临济禅中的“有”与“无”

临济禅中的“有”与“无”
　　戈国龙
　　佛教中观派是彻底的缘生性空论者，不管是心是境，一切法皆是缘生法，而缘生法的本性就是空，悟到这一点，就是见道；时时记得觉知到这一点，就是修道；不需要任何努力，万法皆空的实相一直就在显现，原本就是如此，就是证道。当有一丝牵挂，有一丝烦恼，有一丝执着，就是违背了一切法原本性空的正见，就是在本自性空的法上有了实执。让一切法如它所是的样子去存在，还它一个如梦如幻的本来面目，没有人为的增减得失，这就是解脱。把这个原则进一步追问下去，寻找修道成佛的心性基础和主体依据，就会回到万法唯心的主观境界上来，一切境界的显现都是心的显现，没有心就没有任何境界为我显现的可能；而这个显现万境的心本自性空，觅心之实性了不可得，如此就不为任何心所现之境界所迷惑，而得到主体的绝对自由，这个无待无得的自由的心之本性，即是佛性。空性是客观地说，是遍万法而为说，故亦称为法性；而佛性是主观地说，是将性空的原则落实到主体之心上来说，从果位上说即称为法身。明心无所有，见性本自空，此即明心见性之义。就具体的生命而言，其烦恼的显现无量，其对治的修行法门无量，而统括其最高最后的理论原则与实践归宿，则唯在“明心见性”而已，故以明心见性为宗旨的禅宗为心宗，为佛教之灵魂也。
　　禅宗在理论上并没有迥异于一般佛教基本理论的独特之处，禅宗的特异之处在于它的“直指人心，见性成佛”，超越于一切文字和理论，直接在现量上体现空性的觉悟。由于禅师说法的目的并不是建构一套独立的禅学理论体系，而是处处体现其实证般若的作风，因而在禅师的开示中往往并不是在第一序上铺排出一套佛学基本理论，而是在第二序上对作为其基本预设的佛学基本理论进行破斥与解构，从而让学人不仅从凡夫的染污法中得解脱，也要从圣人的解脱法中得解脱。这是一种直探本源的最高的洞见，它不是针对一般的初机行人所作的按部就班的传授，而是站在悟道境界对学人所作的果位上的“棒喝”。在禅师证悟自性的境界里，一切法原本就是现成解脱的，没有要追求解脱的人，也没有需要解决的问题，这个不依赖于万法的空灵本性，就是佛。只是我们向外寻求，攀缘那本来就是性空的各种意识对象，才使我们陷入到虚妄的生死轮回之中。修行别无所修，只是去掉我们的污染与粘滞，回归我们心的本来面目。禅师的这个洞见，在临济禅中被概括为“即心是佛，无心为道”，这是临济禅中有无问题的总纲。即心是佛，这是临济禅中的“有”，我们的本心本性就是佛，这个本性的境界是真实不虚的存在，有者有此，悟者悟此，得者得此；无心为道，这是临济禅中的“无”，去除我们的虚妄分别心，无住无执，这就是让本性显现的功夫，在这个意义上无法可得，无道可修。我们以下要围绕着“有法与无法”、“有心与无心”和“有修与无修”等几个方面，来详细展开临济禅中“有无”问题的阐释。
　　需要说明的是，禅是一味的，并没有一个与一般的禅宗别具宗旨的“临济禅”，由临济禅师开创的临济宗，与禅宗其它宗派一样，都是以证悟空性、实证般若的“明心见性”为其宗旨，其宗派之分只是从其教导的独特禅风和宗脉传承上来方便区分的。因而，本文所引用的禅典，包括了临济禅师及其从上祖师的语录[1]，由此也可见临济禅风的形成是与其从上祖师一脉相承的；而本文所讨论的问题，也不仅是属于临济禅的，更是关于禅的普遍性问题。
　　第一节　有法与无法
　　达摩祖师西来，传佛心印，把佛法最根本、最精要的地方用超越文字语言的方式一代代地传承下来。每一个学禅的人，要领悟禅的真理，就是要明了“祖师西来意”，就是要得到祖师西来所传的法要。但什么是祖师西来意呢？到底有没有秘密的法门从祖师那里一代代地传授下来呢？《镇州临济慧照禅师语录》记载了一段临济禅师与学人的问答：
　　问：“如何是西来意？”师云：“若有意，自救不了。”云：“既无意，云何二祖得法？”师云：“得者是不得。”云：“既若不得，云何是不得底意？”师云：“为你向一切处驰求心不能歇，所以祖师言：咄哉丈夫，将头觅头！你言下便自回光返照，更不别求，知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法。”[2]
