印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定

印顺导师对变质禅法之批判
　　及对禅宗之肯定
　　释性广 法师
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　　【编者按】 现代禅教团万分感谢‘佛教弘誓学院’指导法师－－昭慧法师暨弘誓学院院长性广法师对现代禅的信赖，慨允所有经公开发表的文章，现代禅网站可自由转载分享十方佛友。对于两位法师无相法布施的佛教情操，现代禅全体同修永铭于心！特于此深致谢忱！
　　壹、变质禅法之批判
　　印顺导师深入禅法之传统义蕴，既有所继承，又有所批判，对‘禅、净、密’三宗之批判，特别引起相关宗派之强烈反弹。然而良药苦口，这些批判，颇有指正当代禅修迷思的深意。而纵观诸反弹文章，其内容几乎千篇一律，了无新义，而且无法持平论事，常常涉及人身攻击，近期现代禅网站中所刊出之恒毓博士大作《印顺法师的悲哀》，笔者因此综合所有相关问题之质疑，一齐回应如下：
　　在讨论印顺导师对于传统变质禅法的批判之前，当先行归纳导师的禅学论义内容，以明‘人间佛教’思想出入诸家传统禅学的批判纲领：
　　一、入世利生愿行。从‘人间佛教’要义中，确立佛陀应化人间的护生本怀，以及菩萨不舍众生的悲心广行。
　　故菩萨修学禅观，亦不以之为一己得脱的救命筏，乃是为训练利济众生的能力而学。然而从对众生的实际受用言，印顺导师认为：‘如为众生，为人群服务，作种种事业，说种种法门，任劳任怨，舍己利人，是直接的利他。修禅定，学经法等，是间接的利他。’[1] 更从‘依于利他而完成自利’的大乘菩萨行而言，应检验其禅修在成佛之道的进路中，发心为何？又应于何时起修？
　　二、缘起空慧纯度。佛法‘空’义，是净除诸般戏论，解黏释缚的禅观要旨。然而印顺导师注意到：在佛教发展中，一直存在着空有两大思想路线的对立。
　　有关学派间空有的辨异，他明白点出：并非空宗就不谈有，有宗就不谈空，而是：凡有宗者，或如萨婆多部说执境是空，而现前的外境不空；或如唯识说似离识现的境是空，不离于心的内境不空；或如真常者则说妄心也空而清净本体不空。无论空义再怎么逐渐广大，但总觉有一不空者在，依实立假，依不空以立空。[2]
　　至于空宗（大乘根本中观见），则从空相应缘起义中，直接彻见一切法的无自性。无自性不是甚么都没有的恶取空、顽空，而是诸法缘起幻有故空——无本有、常存、不变的自性—— 一切毕竟空。在缘起如幻，当体即空的般若深观中，中观空义并不需另外立一‘不空的实在’——如圆成实性、真如本净等，以为诸法空的本源。
　　故印顺导师指出：‘总之，不论小乘大乘，依有宗讲，不论空得如何，最后的归结，还有一个不空的存在，不能即空而说有。所以观察空义，应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。’[3]
　　由于各学派了解空义的深浅偏圆，都反映在彼等禅观实修的重心上，故是否正确掌握甚深空义的精髓，将深刻地影响宗派禅修的方向和内容。而只要尚有一分有见未净，则去执得脱断然无望。
　　三、定慧知见诠解。定慧知见是禅观实践的基础，也深刻影响宗门禅法的实修内容。流传中的禅法，因教授者‘师心不师古’的倾向，定慧本意多有湮没或被妄做新解者。而印顺导师则从头掘发并精细分辨定慧本意和初期大乘的止观奥义，且提醒诸多宗门修持者，莫入以定境为慧证的歧途，并寄望禅者摒弃宗派门户的执着，走上成佛之道的坦途。
　　四、禅观所缘偏向。禅修法门若忽略‘真实作意’的重心，而一味偏向‘胜解作意’的假想，则不但不得涅槃实相，更会模糊佛法的真谛。从彰显佛法不共世间的‘真实义’禅，到矫正‘胜解作意’增盛的偏差走向，导师据此以批判变质的宗门禅法。
　　五、修道次第升进。佛法修道的次第，或说三增上学：依戒起定，依定发慧，依慧得解脱；或说八正道：因正见起正行，依净行得正定等。是皆明白显示修学次第。进而从专科分目：则定学也需依次升进，如离欲乐得色界禅，从心的渐离而得无色界四空定；而慧学更有闻、思、修慧三个阶段，以及先见缘起后入空观的次第。
　　又如声闻佛教，从如实知见到究竟解脱，在修学上则立有五清净的阶次。大乘菩萨则以利他为先，故先从发菩提心开始，修十善行而得信心成就；尔后进修积集广大福慧的资粮位，于此方于诸法起空观，进修四加行（暖、顶、忍、世第一法）；而后断三结以入见道位。其后历经诸地，进修圆满六波罗蜜分，诸般微细烦恼尽净，无量佛果功德圆成。故印顺导师云，修学：‘有必然的次第，有应依的标准。’[4]
　　以下依此五大原则，讨论印顺导师对于几大禅修路线的批判。
　　一、从慈悲行到解脱行——批判声闻禅法　　
　　佛法的如实相——缘起中道，并无所谓大小，故三乘同证一法空性；大乘与小乘，唯从行愿中分别。但是若深究而论，毕竟佛法一味而大小异解。
