融禅净于一炉之念佛

融禅净于一炉之念佛
　　（陈兵《禅净双修论》之三）
　　此法乃宋代以来诸大德融祖师禅法于持名念佛，所发挥提倡的。略说有四门：
　　一、参究念佛
　　是以禅宗参究、参话头的方法持念佛名，以参究自性。—于念佛时参看念佛的是谁，成为禅门中最流行的公案之一，此法始于云门文偃禅师，师曾教人：“既信念佛，但内看念佛底是谁，便是脚跟下推寻也。”莲池大师等亦以此法教人。又有用参话头法，只以“阿弥陀佛”四字做个话头，直下提撕，以悟为期，宋真歇清了禅师以比为理一心念佛法，明莲池大师也说：“修净土人，即在一声佛号做个话头，此妙法也。但心粗气浮，则未能相应，须是沉潜反照，至于力极势穷，乃有毋地一声消息。还有用参话头法，于念佛时反观内照，参究自性弥陀之说，如元普度(优昙)《庐山莲宗宝鉴》卷二述“参禅念佛三昧究竟法门”云：“每天静室正身端坐，扫除缘累，截断情尘，瞠开眼睛，外不着境，内不住定，回光一照，内外俱寂。然后密密举南无阿弥陀佛三五声，回光自看：云见性则成佛，毕竟哪个是我本性弥陀?却又照觑，看今举底这一念从何处起?觑破这一念，复又觑破这觑的是谁?参良久，又举南无阿弥陀佛，又如是举、如是参，急切做工，勿令间断。惺惺不寐，如鸡抱卵。不拘四威仪中，亦如是举、如是看、如是参，·忽于行住坐卧处，闻声见色时，豁然明悟，亲见本性弥陀。”
　　还有用看话头法，于念佛时参看念之起处(话头)落处(话尾)之说。如莲池大师教人说；“诚即此念佛，一念所起处觑得破，管取大事了毕。又不可见如是说，便作思惟卜度，穿凿求通，则反失之矣。但念念体究，真积力久，而自得之，方是证悟。”又云：“若觑破此念起处，即是自性弥陀，即是祖师西来意，纵然不悟，乘此念力，往极乐国。”
　　憨山大师《梦游集》卷五示人：“念佛参禅兼修之行，极力稳当法门。若以念佛一声，蕴在胸中，念念追求，审实起处落处，定要见个下落，久久忽然垢净明现，心地开通。”
　　同书卷十八教人：先通身放下，“放到无可放处，力于此中提起一声佛来，即看这一声佛从何处来?今落向何处去?……觑到没落处，又提又觑，……追到一念两头断处，中间自孤，更向此孤处快着精采直追，忽然进裂疑团，—则本来面目自现。”
　　参究念佛，主要着眼于明见自性，偏于禅宗，若无信愿往生的前提，则可能有障碍往生之弊。明藕益大师特著《参究念佛论》，谓参究念佛是谁这一公案，有大利亦有大害：“言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多；又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。”“言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不夏愿往，或因疑生障，谓不能生。”因此认为参究念佛之说是权非实，是助非正，强调“必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。”
　　印光大师亦谓专看念佛是谁以期明心见性，不以信愿求生为事者，“虽似禅净双修，实为有禅无净。”但他对念佛时内照体究之法，还是提倡的，其语录中述此念法云；“若论证三昧之法，必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体，返念而念，返观而观，即念即观，即观即念，务使全念即观，全观即念，观外无念，念外无观，观念虽同水乳，尚未鞠到根源!须向这一念南无阿弥陀佛上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲。及至力极功纯，豁然和念脱落。匠人无念无不念境界。……工夫至此，念佛得法，感应道交，正好着力。其相如云散长空，青天彻露，亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛，鸦鸣鹊噪，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法，光皎皎照了诸境而了无一物。……论其益，现在未离娑婆，常预海会，临终则直登上品，顿证佛乘。