　　在这里，临济直截地指示祖师西来无意可得，若有意则祖师自己都还在系缚之中。这个“无意”之“无”，就是般若无住之“无”，是扫荡一切的意念执着，在这个意义上祖师并没有任何的意念造作，祖师所传的正是无住无执的本来面目，所以说西来无意。但是学人不明白，因为当我们问什么是祖师西来意的时候，这个“意”是广义的“意”，不仅是从作用上功夫上来说的，也包含着从存在论上平实地谈祖师西来的用意和他所传的心要，在这个意义上，“无意之意”也正是“西来意”。于是学人进一步问如果真的什么意都没有，我们为什么说二祖从达摩祖师那里得法了呢？但其实祖师所传是无法之法，二祖所得是无得之得，并不是祖师那里有个什么法被二祖所得，只是二祖自己领悟了自己原本就有的无住无执的心性，“不得一法，名为传心。若了此心，即是无心无法。”[3]，因而“得者是不得”。显然，问话的人一直执着于自己的问题，却没有能领会临济的深意，最后临济不得不把话说明白了，让学人不要执着于向外追求问题的答案，那样的答案只会停留在知性的表面，与明心见性毫无关系，只有当下回机，返观自己的心性，当体会到自己身心与祖师无别，进入内在觉醒的意识状态，与祖师心心相应，这就是得法。
　　从以上问答我们可以看出，禅师一般是不会纯从理论上去解答你的问题的，他不会给你一个标准答案。并不是你的问题不可能给出一个理论上的答案，你可以去问佛学家，他可以给出很好的答案；但这不是一个禅师的作风，禅师只是当下点化你，直指你的心性的实相，让你当下觉醒。如果你的心与禅师的心相应了，你就能体会到与禅师无别的意识觉醒的状态，这就是顿悟。要做到这一点，弟子必须已经准备好，禅师的教化并不适合一般的初机学人，虽然禅师给你直接显示的正是你已经具足的佛性，但人执着于自己的妄想，无法接受这至上的祝福。当我们了解到禅师的这种作风，就能理解禅师那有时看起来不近人情、不合佛理的偏激之词，当禅师说“无法可得”时，只是表达甚深的般若空义，破除对一切法的执着，而不是否定一切佛法的价值。“法本不有，莫作无见。法本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见。”[4]禅师说“有”时，只是破你的“无”，不是增一法；禅师说“无”时，只是破你的“有”，不是减一法。
　　禅只是要了取本心，在了悟的境界里，是无相可寻，无法可得的，如百丈禅师云：
　　法性空中，谁是授记人？谁是成佛人？谁是得法人？他分明向你道：菩提者，不可以身得，身无相故。不可以心得，心无相故。不可以性得，性即便是本源自性天真佛故。不可以佛更得佛，不可以无相更得无相，不可以空更得空，不可以道更得道。本无所得，无得亦不可得。所以道：“无一法可得。”只教你了取本心。当下了时，不得了相。无了无不了相亦不可得。如此之法，得者即得，得者不自觉知，不得者亦不自觉知。[5]
　　从一切法皆是性空的意义上说，没有得法的人，也没有所得的法，在证悟实相的境界里，一切都是一味的，没有能所二相的分别。觉悟就是本心自己觉悟自己，但并没有“我有所得”的念头，没有执着于这个觉悟的本身，如果一有所得相，就已经离开了觉悟的境界了，在此意义上我们可以说“得者不自觉知”。但于此须有所简别，得者就是了取本心，明见佛性，此“了取”，此“明见”本身就是一种意识的觉醒，意识自己知道自己，自己觉知自己，并不是无意识的、昏睡的状态，故我们也可以说“得者是自觉知的”，但并不执着于这个“觉知”。
　　既然一切法都不可得，觉悟的境界超越语言文字，那么历代禅师所传的法并无密语，禅是一个公开的秘密，就看你悟不悟，“密在汝边”。如百丈禅师语录载：
　　问：“从上祖宗，皆有密语递相传授。如何？”师云：“无有密语。如来无有秘密藏。祇如今鉴觉，语言分明，觅形相了不可得，是密语。从须陀洹向上，直至十地，但有语句，尽属法之尘垢；但有语句，尽属烦恼边收；但有语句，尽属不了义教；但有语句，尽不许也。了义教俱非也，更讨什么密语。”[6]
　　任何语言的表达都是部分的、有限的，它只能从一个特定的角度、特定的层面来描述问题，当你从相反的角度、不同的层面来看，你总能找到它的对立面。语言文字都是指月之指，作为一个悟道的工具它是有用的，但要透过语言的工具去领悟那个真实的存在。没有表述是完美的，当你执着于语言的表述，说明你法执未破，烦恼未尽。只要停留在语言的形式里，就属于不了义教，真正的明心见性的境界，超越于一切语言文字，又那里会有什么密语呢！