　　印顺导师对于声闻禅法的批判重点有二：　　
　　（一）不能深观般若
　　声闻行人因急求自证，故从缘起因果的正观中，先见诸法无常无我，而通达无我、我所的空性，以断除系缚生死的烦恼而得解脱。大乘菩萨则从缘起之本性空中，不破坏缘起，见缘起如幻，而彻见缘起性空的无碍。照见缘起生灭唯假名--名假，缘起无实是性空——受假，缘起寂灭（空亦复空）故中道——法假，是为龙树所阐扬的，菩萨不共声闻的中道妙观。[5]
　　声闻直观缘起妄相，虽证寂灭，然因不能深彻缘起法之当体无性，故仍不算圆满，被喻为‘毛孔空’；而菩萨深观缘起本质，故体认较为深刻广大，被喻如‘太虚空’。　　
　　（二）忽视无量三昧
　　声闻厌离情绪浓厚，不能充分表达佛陀护生的悲怀，印顺导师指出：‘声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。’[6] 故引《杂阿含经》中说：‘有无量心三昧、无相心三昧、无所有心三昧、空心三昧。……有法种种义、种种句、种种味；有法一义种种味。’[7]
　　四种三昧中，无量心三昧与三三昧有差别义，也有同一义：就所观境不同的‘差别义’而言，‘三三昧即三解脱门，依三法印而成观；无量三昧，即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即“无量心解脱”。’[8] 然而就空相应缘起的无诤‘同一义’而言：有情自体非独存，而是相依相成的，非截然对立的（‘无自性’）。故普缘有情的慈悲——无缘慈，是能契入空性的。无量与三三昧，同是空于贪、嗔、痴，而能得无我、我所的解脱。
　　在声闻法的禅观中，无量三昧被略而不提，如南传的《清净道论》，将‘四无量心’归于修定的四十种业处（所缘）中，修之成就能证四禅功德，然‘不通达于上位’——不能证得阿罗汉，[9] 故完全不见于慧学的修观所缘中。
　　然而《杂阿含经》中有云：‘若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心不乐着，顾念有身，……终不得离。不得现法，随顺法教，乃至命终，亦无所得，还复来生此界，终不能得破于痴冥。’又云：‘……若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心生信乐，不念有身。……现法随顺法教，乃至命终，不复来还生于此界。’[10]
　　经文中明白表示，若修无量三昧但是心不顺向无常、无我教法以顺向涅槃，反而乐着于身，则不能从观无量而得无我慧，自然不能解脱生死。反之，若能观无量而破我、我所执，不乐着于身，则必得涅槃而不复还此界中；可见修学四无量三昧，能与其他三三昧同样达到‘证解脱’的效果。在这方面，印顺导师抉发经义，提出了一向被声闻佛教所忽略的见地，肯定了无量三昧的出世功能。他并进一步分析声闻佛教之所以忽略修学‘无量三昧’的原因：
　　一、偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世。
　　二、声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说‘离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱’，对于离嗔的无量心解脱，即略而不论。[11]
　　二、从缘起空到如来藏——批判中国禅宗　　
　　中国南北朝时，南天竺梵僧菩提达摩（？～五三五）泛海由广州番禺入中国，其所传南印之真常禅教，演变为后来的禅宗。一千多年来，成为中国佛教的中坚，对中国文化产生无比深刻的影响。
　　达摩所传禅法，精要简明，充分显露印度真常大乘的特色。中国的禅者，虽禀承达摩禅法，但是向来偏重行持，忽略教理的研究；因专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。较之于传统印度佛教的中观、瑜伽，乃至于如来藏学派，则呈现截然不同的风貌，禅宗诚可谓是道地的中国佛教。　　
　　中国禅宗形成与发展的过程，最重要者应是从初祖达摩（五○○顷在北魏传禅）启其端，尔后经由被推尊为六祖的曹溪慧能（六三八～七一三），经百丈怀海（七二○～八一四）、药山惟俨（七四五～八二八）、天皇道悟（七四八～八○七），约三百五十年，逐渐适应而成为中国禅。导师认为：‘这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文明的精髓。’[12]　