　　大师所示此法，可谓禅净双融的最佳途径，当是从自证境界中流出。
　　二、追顶念
　　此法乃明清间汉月法藏禅师所倡。大师鉴于念佛人多悠悠泛泛而念，有终生不能证入一心不乱之弊病，提倡依《阿弥陀经》，于一至七日结期专念，提起“阿弥陀佛”四字，以“极力追顶”为诀要，一句追一句，一声顶一声，“如猛将提刀追贼相似，努力直前，无少憩息”，“不可高声伤气，不可逼气动火，不可默怒伤血，不可轻松养识，不可沉静堕昏。”一定要念到虚空粉碎，五蕴冰消，亲见自性，始得名为一心不乱，才能算净业成就，稳操往生左券。其法语有云：“夫一心不乱者，只以一句佛名极力追顶，猛之又猛，情识一断，则过去事思量不来，未来事，卜度不着，现在境心识不揽，三心断绝，谓之前后际断。此因追顶念极，一闻一见，触境遇缘，逗断心路，直得虚空粉碎，大地平沉，物我同消，一法不立，目前如大圆镜中所现森罗万象，了无一物可指拟分别，荡然身心，如云去来，此个光境名为一心不乱，到此便无心可乱故也。”
　　汉月对大众结期追顶念佛的法则，开示颇为详悉。谓同修不拘僧俗，但须男女分坛，夫妇分单，五更洗沐后人坛，先礼佛三拜，次于佛前受戒，已受者不须。众中推一有智者为首领，带领大众提起四字佛名，一追一顶紧紧念去，坐念半枝小香，立念半枝小香，行念半枝小香，周而复始，均匀不断。饮食如厕更衣，一例是佛，不准说话。三时粥饭，勿得繁费生心。“但只四字佛，如高山放水，汹涌有力，遮拦不住，放舍不得，自然意地流注，心识无从栖泊。”念到二更，各就单睡，一觉起来，依旧如前再念。
　　追顶念的原理，是以佛号堵截妄念，逼令意识断流，进露出本来心地。若兼修禅宗，者、明教理者，方易于开悟。其缺点是用意太紧，若身体欠佳，则易致病，故须善于调停。汉月云；“一日或两日，若念急身心俱倦；不妨大放一日一夜，沉睡到醒。……如觉精神抖擞，重新念起，再一日二日，消息行之。念念相应，心心不换。如直念到七日，或觉厌倦，不妨出期，俟健再起。盖以做工夫法，不可受昏沉散乱打搅。若为怕昏，只管排遣，正与掉举作对，转斗转多，不如放身一睡，身心既安，掉举便灭。极时一放，正是心境歇处。才醒转来，精神自旺，拈起话头，十分，精彩。”
　　强调于工夫做到极处时，须得放歇，若不放歇，易生阴魔或病苦。
　　追顶念法，也是将禅门参话头法用于念佛。实际上，禅净双修之人，只要念念相续持佛名号，功夫若到，自然会发机离念，顿悟自性弥陀。近代二匕平拈花寺省元大师即亲证之，其出关法语云：“唯有行住坐卧之中，单提—句阿弥陀佛，默默持念，不用出声，不可闭眼，只要字字分明，时时寂照，不疾不徐，勿忘勿助，无间无杂，密密绵绵。直至一心不乱，忽然离念，寂光真境，任运现前。那时正信不疑，决定发愿求往生矣。”大师又示偈云：
　　单提一念人难信，直至离念始不疑。欲证离念真境界，唯专一念乃发机。
　　大师能于唯专二念处发机，证寂光真境，自当与他多年参禅有关系。
　　三、理持与理一心
　　真歇清了禅师从华严宗理、事的范畴，将《弥陀经》所示执持名号一心不乱之“一心”分为理、事二义。藕益大师又把持名分为事持、理持二法，以事一心、理一心为持名所达到的境界。