　　禅直指无言的真实，所以要破除对一切有无诸法的执取，“但无一切有无等法，有无等见。一一个个，透过三句外”[7]，“离一切有无等法，亦不住于离，亦无不住知解”[8]。然而，即使是禅师，也必须透过语言来指示那个超越语言的顿悟境界，不执文字的禅宗仍留下浩繁的语录文献。在相对的意义上，一切言教都是教化众生的方便，都有它存在的价值，这一点禅师也并不否认。禅师们认为这些言教法如同治病的药，都是针对众生的执着之病而施设的，但这些治病的药本身也不能执着，一执着则药反变成病：
　　本来不认自知自觉是自已佛，向外驰求觅佛。假善知识说出自知自觉作药，治个向外驰求病。既不向外驰求，病瘥须除药。若执住自知自觉，是禅那病。[9]
　　但是一切言教，祇如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥，个个是实语。治病若不瘥，个个是虚妄语。实语是虚妄，语生见故。虚妄是实语，断众生颠倒故。[10]
　　一切言教都是为治众生之病的药，众生的执着病有各种不同的表现，其相应的对治之药也就不同，因而有时说“有”，有时说“无”，佛无定法可说。衡量说法之药是实语还是虚妄语的标准，就在于这种药是否对症，能否治病。其实实语和虚妄语本身的关系也是辩证的，实语可以变成虚妄语，因为你可能会对实语产生执着之见；虚妄语也可能变成实语，因为它可能成为断众生颠倒见的方便。作为治病之药的一切言教之法，皆是因病与药的对治法，本身并无独立的自性可得，正如临济所说：“道流，无佛可得。乃至三乘五性圆顿教迹，皆是一期药病相治，并无实法。”[11]
　　如前所说，禅师说法往往直取根本义，是针对大根器的人所说的果位法门。如果把禅师的说法绝对化片面化，就可能产生不良的效果。因为对于还没有深入佛法的行人，身上正有着无穷的烦恼与执着之病，正需要佛法之良药以救之，如果只一味地强调“无法可得”，将使初机的修行人无所适从。如百丈所说的“彼自无疮，勿伤之也。佛疮菩萨等疮，但说有无等法，尽是伤也。”[12]对“无疮”的人，佛菩萨之教法也会变成有害的“疮”，这是站在本心本性的高度，破除对一切有无诸法的执着，因为这纯净无为的本来面目中，是本来清净的，不要再用佛法去染污了它。可是，对一般的众生而言，根本不具备“彼自无疮”的前提，而恰恰是“疮痕累累”，对这样的人而言，佛法就不是“疮”，而是治“疮”的良药！禅是彻底的智慧，但是这种彻底的智慧也可能成为某些人的误区，成为口头禅者放纵自己的借口，这是我们应该警觉的！
　　第二节　有心与无心
　　我们的心总是向外攀缘各种意识的对象，心随着意识对象所转，起种种执着，起种种分别。在这种情形下我们的心不能自己作主，而是为各种对象所迷，产生种种烦恼。我们不记得自己，我们没有一个恒久的意识中心，意识从来没有返照自身，不能从一切意识的对象中脱身而出，这就是意识在迷中。但其实那个能见能闻而又无形无相的主人一直是超越于这些意识的对象的，它本来就空性的，我们只需要觉知它、记得它，这就是我们的佛性、本性，一切的视听言动都是我们本性的作用，只要我们不粘滞于所视所听所言所动的对象物，那个能视能听能言能动的本来就在解脱之中，本来就是佛。临济禅师常常直指这个能听法者就是本性，就是佛：
　　如山僧指示人处，只要你不受人惑，要用便用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地狥一切境转，被他万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲得识祖佛么？只你面前听法底是。学人信不及，便向外驰求，设求得者，皆是文字胜相，终不得他活祖意。[13]
　　心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。[14]
　　即今识取听法底人。无形无相、无根无本、无住处，活泼泼地。[15]
　　你祇今听法者，不是你四大，能用你四大。若能如是见得，便乃去住自由。[16]
