佛教思想——隐藏于梦幻中的“红楼大厦”基座

佛教思想——隐藏于梦幻中的“红楼大厦”基座
　　——兼论曹雪芹创作《红楼梦》的主观命意
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　　【作者】白小易
　　自五十年代起, 由于马克思主义文艺批评方法的盛行， 我国红学界对《红楼梦》内容、意义层面上的研究基本上聚集于文本的主体——写实部分， 从中解译出了许多或许作者在当时也未必意识到的“反封建”的“编码”，显然，这些研究可视为在“历时”研究中对文本里“微言大义”的一种“现时”发掘， 它推动红学研究达到了一个新的思想高度， 是具有一定历史和现实意义的, 今后仍然大有可为。然而， 无庸讳言， 对文本中超现实的神话世界在书中所起作用的研究却为那个时期的人们所忽略， 有人甚至简单地将其视为封建迷信的糟粕而予以摈弃。如将《红楼梦》开头结尾部分含义颇深的石头入世、出世与《水浒》、《说岳全传》等小说开头结尾的迷信俗套相等同。进入八十年代， 随着批评方法的多元化，批评视点多角度、全方位的拓展， 人们开始关注文本中超现实的神话部分， 希冀能读解出隐藏于“梦幻”中的内在意蕴。有的论者从结构学的角度将文本中写实与神话部分共同纳入一个完整的结构构架； 有的则以“神话——原型”批评方法对石头轮回进行剖析， 等等。时至今日，尽管这些新批评方法对《红楼梦》超现实世界的研究取得了一定的成果， 但由于大多数现代批评方法对文本自身过分地执着和对文本赖以产生的社会环境的漠视，使得这些研究似乎还缺乏一种经得住意识形态层面审评的理论深度。我认为， 真正打开“红楼”超现实世界神秘大门的钥匙仍应从作者所处时代的哲学、思想、文化思潮与作品的联系中去寻觅。只重视写实部分的解读和割断文本与时代、社会环境联系的“作品本体”研究，都将逡巡、徘徊于“神秘大门”之外。这是因为，就《红楼梦》文本而言，写实和神话部分是一个不可分割的有机整体, 前者是作者在创作中严格恪守现实主义创作方法的产物，正如作者在第一回借石头之口所言：“其间离合悲欢， 兴衰际遇，俱是按迹循踪，不敢稍加穿凿， 至失其真。”后者则内蕴了作者对现实的主观评判，或者说是作者写《红楼梦》的主观命意之所在，作者在开篇对此亦有几句表白：“更于篇中用‘梦’‘幻’等字， 却是此书本旨， 兼寓提醒阅者之意。”因此，在某种意义上我们甚至可以说，巍峨高耸的红楼大厦是建基于“梦幻”的地基之上的； 就文本与当时的时代、社会环境的关系而言，毫无疑问，作者在神话部分所体现出的主观命意及对现实的评判是不可能不受到当时社会的哲学、思想、文化思潮规范和制约的。
　　低估以佛教思想构建的神话部分在书中作用的原因， 除上述研究方法的偏颇外， 还与理论界对佛教思想在我国古代哲学、思想、文化史上的影响认识不足有关。与基督教认为“上帝是先于人类存在的神”不同， 佛教则声称“人人皆可成佛”， “佛”意为“觉者”， 即“觉悟了真理的人”。因此， 从佛教创立伊始， 就强调人对世界的认知， 佛教理论， 撇除其唯心和神秘的部分，在一定程度上也反映出了人类早期认识世界的成果， 正如恩格斯所言：佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段。（《自然辩证法》， 恩格斯著, 第185 页) 从我国古代哲学发展史来考察，有的研究者甚至认为“两晋南北朝隋唐五代时期的哲学史基本上是佛学在中国的发展史。”（《佛教与中国文化》：佛教与中国文化的关系, 赵朴初文, 第9 页）可见， 佛学在我国封建社会对人们思想意识产生的影响是不容忽视的。因而， 我们对封建社会中一些文人的信奉佛教就不能简单地斥之为消极的逃避，而应做具体的分析。应该说，当前学术界对佛教思想内蕴的思想文化意蕴的重新认识和评价为我们真正从佛学角度（而不是像过去那样把《红楼梦》中的佛学思想当做批判对象）去评析《红楼梦》提供了可能和新的契机。
　　主旨： 色、情、空， 一条思想探索的轨迹
