚于斯。臣故献韩愈〈论佛骨表〉。【注七十六】

　　未几，他又献〈御戎十策〉，言内、外五事，请太宗“内修其德，外任其人。”并有“少度僧尼，少崇寺观”之议。据说太宗览奏，深加叹赏，宰相赵普尤器重之。【注七十七】

　　王禹偁在真宗即位时，玄曾应诏上疏言五事，疏中重申前议，乞真宗“沙汰僧尼使疲民无耗，”而以“事佛无效”作结，其疏曰：
　　是知古圣人不事佛以求福，古圣人必排佛以救民。......臣愚以为国家度人众矣，造寺多矣，计其耗费，何啻亿万。先朝不豫，施舍又多，佛若有灵，岂不蒙福？事佛无效，断可知矣。【注七十八】

　　此疏显示王禹偁预见太宗事佛对其继承者可能造成的影响，冀望真宗能听言，接受事福无效之议；由议兵、议吏开始，确实作到“艰选举以塞其源，禁僧应以去其耗，自然国用足西王道行”之境。【注七十九】孰料真宗听而不闻，反而变本加厉，事佛更甚于前朝，终引起大臣们之连续反弹。

　　王禹偁所谓“先朝不豫，施舍又多，”不过是较婉转的说法。暗示太宗之事佛，是欲藉佛之庇佑，使其箭创疗愈，奈何事与愿违，故有“佛若有灵，岂不蒙福？”之问。其他谏臣则未必都如王禹偁一样有同情之谅解。譬如开宝塔完成之后，知制诰田锡 (九四０─一００ 三) 就尝上书极谏，言词激切，至有谓“众以为金碧荧煌，臣以为涂膏幸血，”【注八十】明说皇帝假民脂民膏，以崇寺宇了。真、仁之际，谏臣不满人主事佛过度者，都视太宗为始作诵者，可谓其来有自。仁宗庆历时，知制诰田况对皇帝因蝗潦为祸而引咎自责、祈佛福佑，讽刺仁宗“欲以一炉香，数祝牌上塞谴咎。”【注八十一】他对太宗之事佛，讥讽更甚，曾说：
　　太宗志奉释老，崇饰宫庙，建开宝寺灵感塔以藏师［佛？］舍利，临瘗为之悲涕。兴国寺构二阁，高与塔侔，以安大像，远都城数十里已在望。登六、七级方见佛殿腰腹。佛指大，皆合抱，观者无不骇愕。两阁又开通飞楼为御道；丽景门内创上清宫，以尊道教。殿塔排空，金碧照耀，皆一时之盛观。自景祐初至庆历中，不十年间相继灾毁，略无遗焉。欲为之福，如是其效乎？【注八十二】

　　“欲为之福，如是效乎”与王禹偁的“佛若有灵，岂不蒙福”之语，简直是如出一辙，都足以表现宋代大臣对太宗有“事佛求福”的印象。他们以儒臣的身分批评太宗“事佛”正表现他们对太宗未谨守儒家之礼、未以孔孟之王道来治天下的不满。

　　八、结语

　　明代学者李濂在其《汴京遗迹志》中，曾就田锡上疏论开宝塔一事，评太宗为人主之贤否：
　　按《宋史》，端拱中开宝寺塔成，侍御史田锡上疏曰：“众谓金碧荧煌，臣以为涂膏 血。”帝亦不怒。由是观之，太宗轻用民力，以作无益，固不能免千古之讥。然能容受谠言，不罪谏者，抑亦可谓贤。【注八十三】

　　此处所谓太宗轻用民力，以作无益，显然是指太宗崇饰佛寺、道宫。
　　就崇建寺宇而言，不过是太宗整个佛教政策的一部份，也是他建立现在佛与转轮王形象的一个环结。太宗是个野心勃勃的皇帝，他一登基，即筹划平天下之策，欲伐辽以恢复大唐疆域，使大宋帝国重振汉、唐雄风；欲通西域以混同宇内，使万邦辐凑，近悦远来，把大宋变成宗教文化上的宗主国。虽然伐辽失败，粉粹了他的理想，使他不得不专重内治，藉兴佛道来辅助其治。但兴佛或崇道实为赓续他原来理想的步骤之。他以实用的观点及立场，帝王兼教主之身分处理佛教事务，一面统制丛林，限制佛像雕造，考试僧侣，禁卖度牒，减少度僧；一面建修佛寺，主持译经，诠释佛理，印经传法。同时荐举名德，赐紫衣师号；赐所撰诗文，供僧侣阅读。说他“事佛求福”，不过是以常识论事。其实，太宗即使有“事佛”之意，其重机绝不单纯为祈福。其政治上的深意，是不容吾人忽视的。