　　一般讲临济禅法的人，往往都喜欢谈他的三玄三要、四料简、四照用等等，以为这些才是临济禅法的极致，由此引出一大堆禅理的研讨。其实这些都不过是临济禅师接引学人的方便施设，真正能体现临济禅的宗风的，还是他这些解粘去缚、直指人心的透彻的开示，这也是从马祖、百丈、黄檗到临济代代相承的根本宗旨。如百丈云：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”[17]黄檗云：“即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达磨从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。”[18]接引的方便随时随地皆可变换，精妙的佛理也早有教下各宗派详尽的推演，禅师的本色乃是顿悟“佛法无多子”，直下见性成佛。
　　这个能视能听的无相的本性就是佛，所以说“即心是佛”；而本性要在不随境转、无一切分别心时才能显现出来，所以说“无心为道”。本性的显现是真实不虚的，所以是“有”；而显现此本性的功夫是无住无执，无一切分别心，所以是“无”。有要有得彻底，魔如佛如，一切法皆是佛法，无一法可舍；无要无得干净，实相无相，无一法可得，连“即心是佛”也不可执。
　　“即心是佛”首唱自马祖，同时他也讲“非心非佛”，如有人问马祖：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”[19]即心是佛与非心非佛两句结合起来，就是完整的禅法。即心是佛，直指本心即佛，是在存有层上的肯定之“有”；非心非佛，在顿悟本心的境界里无一法可得，是作用层上的否定之“无”。前者是佛性有，后者是般若空，这就将大乘佛学的佛性与般若两大主题完美地结合起来了。
　　“非心非佛”到黄檗那里更明确地表述为“无心为道”：
　　达磨来此土，梁魏二国只有可大师一人，密信自心，言下便会。即心是佛，身心俱无，是名大道。大道本来平等，所以深信含生同一真性。心性不异，即性即心。心不异性，名之为祖。[20]
　　“即心是佛，身心俱无”，这里的“心”显然有不同层面的意义。与本来的真性相应的心，心不异性、即性即心的“心”是“本心”，也就是成佛作祖、即心即佛的“心”；各种造作心、攀缘心、执着心、分别心，为意识对象所迷所转的心，就是“身心俱无”里的“心”，这两者不在同一个层次。前者是超越层的本心，后者是经验层的意念心。黄檗特别强调“无心”，如黄檗语录载：
　　上堂云：“百种多知，不如无求最第一也。道人是无事人，实无许多般心。无事亦无，散去！”问：“如何是世谛？”师云：“说葛藤作什么？本来清净，何假言说问答！但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧、一切言语，但莫著有为法。出言瞬目，尽同无漏。”[21]
　　如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别。无人无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负，但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。[22]
　　这里所说的“无心”，都是在功夫义上讲无一切后天的经验分别的心，是以般若无执的精神破除一切执着,也就是“但终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地。与么时，无人无我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”[23]正因为黄檗经常讲“无心”，于是学人不免起疑心：既然要“无心”，那么“即心是佛”的“心”又是哪个“心”呢？