　　中国禅宗源远流长，化区广布，且禅法教授亦因师承宗风不同或禅师风格有异，而呈现百鸟争鸣，千峰竞秀之状。论其特色，则从印度禅演变至中华禅的关键阶段，其基本风格业已大致完成。禅宗自盛唐以来，曾一度隆盛至极点，而成为中国佛教的主流，影响佛教徒之学行思想，至深至钜。但是禅者专重于向上一着，强调直观，而轻视严密的义学和事相的修习，这使得代表中国佛教的禅宗从平淡而贫乏，从贫乏而走向衰微。　
　　印顺导师于论究法义，讲说禅学时，对禅宗宗门知见及修行特质，或顺带评说，或专书讨论（如《中国禅宗史》），其内容颇多。兹以前所论列之禅学研究纲领，讨论印顺导师对于禅宗的批判。　
　　（一）小乘急证精神之复活　
　　中国禅宗自许为教外别传，直体佛心的殊胜宗门，倡言‘即心即佛’，‘立地成佛’的心法，故自许位列大乘中的最上乘佛教。然而细考其修行作略：如说‘大事未明，如丧考妣’，显然重于自了，急求出离。虽说无处不可参禅，然其行迹常至之处，多为山边林下；丛林禅堂开辟之所，多属人烟稀少之山林道场。　
　　印顺导师更指出：‘［禅宗］急证倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同。而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，佛与阿罗汉解脱平等；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。’[13]
　　故禅宗虽自有其伟大处，然因偏重心性的体证，故深邃的义学，精密的论理，都被看作文字戏论而忘却。再者，虽号称为圆顿大乘，而其心其行等同声闻作风，其实际表现，更不能掩盖忽略现实，脱离社会的事实。故印顺导师认同太虚大师称其为‘小乘行’的说法，评论禅宗为‘小乘急证精神的复活’[14] 的中国佛教。　　
　　（二）属真常唯心思想
　　近代对于禅宗思想的研究，注意到《楞伽经》与《金刚经》在禅宗发展史上被重视的情形：一则为‘楞伽禅系’，是从初祖达摩以四卷《楞伽经》传禅，到五祖弘忍之时。二为‘般若禅系’，即因弘忍以《金刚经》文教慧能，慧能于闻经之‘应无所住而生其心’一句时大悟。慧能以后更依《金刚经》，勤示‘般若波罗蜜’以教人。[15] 如此，以六祖慧能为转折关键，而禅宗分古今。[16]　
　　然而印顺导师并不以为然，他指出，《楞伽经》为真常唯心思想，事属无疑，但是慧能所传之禅，仍是如来藏思想。况且，从印度禅转变至中国禅的关键，是搀杂玄学、老庄思想的牛头法融（五九四～六五七）禅学。牛头禅初与（弘忍的）东山法门对立，而后终于融会于（以慧能为主的）曹溪禅中。经过百年的演变，以至天下谈禅，必言曹溪；曹溪禅终于跃登中国禅宗的主流。[17]　
　　禅宗虽有‘以智慧观照，不取不舍’，‘此心即无心之心，离一切相。’[18] 等语，故有以为慧能以下之禅宗不属于唯心论者。[19] 其实这只是禅门宗匠以当时流行之《金刚经》使人受持，其思想则仍倾向于‘自性本自清净’之如来藏，并非般若思想。　
　　在这方面，印顺导师提醒吾人，辨识其为性空思想或唯心思想，不能单靠一些类似性空的术语。因为：‘佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句，以为非唯心论，实属不可。’[20]　
　　于此或疑‘见禅宗之脱落名相，体露真常，以为不是唯心论。’但是，印顺导师则认为：‘禅者说法，切忌肯定，所以触着即犯，向背俱非。总是问有以无对，问无以有对，出没不定。而实骨子里，不但是真心论，还是真我论。’‘只是道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数典忘祖。’[21]　
　　兹举其例，如慧能的悟道语：‘何期自性本自清净，……何期自性本不生灭，……何期自性本自具足，何期自性能生万法。’[22] 又说：‘我此法门，从一般若生八万四千智慧。……但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染。’[23] 此中表示本性（自性）与现象（万法）二者的不可分，而现象更是由本性所显现、所生起。　
　　又如黄檗语：‘众生诸佛，更无差别；但能无心，便是究竟。’[24]‘六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。’[25] 南岳马祖道一说：‘各信自心是佛，此心即是佛心。……佛语心为宗，无门为法门。’[26] 青原下石头希迁说：‘吾之法门，先佛传授，不论禅定解脱，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性无垢染，湛然圆满。……三界六道，唯心自现。’[27]　