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　　附注

　　【注一】：《宋史》(台北：鼎文书局影印本)卷五，页一０一，太宗本纪赞。
　　【注二】：太宗之语见《释氏资鉴》 (台北：新文丰出版社影印续藏经本) 卷九，页一七０，引《杨文公谈苑》。关于《妙觉集》及其内容大概，见下文之讨论。
　　【注三】：关于太祖下诏鼓励僧侣入西域求法事，见《佛祖统纪》 (大正藏本) 卷四十九，页三九五中。其他僧史亦有同样记载。赞宁之《僧史略》 (台北：新文丰出版社影印续藏经本) 卷上，页二九八，〈此土僧游西域〉条，即说“太祖尝遗百余僧往西方求法。”《释氏稽古略》(大正藏本)卷四，页八五九中，记载略同。按：僧史似都以僧侣之入西域求法为应太祖之诏，旨在显示太祖主动派遣僧团，有支持佛教之意。正史则不言太祖下诏事，或全然避而不提。譬如《宋史》卷二，太祖本纪即仅说“僧行勤等一百五十七人，各赐钱三，游西域。”《宋会要辑稿》及《续资治通鉴长编》则不录下诏及西行事。日本学者间野潜龙有文详论西行求法之始末，见其〈宋代 西行求法 意义〉一文，载于《印度学佛教学研究》十四卷，二期，页二四八至二五二。冉云华教授亦有文略述此事，曾指出僧史家“欲表明太祖为佛教之热心支持者，并主动派遣僧侣赴西域。”见Jan yun-hua, Buddhist Relations betweenIndia and China, in Histort of Religion, 1966, vol.6, pt.2, p.145。个人以为若无太祖下诏鼓励，似不可能有一百五十七人组团入西域求法事。当然求法不过是其表面目的而已，不能以此证明太祖有意兴佛。唯其影响相当大，值得注意。
　　【注四】：《佛祖统记》卷四十三，页三九八下。
　　【注五】：按此说及赞宁之语出欧阳修《归田录》第一条。唯欧阳修误指为太祖时事，志磐乃据以为“欧阳氏所妄录”。“［赞］宁于太宗朝随吴越王归京师，未尝及见太祖。”志磐又借题发挥，说“欧阳慢佛，不欲人主致敬，故特创此说。现在、过去，无义之谈，所以上诬主，下诬宁师也，甚矣。其实，欧阳修可能一时笔误，将太宗说成太祖，赞宁之语却未必为虚构。即使赞宁未有现在佛不拜过去佛之说，太宗亦会以此态度行香。欧阳修贵为参政，说“至今行幸焚香，皆不拜也，”当是就其“定制”而言。至于志磐所指“真宗百拜已上，不欲分任近臣，”则是皇帝个人之选择。
　　【注六】：见《宋史记事本末》(台北：鼎文书局影片)，卷十七，页一一六。又邵博《邵氏闻见录》 (北京：中华书局标点本，一九八三) ，卷六，页五十五。唯后者谓“死囚八百”，与原诗数目不符。
　　【注七】：见《佛祖统纪》(大正藏本)页三九七下。
　　【注八】：见《宋会要辑稿》(新文丰影印本)第八册，页七八六一。《佛祖统记》页三九八下亦载此事，但末录诏书全文。
　　【注九】：同上，页七八六二。
　　【注一０】：同上。按《宋会要辑稿》仅说“读经纸合格者”，末有“诵经五百纸”之记录。曾巩《曾巩集》 (北京：中华书局标点本，一九八四) 卷四十九，页六六０，〈佛教〉一条有此一说。
　　【注一一】：《宋会要辑稿》第八册，页七八六一。
　　【注一二】：见前引《曾巩集》〈佛教〉条。
　　【注一三】：赞宁《僧史略》(新文丰影印续藏经本)卷下页三一七。
　　【注一四】：见《佛祖统纪》页三九七下。滋福殿是安佛像经藏之处，立刹声钟，即内道场也。
　　【注一五】：见《佛祖统纪》页三九七下─四０一上。又《宋高僧传》(北京：中华书局标点本，一九八七)〈进高僧传表〉。