　　真歇禅师所说的事一心、理一心，实际上包括持念方法与所达境界。事一心，谓执持名号，心不散乱，如龙得水，似虎*山，此法摄中下二根。“若理一心，亦非他法，如但将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，径超佛地。”这是以宗门参话头法，以离名言戏论的无分别心念佛名号，无念而念，念到—念不生，顿见佛性实理，名理一心。所谓不以有，无心念，亦有亦无心，非有非无心念四句，意谓离绝—切名言分别，不欣净厌秽，不计功果利弊，不取相存见佛之念，不故意达于无念空寂，不存佛与我、能念与所念的分别，亦不着意求无分别。言语道断，心行处灭，而又昭晤灵灵，持念不散。这种调心法涉理甚深，非不明中道义者所易趋入。
　　藕益大师所说的事持，指未得思慧者，不解是心作佛、是心是佛之理，而信阿弥陀佛，极乐世界为实有，以信愿求生之心持名，如子亿母，无时暂忘。理持，谓圆解西方阿弥陀是我心具心造，以此慧解心，即以自心，所具所造佛名为系心之境，持念不散。藕益还依天台宗一念三千之义，谓净土之禅，本不须参究，不须观心，才涉参究已是屈为下根。若圆解“无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛”，明了“即现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝；即现前一句所念之佛，本自超情离见，何劳说妙谈玄”，依此圆解直下念去，正下手时，便不落四句百非，通身拶入，毕生念去，决定往生无疑。“若舍现前弥陀，·别言自性弥陀，此是淆讹公案。”这种念佛，较禅宗之参究来得更为圆顿直截，被太虚大师称为“本禅超教律之净”。这种理持，当然须学通天台教义，得圆解者方好契入。
　　藕益大师依天台宗“六即佛”义，说无论事持理持，持至伏除烦恼。乃至断尽见、思二惑，证入相似佛圆信位，名事一心，持到心开破无明惑，证入圆教初住位以上，名理一心。依玄奘大师译本。·《弥陀经》“一心不乱”四字，应为“系念不乱”，指结期念佛，一至七日间专一不乱，无散乱昏沉夹昏杂间断，非言伏断烦惑，以此为决定生西的条件，正显此经接引凡夫众生的胜妙方便，若言断惑，依三乘通义，即断最粗的见惑，亦须现观谛理的智慧，没有仅依事上的定力便能见道之理。应该说，：由念佛而证见人无我之理，乃至于念而无念处了悟自心，便可名理一心。诸大德多以这种理，以为真正的一心不乱，真正的净念。莲池大师云：‘净业一心不乱，正谓无念。若有念者，不名一心。念而无念，是名一心。又说：*一心不乱者，心王心所无所不一。憨山大师云：“四字佛号相继不断者，是名系念，非净念也……要参到一念不生之地，是为净念。”(《梦游集卷十一》)盖“一心”者，谓绝待不二之心，亦即真心。仅执持名号系念不乱，而未打破能念所念的对待，尚是二心，称不上一心，只有泯灭能所，方为一心，或曰无心。《大方广三戒经》。云：“若不得心，是名—心。”从无所得的绝待真心中起念念佛，念而无念，方称净念。
　　明传灯大师则主张由事一心入理一心，其《净上法语》云：“若理一心者，此无他法，但于事一心中，念念了达能念之心，所念之佛，三际平等，十方互融，非空非有，非自非他，无去无来，不生不灭，现前一念之心，便是未来净土之际。念而无念，无念而念，无生而生，生而无生。于无可念中炽然而念，于无生中炽然求生，是为事一心中明理一心也。”此谓于事一心中观能念所念，而达圆解。
　　于念佛时以智慧观察而达理一心，则以天台宗一心三观观修之说最为圆备。如智者大师《五方便念佛门》云：“即观念佛心起，即空假即中，若根若尘，并是法界缘起，一念亦尔。尘刹诸佛，一念照明，六道众生，刹那普应，初即是后，今始觉知，如大福人执石成宝。必无舍念，别求离念。即边而中，无佛无念，圆教大乘也。”