　　以上各句，虽也说法的不即不离（如即心即佛，体离断常）等，但实则偏重于平等一如的无差别。故说举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相皆是本来寂灭；反之，更从真起妄，全理为事，而以一切为清净真如的生发（如说六度万行，本自圆满；性无垢染，湛然圆满）。　
　　更举玄学化的江东禅学为例。如说：‘龙牙和尚云：道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。’[28]　
　　这是说：‘道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然“有物先天地……能为万物主”，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。’[29] 而此玄学化的禅学，也逐渐融入了以慧能为主的曹溪禅中。　
　　但是若依缘起性空见，则染污、清净，众生、佛果等一切流转与还灭，皆依缘而起，无自性故空；向来不说法空性能生，能起，向来不许背离因果，而从一清净本源生出诸般万法。在哲学上，这是‘有见’、‘常见’的本体论，主张从本无中生万有的禅宗，不离此一思想路数。可以说，在佛教中，中国禅宗是将此真常思想，发挥到极致的宗派。　
　　印顺导师的结论是：‘即心即佛之心，是体离断常，迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入，必须从远离分别戏论而入，所以说无心。从此得入，透出妄识牢笼，便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心──佛之知见。此之谓明心见性。’又说：‘禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！’[30]　　
　　（三）定慧知见多师心自解　　
　　正觉诸法实相，须从禅观的实践中‘自知，自作证’，这是自觉的体验，不是从听闻（他人所说）而得来的信解；故如人饮水，冷暖自知。深具实践性格的禅宗古德，在接引学人时，多认为应该让当人直下体会，若多作说明，恐对方依他作解而难得实悟真见。故直截推助禅修者从‘自知法性’下手，将问道者逼向剿绝六识情见的死路，冀其得以念头死而法身活。　　
　　从此一进路出发，则牵涉到宗门对于知识、学教的两种不同态度，此即尊教或慢教，立言说或不立言说，教禅一致或教禅别行的两种。[31] 禅宗初传，达摩以四卷‘楞伽’授慧可，其下诸祖都仍是禅不离教的。然而曹溪门下，‘不立言说’的倾向也普遍发展起来。至被视为正统派的南岳、青原门下，更是高扬不重经教，不立文字的禅法，将教理研究与文字知解视为禅悟的大障碍，要求禅修者死心塌地参究去就好。最后更发展成离义理而谈修行，再依修行反身指点义理的局面。
　　印度传统的大乘学者，不但要习学内明（佛学），而且将声明（文字学）与因明（论理学）列为基础的修学项目。此乃因佛法的信仰与修持，不能离开语言文字的理解与思维论证的训练。否则，重于修持，一定会‘依人不依法’，而陷于武断的主观信仰；久而久之，更会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎炼。
　　印顺导师分析禅宗此一弃绝经教的发展背景是：‘中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘“如来藏禅”，并没有离教（达摩以楞伽经印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄“绝圣（例如呵佛骂祖）弃智”（如说：“知之一字，众祸之门”），以经书为“古人之糟粕”的影响，在中国南方，发展为“不立文字”、“教外别传”，纯经验的佛学。纯经验的中国佛学，当然是主观的——重于主体的体认，自己身心的解脱。’[32]
　　禅者不事学问，对于经论所说，多就一己修持之内容去解说；既然不立文字，对于学理教法，则无妨任意附会、师心自用。印顺导师指出，禅者对经中所说法门，用自己的意解去附会——‘观心破相’的作风，对存在于人间的佛教，起着严重的破坏作用。[33]
　　如说：‘慧能与使君［按：韶州刺史韦璩］，移西方刹那。……自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……。’[34]
　　导师分析：‘《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。’又说：‘中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！’[35]
　　禅宗此种重禅慢教，任意解经的学行风格，渐渐形成佛教中别树风格的一支。慢慢发展起来，从‘超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。’[36]