　　【注一六】：《太宗实录》(鼎文书局影印，附《宋史》前)卷八十，页四八八。
　　【注一七】：见以下讨论。
　　【注一八】：《太宗实录》卷三十三，页一八一。实录之记载与《佛祖统纪》之文大致相同。又高承谓“太平兴国六年建院，雍熙二年成”，时间与实录不合。见《事物纪原》 (北京：中华书局标点本，一九八九) 页三七二。启圣禅院后经太宗以后诸帝之扩建，规模更大，成为外国来朝僧侣必游之处。又关于“开圣”与“启圣”名异实同的问题，外国学者Alexander CSoper有专文论列。但他认为将原“开圣”之名改为“启圣”，是因为“启”较“开”字吉祥。见A.C. Soper, Hsiang-kuo-ssu, An Imperial Temple of Northern Sung, in Journal of American Oriental Society, Vol.68, No.1(一九八四)，p.25.
　　【注一九】：参考笔者〈北宋 京之寺院与佛教〉 (《国立编译馆馆刊》十八卷二期，一九八九) ，页一０六。有关日僧成寻事，见成寻《参天台五台山记》 (平林文雄《参天台五台山记：校本并 研究》) 本，东京风间书房，一九七八)，页一三一。
　　【注二０】：参看《咸淳临安志》卷八九〈记遗〉及《汴京遗迹志》卷十，页七之记载。《续资治通鉴长编》 (北京：中华书局标点本，一九七九) 卷三十，页六八六有类似记载，当为二书所本。唯长编说此塔为“浮图十一级”，与《佛祖统纪》同。而二书皆说“十三层”。又长编有“工毕，巨丽精巧，近代所无”之语，与二书略同。《宋史》之〈太宗本纪〉仅说“开宝寺舍利塔成”。事实上开宝塔是太宗时期重大工程之一，当时私家记载述及此事者甚多，譬如杨亿的《杨文公谈苑》，欧阳修的《归田录》，和文莹的《玉壶清话》等等皆是。
　　【注二一】：按：佛教之坟俗称塔，为 堵波(STUPA)之译名，为存舍利之用，故称舍利塔。太宗建灵感塔以存佛舍利，理论上自然说得通。
　　【注二二】：《佛祖统纪》卷四十三，页四００中。
　　【注二三】：《佛祖统纪》卷四十三，页四０一上。
　　【注二四】：《续资治通鉴长编》卷二十，页四五三。
　　【注二五】：太祖以扬州行宫为建隆寺，见王禹偁 (九五四─一００一) 《小畜集》 (台北：商务印书馆，《国学基本丛书》本) ，卷十七，页二三三，〈担州建隆寺碑〉。
　　【注二六】：富商大贾对于洛阳佛寺之兴建帮助甚大。欧阳修就曾指出“河南自古天子之都，王公戚里、富商大姓处其地，喜于事佛者，往往割脂田、沐邑、货步之赢，奉寺宇、为庄严，故浮图之居与侯家主第之楼台屋瓦，高下相望于洛水之南北，若奕棋然。”他接着说，宋移都开封后，“河南空而不都；大买废散，浮图之奉养亦衰。……”可见洛阳已无前此光景。欧阳修说，见《欧阳修全集》(河洛出版社影印本)卷三，《居士外集》二，页四八，〈河南府重修净垢院记〉。关于白马寺之重修，见王昶《金石萃编》(北京：中国书店，一九八五)卷一二五，页十五，苏易简撰〈大宋重修西京白马寺记〉一碑。按此碑文所谓“白马寺因祷雨有应，遂命新□，”当然是修寺的借口。
　　【注二七】：见《佛祖统纪》卷四十三，页三九七。又见张商英《广清琼传》(大正藏本)卷中，页一一一０。按：五台十寺为：真空、华严、寿宁、兴国、竹林、金阁、法华、秘密、灵境、大□。
　　【注二八】：见徐铉《徐骑省集》 (台北：商务印书馆，国学基本丛书本) ，卷二十五，页二四七，〈大宋重修峨嵋山普贤寺碑铭并序〉。《佛祖统纪》卷四十三，页三九七下。按：峨嵋五寺为：白水普贤、黑水华严、中峰、乾明、光相。