　　问：“从上来皆云即心是佛，未审即那个心是佛？”师云：“你有几个心？”云：“为复即凡心是佛，即圣是佛？”师云：“何处有凡圣心耶？”云：“即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无？”师云：“三乘中分明向你道凡圣心是妄，你今不解，返执为有，将空作实，岂不是妄！妄故迷心。汝但除却凡情圣境，心外更无别佛。祖师西来，直指一切人全体是佛。汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自迷心。所以向汝道即心是佛，一念情生即堕异趣。无始已来，不异今日，无有异法。故名成等正觉。”云：“和尚所言即者，是何道理”师云：“觅什么道理！才有道理，便即心异。”云：“前言无始已来不异今日，此理如何？”师云：“只为觅故，汝自异他。汝若不觅，何处有异！”云：“既是不异，何更用说即？”师云：“汝若不认凡圣，阿谁向汝道即？即若不即，心亦不心，可中心即俱忘。阿你更拟向何处觅去？” [24]
　　这段话再次表现了禅师回答学人的直指当人心性本来面目的作略，他不与你老老实实地谈佛学道理，而是直下斩断你的虚妄分别心，让你返观自心而顿悟本性。说有凡有圣，是平实地说，外在地说，而禅师则让你直观心性的本源，在那个无形无相、本来无一物的本性之中，何处可觅凡圣心呢？圣凡皆是假名，而法性空中无凡圣可得，执着有凡圣心是“将空作实”，“还自迷心”。除却一切凡情圣境，此心的本来的状态就是佛，它无始以来一直如是。说即心是佛，只是对不了自心的人的一种方便指示，即不即只是约学人的迷悟而言，并不是说有一个“心”又有一个“佛”二者“相即”，就本性而言是无所谓即不即的。因为你向外求理，执凡执圣，所以自己与本性限隔开来，这时才向你说即心是佛，除你向外执取之病；当你一念回机，顿悟自已的本来面目，就心即俱忘，一法不存心中了。
　　实际上，即心是佛与无心为道是不可分的统一体，无心为道的功夫要落实为即心是佛的顿悟，即心是佛的觉悟离不开无心为道的功夫。“一切法本空。心即不无，不无即妙有。有亦不有，不有即有，即真空妙有。”[25]与空性相应的心，本就是无方圆、无大小、无长短等相的，但这个无相的本心却又是真实存在的，所以是“真空妙有”，心本身就是“有”与“无”的统一：“本来清净，皎皎地，无方圆、无大小、无长短等相。无漏无为、无迷无悟。了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂，一切不如心真实。法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛！”[26]这个“无”一切相、“无”一切对待的“心”，正是与佛祖无别的法身，是真实的“有”。
　　第三节　有修与无修
　　以戒定慧，息贪瞋痴，转识成智，转迷为悟，这是佛法的根本要义。佛法的基本理论可归结为“苦、集、灭、道”这“四圣谛”，它包括众生轮回生死的苦及其致苦之因，超越生死轮回的解脱境界及达至解脱境界的修行道路与方法，四圣谛完整地概括了学佛修道因位之现状、道位之方法及果位之境界，是整个佛法的基础理论。禅宗当然也是佛法的一部分，它不可能与佛法的基本精神相违背，如果违背了佛法的基本精神，禅宗就不是佛法了。然而，禅师的说法又的确与常见的佛学理论不同，甚至截然相反，比如临济就说过：
　　你诸方言道有修有证，莫错！设有修得者，皆是生死业。你言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业。求菩萨，亦是造业。看经看教，亦是造业。佛与祖师，是无事人。[27]
　　这是从最高的觉悟境界中破除对佛法、对修行本身的执着，因为在本来的无为之中，你不需要对于法本身有所增减，存在的一切都已经如如地存在了，全法界的任何一法都在它自己的位置上自行解脱，你不需要任何取舍分别。当你有所求、有所修，则你还处在对待法的系缚之中，就离开了那个本来的法性的家园。你在追求一种目标、一种理想，这就造成了“本有面目”与“应有面目”的对立，你没有接受本来的自己，而是去试图制造一新的自己，你否定了当下，而把目光投向了未来。可是如此一来，你越是努力地寻找，你就离开那个本来面目越远！