　　以下据佛法定慧二学的本义，以检验禅宗的定慧知解。
　　一、对于定慧名义，采取别出心裁的解释。如说：‘此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。’[37]
　　二、在定慧的分合上，采取定慧综合的立场。如说：‘勿迷言定慧别，定慧一体不是二；定是慧体，慧是定用。……莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相。’[38]
　　三、在重定或重慧的取向上，偏重于慧学。如说：‘惟论见性，不论禅定解脱。’[39]
　　四、在静中或动中修持方面，主张动中修持。如说：‘此门坐禅，元不着心，意不着净，亦不是不动。……于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。’[40]
　　上来虽然只引用慧能的说法，然而曹溪禅后来成为禅宗主流，《坛经》中的许多修行观点，一直影响着中国禅者的修行方向。印顺导师总结说：‘曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为“禅”的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。’[41]
　　定慧本义，应求之于阿含、毗昙、中观、瑜伽中说，假使认为‘定是慧体，慧是定用’，或‘定慧一体无二’，都是似是而非的误解。
　　禅宗在主观的修持意愿上，重视观慧而轻忽禅定，认为他们所修的禅不是禅定，而是般若。然而笔者却以为：从彼等所描述的修法和所得的境界来看，其实仍不脱离定──三昧的范围。
　　又，禅宗自宋明以来，多数以参话头，起疑情为方便，晚近则有公案禅与默照禅并列。众生的妄念无边，无论是提起疑情，还是只管打坐，前者用一句话头，一句‘是什么？’激起疑情，使心在这‘是什么？’的一念上止息下来；后者专意看心，不随念转，让心剿绝其他的情念。如此久久修习，前者参至疑情成片，后者坐至妄念寂止；等到这诸多疑念脱落，三昧（一念）现前，即认为是开悟。
　　依教义说，这都是以一念代替多念，而伏止住思量分别、妄想杂念的修定路数。[42] 参至话头未生之前，则是‘心不散乱’、‘平等持心’的定心（以不依所缘入近行、安止故，若精确而言则应称深浅通用的‘三昧’——等持）。再者，三昧成就，则有光明、禅悦、无分别等定境出现，唯一般禅者每误以为是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的世间定境：正念住心的未到地定，已有明相出现，入初禅则寻伺正念于所缘境，了了分明；入二禅则无寻无伺，即已是无分别而净心呈现；得四禅则得‘心一境’之成就。
　　禅宗直下从心（念）下手，令念止息（打得念头死）而得无分别，是修定不是观慧，更不能断尽烦恼而得解脱的。
　　既‘不依法住，不得涅槃’，不辨止观，不得定慧；禅者如何一下手就能‘无相、无住、无念’呢？再者，或因勤看话头，久修则念头成片，此时又如何分别‘六根门头，昭昭灵灵’的境界，是了了分明的正念（定）现前，还是‘缘起法相，（诸法自相）历历分明’的观慧呢？还有，禅者于其所谓深入悟境之‘灵光独耀，迥脱根尘’境界，又如何分辨是定光朗照与定心寂止，截断心识受想之作用，还是慧光见法，般若彻断无明我执呢？
　　印顺导师指出，禅宗讲开悟，严格的开悟境界应是指破我执。真能截断生死之流的关键——我执，强固错执‘有我、我所’的无明一断，解脱生死才算有了希望。声闻道破我执证初果，菩萨行至八地得无生忍——破我执。此般若证德一得永得，无有再退之理，又何来一悟再悟之理？由于禅宗大德向来对于观慧的分阶和依次的证智不明，故不知彼等所谓‘一悟再悟’，‘小悟几百，大悟凡几’的境界，所见为何？所断为何？
　　依笔者所见，‘定’是伏念不起的，故能伏则定，不能则退；‘慧’是观空破执的，能见则无惑，一断则永断。在‘随顺毗婆奢那胜解相应作意’位中，缘法相的观慧力，因定力的起伏进退，而对所观境有清楚与模糊之情况发生，这是依定而有的正念力，也是有能见与不能见的根本原因。在此层次之上，则或有一悟（正念现前）再悟之实际的三昧经验产生，然而绝不可能是无分别智的证而又退，退而又证。
　　当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下‘念念不着境’的不作意（离念），而得无分别，是大大不同的。更不要以为什么都不观察，什么都不分别，就是无分别智。胜义的无我慧观，要从分别法相，见缘起性空；这是慧力所证的，我执也是一断永断的。
　　（四）不先观身而直下观心　