　　【注二九】：见《宋史》卷二六七，页九一九四─九八，〈赵昌言〉传，《佛祖统纪》卷四十三，页四０一卡中，《宋史纪事本末》卷十六，页一０七。司马光《□水记闻》(北京：中华书局标点本，一九八九)卷二，页二十四、二十五。《佛祖统纪》说茂贞奏昌言有反相，而当时守凤翔的寇准，则说昌有重名、无子息，不可授以兵柄。《宋史》及《纪事本末》则皆述及“反相”之奏，但未明指奏者。《□水记闻》既录寇准之语，又说“时有峨嵋山僧茂贞以术得幸，谓上曰：“昌言折额，貌有反相不宜委以蜀事。””与《佛祖统纪》记载略同，可能为其所本。又《续资治通鉴长编》卷三十六淳化五年九月条，记载与《□水记闻》类似，当亦根据《□水记闻》而来。
　　【注三０】：《宋高僧传》卷十八，页四四八，〈唐泗州普光王寺僧伽传〉。又《太宗实录》卷二十七，页三十四，有谓：“泗州言：僧伽塔白昼有光，民燃顶及焚指、断臂者数千人，吏不能禁。”《佛祖统纪》卷四十三，页三九八─三九九。关于中国民间的僧伽信仰，日人牧田谛亮《中国佛教史研究第二》(东京：大东出版社，一九八四)，第三章〈中国民俗佛教成立过程〉，甲篇〈僧伽和尚〉。
　　【注三一】：见《大中祥符法宝录》(台北：新文丰出版社影印本)卷三，页三七九八。又《佛祖统纪》卷四十三，页三九八中，《宋会要辑稿》第八册，页七八七七都载此事。《佛祖统纪》谓天息灾等“持梵本先翻梵义，以华文正之”，《宋会要辑稿》谓天息灾等“持梵本，先翻义以华，华文正之”意义大到相似，文字则《宋会要辑稿》不甚清楚。
　　【注三二】：《佛祖统纪》卷四十三，页三九八。《宋高僧传》页五十八。关于译经的过程，可参考Jan Yun-hua, BuddhistRelations between India and China History ofReligion, VoL, 6, No. 1 & 2。按：用云华教授已在该文指出天息灾等所译之经都属密教经典，京师义学僧侣自难接受。曹仕邦教授亦有文推衍其说，见曹仕邦《中国佛教译经史论集》(台北：东初出版社，一九九０)，页一四九─一一。译经人员的名衔《宋高僧传》与《佛祖统纪》略有出入。关于译经润文官的选任，请参看笔者〈宋代的译经润文官与佛教〉，载于《故宫学术季刊》，七卷四期(一九九０)。
　　【注三三】：《宋会要辑稿》第八册，页七八七八。《佛祖统纪》卷四十三，页四０一，有类似记录，但无前者详。
　　【注三四】：关于译经之数量，参阅前引笔者文。关于太宗幸译经院，及赏赐译经人员见《佛祖统纪》卷四十三，页三九八─三九九；《宋会要辑稿》第八册，页七八七七。关于为新经作序一节，请见下文。
　　【注三五】：《宋会要辑稿》第八册，页七八七七。《佛祖统记》卷四十三，页三九八记载略同。但失载集京城五百童行事。
　　【注三六】：《续资治通鉴长编》卷二十四，页五五四。《佛祖统纪》卷四十三，页三九九亦载有此语，唯用字稍异。
　　【注三七】：《续资治通鉴长编》卷二十四，页五五五。
　　【注三八】：同上。
　　【注三九】：〈御制莲华心轮回文偈颂序〉，见《全宋文》第二册，卷七十四，页六五七。
　　【注四０】：也就是因此之故，太宗之论佛著作，全都留传下来。原存于《高丽大藏经》第三十五册，，即笔者使用本〈缘识〉也富有道家之语，是融合佛、道思想之作。
　　【注四一】：见《高丽大藏经》第三十五册，页八三九，《秘藏诠》第一六一首。按：原诗千首无编号，为讨论方便计，依其顺序给号。
　　【注四二】：同上，此数诗分别见页八六０，第三八六首；页八六四，第四三八首；页八六六，第五四三首。