　　但是，说求佛求法、看经看教皆是造业，这种话头必须站在禅宗特有的言说方式去加以准确的理解。禅是佛教全部教导的最高的精华的直接体现，是对于教理化、思辩化佛教的革命，它让人实现开悟，而不是让人理解教理。所以在中国佛学最繁荣最灿烂的时代，禅开花了。历来真正的禅师们，从来没有用理论的方式，用系统的语言讲解禅，他们的开示都是一种“棒喝”，一种随机的“点化”，这就是所谓的“语录”、“公案”，这就是禅文化的独特的风景。正由于禅师的语言都是一个临机的设计，它只是当下破除学人的偏执，让人立地见性开悟，它是一种治病的药，而不是一种正面的理论主张，所以这种话只能在适当的情境中去加以把握，而不能上升为一种禅宗的思想建构。有许多研究禅学的人，恰恰是把这些话头加以绝对化，认为是禅宗的一贯思想，从而有人以为禅宗是反对修行、反对打坐的，这种看法没有能体会禅师的真正用心，对禅而言，穿衣吃饭都是修行，打坐又何尝不是修行！禅不执着于打坐，但也谈不上反对打坐。对于禅师的这种似非而是的话语，我们今天必须对此加以分疏。
　　如前所述，禅师站在觉悟的最高境界说无求、无修、无得，这是般若无住破执精神的最后落实。但这种说法只是在一特定的情境下的果位境界的说法，而不是对佛学基本理论的背叛！对于大多数的一般的学佛修行人，他们本身充满了贪瞋痴诸烦恼，这时正需要多学佛法，以佛法戒定慧三学为良药，来对治自己的执着病、烦恼病，虽然从本质上说，求佛求法也还是属于造业，但是这个佛法修行所造的“业”却是与凡夫的贪瞋痴所造的“业”有着相反的方向的，它能够抵消凡夫的烦恼业。在本性之中是根本无修的，问题是一般的凡夫已经远离了本性，要回归本性就需要一番修行的功夫，只有对那些已经觉悟本性的人来说，才可以说无修。所以，禅师的说法只是针对特定的根机的人所作的最高的点化，而不能视为一个普遍的命题。
　　事实上，禅宗并不是反对修行，而恰恰是主张一种最彻底、最本质的修行功夫，就是“无修之修”！临济说：“佛法无用功处，祇是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作功夫。总是痴顽汉。’你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”[28]表面上没有一点修行相，只是著衣吃饭，平常无事，但要做到“随处作主，立处皆真，境来回换不得”，这就是时时处处皆在觉醒之中，都不随外境而转，恒久地记得自己的本性，这是何等的功夫！临济本人也曾谈到自己“曾向毗尼中留心，亦曾于经论寻讨，后方知是济世药，表显之说，遂乃一时抛却，即访道参禅。后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正。不是娘生下便会，还是体究练磨，一朝自省。”[29]临济在参禅以前已经对经论下过功夫，然后通过参禅实证超越了先前的理论性探索，而参禅也不是天生就会的，实际上经历了“体究练磨，一朝自省”的艰苦过程。
　　“无修之修”就是一种从本体上作功夫的功夫，“祖师直指一切众生本心本体，本来是佛，不假修成、不属渐次、不是明暗”[30]，是一种从果位起修的方法，以顿悟的心体为修行的起点，然后破除一切修行相功夫相，只作保任本心的功夫。一般的人则是从功夫觅本体，从因位起修，创造顿悟心体的条件与机缘。“无修之修”既不同于一般的有所造作的修行方式，也不同于不修行的凡夫，马祖语录载：
　　问：“如何是修道？”师云：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”云：“作何见解，即得达道？”云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量。一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。”[31]
　　马祖指出，凡通过有为造作而得来的修行成果，都不是究竟的，能够被创造的境界，也就可以失去，“修成还坏”。禅宗的修行是顿悟本来具足的自性，于一切善恶事上不滞，不起一念妄想，这就是无修之修，并不是积极地有所作为地去修个什么法门，而是消极地放下一切妄想，回归自性本来面目。对禅师而言，只有这个本性自觉自悟的法才是根本，“无佛无众生、无古无今。得者便得，不历时节。无修无证，无得无失。一切时中更无别法，设有一法过此者，我说如梦如化，山僧所说皆是。道流，即今目前孤明历历地听者，此人处处不滞，通贯十万，三界自在。入一切境，差别不能回换。”[32]