　　明憨山大师《梦游集》示一心三观念佛法云：“正当念佛时，将身心一齐放下，丝毫不存，心地如空，不见一法，即是空观；即于此空心中，提一声佛，随举念处，即观佛相，如观目前，历历分明不昧，即是假观；然于正观念时，返照能观能念心体，空空寂寂中，又观念不忘，如此不忘不着，一心灵照，即中道观。然此三观，不用安排，但只举念，则三观一心，一念具足。”
　　这种依圆理观修念佛法，由止观双运而达理一心，与参究念佛法相通，不过须要以解圆教义理为前提。
　　四、实相念佛
　　为经教所示四种念佛中的一种，可释为念佛法身、实相、心性或以实相心念佛二义。念佛法身、实相、心性，其实即是观诸法实相，观自己心性，属渚法实相观、一行三昧，这在经论中有很多开示。如《文殊般若经》云：“如观自身实相，观佛亦然。”《菩萨念佛三昧经》云：“正念诸法真实之相，是为念佛。”《佛藏经》云：“见诸法实相名为念佛。何等名为诸法实相?所谓诸法生竟空无所有，以是空无所有法念佛。”诸法实相，离相离名，不是名言概念所能分别、能所对待的认知方式所能证知的东西，如《维摩经》所云：“不可以智知，不可以识识”，该经用了上百个“不”、“非”、·“无”来指示观佛实相之要，如不观色受想行识、不在三界、不此岸不彼岸、不来不去、—不出不入等，无非是否定、遮止一切名相分别。要之，佛之法身，诸法实相毕竟不可念、不可观、不可分别。《摩河般若经》云：“无所念是为念佛”。“无亿故，是为念佛。’《佛藏经》云：“无有分别，无取无舍，是真念佛。”“无觉无观，寂然无想，名为念佛。”思惟此理，当下离却妄念，息灭分别驰求，达言语道断，心行处灭，见实相理体，自心佛性，是为念佛实相。达摩祖师之“壁观”，禅宗之般若三昧，即属此类，
　　这种实相念佛，虽最为直截圆顿。但不易趋人，故净土宗人实修者不多。印光大师说；“此四种念佛，唯实相念佛谛理最深，然颇不易修，以唯仗自己戒定慧及参究照察之力，别无他力补助，若非宿根成熟，则悟尚不易，何况实证?”又说：“于持名识其当体实相，则其益宏深。外持名而专修实相，万中亦难得一二实证者。”这自是当机之说，然若观念阿弥陀佛法身，不能说唯仗自力，而是自力他力相融，最能得他力加持。《起信论》云：“以观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。”观念弥陀法身，亦非高不可攀，若解实相义理，便可修学。
　　鉴于人多为渐机，经论中多指示念佛先从有相门人，念佛色身、持佛名号，至人定后，以思慧反观内照，人实相念佛。
　　中土大德言实相念佛，一般都不主张于持名外观实相、法身，而从事理一如的圆满实相义，说以离分别的实相心持佛名号，及以圆解理持为实相念佛。真歇禅师“不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念”一语，被作为以实相心持佛名号的要诀。彻悟禅师云：“果透真唯心义，则唯佛唯土之宗自成。既成此宗，则一句所念之佛，所生之土，全体大用，横遍竖穷，独体会真，包罗无外。所念既尔，能念亦然。是谓以实相心，念实相佛。这是以圆解或彻悟的见地来持佛名号。若已得开悟，则以其所见真心，无论持名或观想，皆属实相心念佛。
　　四门念佛。若从参究念或追顶念。三观念达一心不乱，见自性弥陀，则不须再参究追顶观修，应理持或实相念佛。
　　由中上大德以圆解妙悟所发挥的融祖师禅于持名念佛的法门，对《文殊说般若经》一行三昧和《阿弥陀经》执持名号作了极为圆满的阐释发挥，实际上部可归于实相念佛的范围。此法契理契机，简单易行，不尚繁难事相，不藉上师加持，直接与阿弥陀佛、自己心性沟通，至为秘密圆顿而又至为浅显明朗。上中下根，出家在家，都可修学。静坐闭关可以修，事务繁忙中也可以修。以信愿求生净土为加行，随自意乐，于四门中择一而入，证理一心，明心见性，禅净双圆，现前得大受用，临终上品往生；有智之人，何乐而不为!