　　【注四三】：同上，页八四一，第一八七首；页八六七，第四六七首；页八九六，第七八四首。
　　【注四四】：同上，见页八四五，第二三四首；页八五０，第二八六、二八七首；页八五八，第三六六首。
　　【注四五】：同上，见页八二七，第三十七首；页八三二，第九十首；页八五四，第三二一首；八六二，第四一七首；页八七一，第五一五首；页八八七，第六八八首。
　　【注四六】：同上，页八二九，第六十首；页八五０，第二八０首；页八六三，第四一九首；页八六五，第四四九首；页八六八，第四七五首；页八七四，第五四二首、五四八首；页八八０，第六０九、六一０首；页九一六，第九九八首。
　　【注四七】：同上，页八五六，第三五０首；页八九七，第七八七首；页八六六，第四五一首；页八七六，第五六八首；页八七七，第五七九首、五八０首。
　　【注四八】：《秘藏诠》〈幽隐律诗〉，页九三０，第十六首。
　　【注四九】：同上，第十八首。
　　【注五十】：同上，第二十首。
　　【注五一】：同上，第四十八首。
　　【注五二】：同上，第五十首。
　　【注五三】：见【注三十九】〈御制莲华心轮回文偈颂序〉。又见《佛祖历代通载》(《大正藏》四十九册)，卷十八，页六五九，(大宋新译三藏圣教序)。后者亦为《全宋文》所收，见该集第二册，卷七十四，页六五五─六五六。
　　【注五四】：见《佛祖历代通载》卷十八，页六五九，〈大宋新译三藏圣教序〉。此序虽说是御制，也有可能是出自熟习佛教的翰林学士之手，但所表达者应为太宗之意。
　　【注五五】：同上。
　　【注五六】：《释氏资鉴》卷九，页一七一。
　　【注五七】：见太宗淳化三年(九九二)〈赐秘藏诠逍遥 等敕〉，收于《全宋文》第二册，卷七十，页五五四。按：理论上此敕应针对全国各寺院而发，五人仅见颁给明州瀑布观音寺者。
　　【注五八】：《宋史》卷二四八，页八七七三。按：□国于次年卒，可能健康不佳亦是出家原因之一。
　　【注五九】：《宋大诏令集》卷三六，〈皇第七妹陈国长公主封吴国长公主号报慈正觉大师制〉。按：《宋大诏令集》将此事系于大中祥符二年(一００九)八月癸卯。又中国大长公主于太宗时封寿昌公主，真宗时进陈国，后改吴国、楚国、建国、申国等，是以又有称吴国大长公主者。志磐即如此称呼见《佛祖统纪》卷四十四，页四０四。
　　【注六０】：文莹《湘山野录》 (北京：中华书局标点本，一九八四) ，页十七─十八，页五十八，略述申国出家始末，并有真宗宣群臣作诗送行事。唯文莹所引陈彭年诗似为他人之诗，且非为申国所作。见同书页六十二，校勘记第三十二条。《宋史》卷二四八，页八七七四，载申国法名，但未详其出家事。
　　【注六一】：曾巩《隆平集》 (台北：商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本) ，李遵勖传。关于李遵勖主持之“禅会”，宋王君玉《国老谈苑》(《笔记小说大观》本) 八篇，页二六一，有谓“李遵勖、杨亿、刘筠常聚高僧论宗性。遵勖命画工各绘其像成图，目曰禅会。”此一“禅会图”，宋庠在其《元宪集》 (台北：商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本) 卷三，页三十五，有诗描写。关于李之“沁园”见《湘山野录》页四十九。按：李遵勖为谷隐蕴聪禅师(九六五─一０三二)法嗣，其著作除《天圣广灯录》外，余皆不传。李曾为其师所撰塔铭，序中略述其习禅缘由。见《天圣广灯录》(台北：新文丰出版社影印续藏经本)，卷十七，〈先慈照聪禅师塔铭并序〉。