　　以曹溪禅为主的禅宗，其修行目标是‘见性成佛’，修行要旨是‘无相为体，无住为本，无念为宗。’[43]　
　　甲、以‘见性成佛’[44] 为修行目标：
　　此中有两个重心，即‘性’与‘心’。印顺导师对此二者做了非常精辟的分别。
　　一、见性的‘性’是‘自性’，[45] 而在悟见时，与‘性’有相同重要意义的，是‘心’。[46]
　　禅者在体悟时，名为‘识心见性’，即‘识自本心，见自本性’。[47] 此中，‘本’是本来如此，本来清净，而以此来表示‘性’或‘心’──即（清净、具足之）‘本心’，‘本性’义。‘法’是一切法，万法，禅宗认为‘性含万法’，‘万法在自性’，‘一切法尽在自性’；所以‘性’如虚空，能含万法，能生成变化，‘法性’、‘自法性’，就是自性涵藏万法，自性能生万法的意涵。
　　《坛经》认为，‘性’是众生的生命主体（王、主、主人翁），每人的真正自己（真我）。众生自性本净，而一切法在自性，故名为‘法身’（身是依止义）；众生的法身，就是自性。
　　虽云众生自有清净之本觉性，然而于未悟的凡夫（众生）位中，‘性’与众生的‘身心’是对立的；身心的生存与灭坏，也以‘性’的存在与离去而决定。不但如此，‘法身’也是与色身对立的。故，‘性’与‘身心对立’，‘法身’也与‘色身’对立。死，就是‘法身’离去。
　　自性超越现象而本来清净，本来空寂；一切法的现起，不能离却自性，有如万物之处虚空一般。故三界，六趣，皆由自性所起，离自性一切不可得；一切本来清净，无有可取可舍。
　　然而众生因客尘所障，不能明见自性，故一切善与恶，天堂与地狱，因有‘思量’，而从自性中化现。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主体，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身，自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，真佛，只在众生自己身心中，这就是‘自性’，所以说：‘佛是自性作’。如云：‘世人性本自净，万法在自性。思量一切［恶］事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。’[48] ‘自性’、‘法身’，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。
　　在此有一矛盾：既云‘自性’本来空寂（本净），却又由于‘思量’缘故，而自性能起变化，且变化中尚有恶行恶事。这应是从禅者的自心经验中得来的事实：即恶心恶行是有的；然而为何从清净自性中会生出恶法（一般如来藏，多说烦恼是客尘，是外来的）？以禅宗自家理论反诘问难，是说不通的。
　　二、‘心’。此与‘性’有同等的重要意义，如云：‘法性起六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六门，六尘。自性含万法，名为含藏识；思量即转识，生六识，出六门，［见］六尘。……恶用即众生，善用即佛。’[49]
　　从上来‘自性’义的分析中可知，‘自法性’能起一切而涵藏一切，名为含藏识。[50] 在‘心量广大，犹如虚空。……性含万法是大’的意义上，性就是心，是第八藏心。而‘思量’是转识特有的作用，一切迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。一经思量（转识），自性就起变化，这是第七识。‘思量’再加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。
　　印顺导师分析：‘这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识，阿黎耶识就是法性，所以“计法性生一切法”；“计于真如以为依持”。’[51]
　　‘性’是生命的主体，万化的本源，有如‘王’；王所摄属的是（土）‘地’，‘性’所摄属的是‘心’，故名之曰‘心地’。‘约含容一切法说，性与（本）心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”（约起化说，名为“性”）。……如来藏（性）就是众生，就是法身，法身流转于生死。’[52]
　　印顺导师总结慧能的禅法是：‘《坛经》所说，一切以“自性”为主。“无相”是性体清净——体；“无住”是本性无缚，心无所住——相；“无念”是真如起用，不染万境——用。由此悟入自性，就是“见性成佛”。’[53]　　
　　乙、以无相、无住、无念为修行方法。
　　即由‘性’体清净——‘无相’，‘心’无所住——‘无住’的悟入方法——‘无念’。