　　在禅师的眼里，讲学道，讲修行，只是接引初机学人的一种方便言说，对大根器人则一念顿悟，在本性空的境界里，无人无法，觅自己尚不可得，还谈什么学道修道呢？黄檗语录载：
　　问：“如何是道，如何修行？”师云：“道是何物，汝欲修行？”问：“诸方宗师相承，参禅学道，如何？”师云：“接引钝根人语，未可依凭。”云：“此既是接引钝根人语，未审接上根人复说何法？”师云：“若是上根人，何处更就他觅？他自已尚不可得，何况更别有法当情！”[33]
　　我此禅宗，从上相承巳来，不曾教人求知求解，只云学道早是接引之词。然道亦不可学。情存学者却成迷道。道无方所，名大乘心。此心不在内外中间。实无方所。[34]
　　求知求解，看经学禅，这都是道位上的行人追求真理的过程，禅师并不是绝对地反对你去做这些准备性的工作。但对于禅师而言，他的使命并不是传经传教，而是以他的本份事接人，以他的赤祼祼的本来面目与你相见，让你一切妄想当下粉碎，消融在本来的空无之中，于是你顿时识心见性，而“成佛作祖去”：
　　王常侍一日访师，同师于僧堂前看。乃问：“这一堂僧还看经么？”师云：“不看经。”侍云：“还学禅么？”师云：“不学禅。”侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去。”[35]
　　这就是禅的高峻的门风，没有准备好的人是无法消受得起的，若没有直下成佛作祖的决心与自信，若没有经历过一番理论与实践探索的艰难过程，若没有念念无住、明见自性的大智慧，谁能承当得起禅师的当头棒喝呢？禅宗的无修无证实际上是蕴含了最彻底、最本质的修证功夫的，如果没有真正地道眼分明，而执着于本清净、本解脱，又将落入偏执之中，百丈禅师提醒我们：
　　若执本清净、本解脱，自是佛、自是禅道解者，即属自然外道。若执因缘修成证得者，即属因缘外道。执有，即属常见外道。执无，即属断见外道。执亦有亦无，即属边见外道。执非有非无，即属空见外道，亦云愚痴外道。祇如今但莫作佛见涅槃等见，都无一切有无等见，亦无无见，名正见。[36]
　　禅师的一切话语，都是应机而设的方便点化，所以说“不立文字”，如果以禅师的话去立宗旨，建构一套确定不移的理论体系，这就会使人落入外道见解之中。禅不立一切见，连“无见”也不立，禅属于现量的境界、般若的实证。
　　禅不是一种思想，而是一种悟道的体验。禅师的目的并不是向学人传达一种对禅的理解，而是“以心传心”，让学人直接觉醒到与禅师无别的本性。因而，禅的本质是超越于言说的，我们不能执着于文字相。禅师所说的一切法，最后都可以归结为“有”与“无”两者，本文通过对临济禅中的“有无”问题的阐释，说明禅师的种种善巧说法，皆是直指自性的方便，我们必须领悟到超越文字的真实，才能理解各种看似矛盾的表达方式，其实有着内在的深层的统一。这对于我们进一步了解禅的真谛，也有非常重要的意义。
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　　[1] 按：本文所引用的禅宗语录，全部出自于《古尊宿语录》,蕭萐父、吕有祥点校，北京：中华书局，1994年。以下引文，只注书名和页码。
　　[2] 《古尊宿语录》，第69页。
　　[3] 黄檗语，《古尊宿语录》，第34页。
　　[4] 黄檗语，《古尊宿语录》，第38页。
　　[5] 《古尊宿语录》，第48页。
　　[6] 《古尊宿语录》，第20页。
　　[7] 百丈语，《古尊宿语录》，第21页。
　　[8] 百丈语，《古尊宿语录》，第23页。
　　[9] 百丈语，《古尊宿语录》，第12页。
　　[10] 百丈语，《古尊宿语录》，第27页。
　　[11] 《古尊宿语录》，第70页。
　　[12] 《古尊宿语录》，第11页。
　　[13] 《古尊宿语录》，第57页。
　　[14] 《古尊宿语录》，第58页。
　　[15] 《古尊宿语录》，第61页。
　　[16] 《古尊宿语录》，第61页。
　　[17] 《古尊宿语录》，第8页。
　　[18] 《古尊宿语录》，第43页。