　　【注六二】：见《天圣广灯录》序。
　　【注六三】：同上。又见《喜泰普灯录》 (台北：新文丰出版社影印续藏经本) ，卷二十二，〈都尉李遵勖居士〉条。按《湘山野录》称公主为“萧国大长公主”，《嘉泰普灯录》称“肃国大长公主”，疑“肃”或“萧”为“齐”之误抄，盖荆国公主历封随、越、宿、鄂、冀、魏、齐国公主等，似无萧国之封。
　　【注六四】：同上。张方平诗，见《乐全集》 (台北：商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本)卷三页七下〈李太尉园池〉。
　　【注六五】：关于冯氏，见《欧阳修全集》卷二《居士集》，页九十五，〈雍国太士人冯氏墓志铭并序〉。关于从审，见王圭《王华阳集》 (文渊阁四库全书本，卷三十九，页五，〈宗室宣城邵公墓志铭〉。
　　【注六六】：《释氏资鉴》 (台北：新文丰出版社影印续藏经本，卷九，页一七二。此序现为《全宋文》所收，见该集第七册，卷二六二，页一二三。
　　【注六七】：见《全宋文》第七册，卷二六二，页一二一所录之〈注四十二章经序〉。
　　【注六八】：《佛祖历代通载》卷十八，页六六一。此序亦为《全宋文》所收，见该集第七册，卷二六二，页一一九。
　　【注六九】：同上。关于译经人员请求真宗赐继圣教序，见《大中祥符法宝录》卷十一至卷十五及《宋会要辑稿》第八册，页七八七八。
　　【注七０】：按陈恕于太宗时曾先拜参知政事，后迁礼部侍郎，故《释氏资鉴》称参政、《佛祖统纪》称礼部侍即。真宗咸平二年，拜吏部侍即，佛教史皆以其在此年议罢译经院。陈恕以不喜佛著称，《宋史》卷二六七本传，说他“素不喜释氏，尝请废译经院，辞甚激切。”《释氏资鉴》编者释熙仲引其文而改为“素不喜佛，不喜其徒。”
　　【注七一】：《佛祖统纪》卷四十四，页四０三。按：《宋史》卷四三一本传谓“帝虽未用其言，尝令向敏中谕令陈时政得失......颇施行焉。”
　　【注七二】：见《佛祖统纪》卷四十四，页四０二。《全宋文》第七册，卷二六二，页一二四、一二五录有此二段。
　　【注七三】：同上，页四０六。
　　【注七四】：同上，页四０三。
　　【注七五】：同上。
　　【注七六】：见徐规《王禹偁事迹著作编年》(北京：中国社会科学出版社，一九八二)页六十一。
　　【注七七】：《续资治通鉴长编》卷三十，页六七四。又见徐规前引书，页六十五。
　　【注七八】：《宋史》卷二九三本传，页九七九七。《涑水记闻》卷三，页四十四亦引王禹偁疏之部份，内容与《宋史》略同，但谓“澄汰僧尼，使疲民无耗。”又参有徐规前引书，页一四０、一四一。
　　【注七九】：《宋史》，页九七九八。
　　【注八０】：《续资治通鉴长编》卷三十，页六八六。
　　【注八一】：《释氏资鉴》卷九，页一七三。
　　【注八二】：田况《儒林公议》(笔记小说大观本)二十九集，第二四九九册，卷上，页五。
　　【注八三】：见《 京遗迹志》 (台北：商务印书馆，四库珍本，卷十，页九。按：《宋史》不录田锡之疏，本传亦未引田锡疏中之语，李濂可能误记。李焘于《续资治通鉴长编》引田锡语时，有注云：“锡此疏必可观，惜其不载于史，奏议亦无。”可见李亦未见此疏之全璧。唯《宋史》卷二九三，田锡本传确说田锡好言时务，居谏官时尝上疏言军国机要。其中一疏有谓：“尔者寓县平宁，京师富庶。军营马监，靡不恢崇；佛寺道宫，悉皆轮焕。”可见田锡对京师佛寺道宫，确有金碧辉煌的印象。 水记闻》卷二，页三十三说“田锡好真谏，太宗时或不能堪，锡从容奏曰：“陛下日往月来，养成圣性。”上悦，益重之。”可见太宗与田锡君臣相得之一班。