　　一、无相：‘无相，于相而离相。’‘外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。’[54] 众生因向来取相着相，故障蔽本性；如能离相，则顿见本来清净之性体。此中的‘无相’不只是离一切相，更是离相而显（清净之）性。此中，‘自性’以无相为体。
　　二、无住：‘为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本。’[55]
　　人之‘本性’（自性），念念不住而无断绝。‘性’本来不住，更从无住之自性，而起一切法。凡夫不悟其理，于念念不住之本性中，念念系缚执着。若能体悟自性的本来不住，而一切法在自性，亦无所住；则能直下无住而见自本性。　
　　三、无念：‘于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即无［按：死］，别处受生。’‘无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。’[56]　
　　慧能认为人之本性乃念念不断，若真断念则死，故劝人不要‘百物不思，念尽除却。’故此中之‘无念’，不是没有念，或念不起，断念，而是‘于自念上离境，不于法上念生’，就是无念。须知，我人向来逐境迷心，念随境转，而生种种贪嗔痴烦恼；故终日妄想纷纭，物役形劳。所以要‘无念’——‘于自念上离境，不于法上念生’，亦即不依境起，不逐境转。　
　　此中须要说明：慧能以为，真如（性）是念之体，念是真如之用，故‘从性起念’，本来自在；只因心境对立而念随境转，故称为妄念。若能‘于自念上离境’，则念就只是念——只是见闻觉知（彼以为，见闻觉知等是自性的作用——念），而不受外境干扰，不被烦恼（客尘）所染，而念念解脱自在。　
　　故此中之‘无念’义是：‘对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有“于境上有念”的有念，连“不于法上念生”的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念——自性的妙用现前。’[57]
　　上来《坛经》所说之‘无住’、‘无念’，乍看与‘不应念’、‘不应取’、‘不应分别’的般若无分别智境相类似。然而须知，觉观无自性分别的无我慧，要与向来的无明、我执同一所缘，从寻伺的分别，观慧的现见中，得无（自性）分别智。而《坛经》立一清净能生之‘自性’，首先已不符于离二边（有、无）之缘起性空的中道空义。再者，因不依经教，不分别定慧，不修（观慧）加行，更不从分别缘起法相中，当下见缘起之无常、无我的空寂，则又何能真得‘六种相不现’的般若？　
　　曹溪的禅法，反对当时东山门下所言的‘直言坐不动，除妄不起心’（也就是‘住心’一境——将修定误为修慧的修法）。再者，不采枯坐（住心）看净，而是活活泼泼地在动中修持，凡所触处，皆得自在。从行住坐卧，语默动静的寻常日用中，诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我）——直下无住，见自本性。
　　印顺导师对于此中接引学人的描述，颇为生动：‘指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（“性在作用”）去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”，“无佛性”，“不肯直下承当”。’[58]　
　　此等定慧不二的禅修见地，颇有大乘般若三昧的味道；只是观门次第的路数不对，仍不离禅定功用，非是佛法观慧。　
　　《坛经》的‘无念’之说，以为‘性体’超越于心物，非心境相对所能契入，故云‘自念上离境’。但是依观慧正义而言，无分别智是随顺于分别观察而得的；不能以分别观察为善巧，而想直下见性（心）离念，这是不可能的。印顺导师就禅悟本身来分析：‘有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得“见”性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱。”’[59]　
　　其实，这是止一切意识运作而不起分别的（定）无分别，这是偏于动中止（正念）的修定路径，与运止观力而现观法相生灭，入证法性寂灭，以得无自性分别的般若，失之毫厘，差之千里。　
　　进言之，‘凝心坐禅’尚能住心得定，今既身心常动不住，则只能得正念正知现前，较深之禅定功力全付阙如。禅宗初始轻视禅定而不修，久既忘失如何修定，又将禅定看得太难；尔后禅宗行人，几已不知禅定为何物事。　
　　如前已述，印顺导师依于《阿含经》所说‘先得法住智，后得涅槃智’的观慧次第，与龙树‘初学观身’之教，评论宗派间的错误修学观念，及其所引生的错误结果。[60] 他并特别分析‘证空不离缘起’的要领是：‘要悟证性空——寂灭，必须从缘起的相续和合中观察……。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。结果，不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。’[61]　
　　泛观禅宗的主要流派中，如牛头宗说：‘道本虚空’，‘无心合道’。慧能继承了东山法门，不但说‘心即是佛’，而更说‘见性成佛’。神会（六六八～七六二）说：‘直了见性’。无住说：‘直指心地法门’。黄檗希运（？～八五六）说：‘直指人心，见性成佛’。[62] 禅宗的修持方法，是从见闻觉知中直接契入，而顿见‘本心’，‘见性成佛’的，这已偏离了‘先得法住智’、‘初学观身’、‘证空不离缘起’的要领了。　　
　　（五）倡圆证顿悟而无次第
　　曹溪禅的修持法直捷了当，如说：‘众生本性念念不住’；‘性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在’。从‘直了’，‘直指’中，要学者‘直入’，‘顿入’——直从自己身心去悟入自性——见性。
　　如何是‘见性’？如说：‘识者知是佛性，不识唤作精魂。’（神我）；神我与佛性，竟被看作同一事实（只是识与不识的差别）。印顺导师分析道：‘“胜论”也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。[63] 原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。’[64]
　　曹溪禅融合了‘佛性’（即是‘我’），更富于‘真我’的特色。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。然依佛法正义，得性空般若与修证佛果，各有其不易之次第。以下以两方面说明：　　
　　（1）中道正观
　　离于有无常断二边邪见的中道正观，要先入缘起空有无碍的正观。而缘起正观的修习，有两大类：一、《阿含经》等，先于缘起因果、生死还灭的道理，起深刻信解，而后从缘生相有而观察缘起性空。如经说：‘先得法住智，后得涅槃智’。二、大乘佛法依于一切法空性门而入，故发心即观八不中道，观诸法本不生。但印顺导师提醒道：‘依中观者说，性空要于生死轮回——缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正确的，会发生极大的流弊。’[65]
　　禅宗先悟本来的主张，颇有几分大乘观门的味道，然而却是不依上来所说次第，而是直入的，顿悟的。　　
　　（2）修证佛果
　　依大乘佛法的共义，发菩提心，行菩萨道，以至于圆成佛果，略说应有从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修的三个过程。
　　众生最初发心，应亲近善知识，听闻正法，更以大悲心作利他事，以广集一切功德；故菩萨证悟以前，要有长时间的渐修。龙树说：‘若信戒无基，忆想取一空，是邪空’；唯识宗亦强调资粮位中，要积集无量的福德智慧资粮，若不积集福智资粮，而妄想悟入空性，这是不可能的。
　　说行大乘，然悲心不足，资粮缺乏，则落入小乘的但空偏真，这还算好的；更有连正见也不具足者，那就要堕入无想外道（入深定），或因恶取空见而拨无因果，造恶堕恶趣了。初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，是在七地（或有唯识家与后期的中观师，说在初地）之前。后入八地时，悟到一切法空性，遍一切一味相；这时空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此亦可称为顿悟——渐修而顿悟空性。
　　印顺导师指出：这只是离一切相的平等法性之体验，至于巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。必须依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。至性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。而禅宗的不重事修而先求悟，这不是大乘佛法的正规。[66]
　　禅宗虽倡顿悟，不依循‘阿含’三学与‘中观’观慧之次第，但后来却也立下了禅悟的‘破三关’次第。印顺导师认为，原因在于：见道的圆证空有无碍，是不易做到的。[67] 然而由于不重次第由来已久，于是在禅宗盛行的中国，声闻禅法或大乘禅观的次第，就被彻底遗忘了。这未尝不是中国佛教的重大遗憾！