　　对于《红楼梦》的主旨历来众说纷纭， 这是文本中的“未定点”与受众的审美差异性不同“排列组合”的必然结果，完全属于见仁见智的学术问题。然而当年俞平伯先生所执的“《红楼梦》的主要观念是色空”的说法却遭到了超出学术研讨范围的批判，理由是， 将《红楼梦》的主旨仅归结于落后消极的宗教思想无疑是对中国古代最伟大的小说做出了负性的价值评判。平心而论， 批判者和被批判者的观点都有其合理之处：从文本的总体构架上来看，红楼，这个“色”的具体体现者确是奠基于从开篇“空”到结尾“空”这个基座上； 但从文本透显的内在意蕴来看，色空说是无法涵盖《红楼梦》极为丰富和深刻的思想内涵的，尤其是无法揭示出文本中的确存在的带有个性解放色彩的反封建的异端思想。事实上，文本给我们提供的模式“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”已在纵向展开过程中融摄了这两种观点。因此，对这个模式的析解将有助于我们正确地把握《红楼梦》的主旨。
　　从结构层面上看，这个表面上似乎写空空道人感情变化的模式实则表现了石头轮回的前因后果： 女娲补天遗留下的一块灵性已通的石头， 因无才补天，“遂自怨自愧， 日夜悲哀。”按照佛教的说法这叫动凡念，（绛珠仙草的下界还泪亦是动凡念） 也正因为有了思凡的因， 就必然会导致下凡走一遭的果， （不难看出, 不从佛教角度去分析, 就不易真正理解曹雪芹情节、结构安排的匠心）于是，终于有一天一僧一道出现了， 将其携入到“昌明隆盛之邦， 诗礼簪缨之族， 花柳繁华之地，温柔富贵之乡。”这就是“因空见色”， 即原本处于“空”的石头终因动念而见到了色(人世上的一切) ； 石头幻形入世成了俗世中的贾宝玉， 面对世俗社会这个包罗万象的“色”，贾宝玉只对儿女之情感兴趣，这就是“由色生情”；带着这种为世俗社会所不理解的情在“色”中行事， 最终必然导致悲剧结局，贾宝玉也通过情的毁灭清醒地悟出了“色”的本质是“空”， 从而脱离尘世， 回归到大荒山青埂峰下。这一过程便是“传情入色， 自色悟空”。
　　根据贾宝玉的经历将这个过程加以简化，这样， 《红楼梦》主体部分就表现了贾宝玉从色到情再入空这样一个思想演变过程。在揭示色、情、空在文本中隐喻和象征的深层意蕴前，我们有必要依照佛教理论确指“色”、“空”的内涵。
　　“色”在佛教理论中有多重含义。我们这里想知道的是《红楼梦》中所采用的流传于两晋时期的“即色宗”理论所指的“色”与“空”的含义。“汉魏法微， 晋代始盛”， （《宏明集后序》)）晋代盛行的佛学主要是大乘佛教的般若学。由于受当时玄学清谈学风的影响， 名僧们亦热衷于用玄学来解释般若学， 产生了众多的学派,即史称的“六家七宗”。在“六家七宗”中，“即色宗”被认为是最接近般若学的宗派。《般若心经》中有“色即是空，空即是色。”《维摩经》曰：“色即是空， 非色灭空，色性是空。”即色宗就是因解释“色即是空”而得名。该宗所谓的“色”是指“世界上存在的一切物质现象和心理现象。”（《佛教与中国文化》第61 页）而“空”则指“色”， 即万物万情的本性是空。“即色宗的特点是‘不坏假名, 而说实相’， 即并不直接否认客观世界的存在， 而着重论证事物的本性并不自有， 所以虽有现象， 但只是假相， 本质是空。即色宗承认本体与现象有差别，主张通过现象去认识本体。”（ 《中国宗教纵览》, 第66 页） 在某种意义上说, 曹雪芹以“贾府”（贾谐假也）的衰亡为《红楼梦》的结构主线，目的就是通过现象的“假相”为认识契机去论证“色”之“空”的本质。
　　耐人寻味的是， 曹雪芹在《红楼梦》中构建纵向结构模式时，改造了佛教的色空观， 将原本包含于“色”中的情单独拎出， 并使其与色相区别， 甚至相对立。这一改造非同小可! 从文本结构上看， 融情始、情浓、情殇于其间的“红楼大厦”得以从梦幻般的色空基座上巍然耸立； 从文本的思想内涵来看， 这个“情”的出现， 使曹雪芹在文中表现的色空观在一定程度上摆脱了佛学消极因素的影响而具有了反封建的异端思想和某种哲学意味。下面我们来看看“情”、“色”这两个对立性二元在文本中所统摄的具体内容。
　　在《红楼梦》第五回里，警幻仙子曾称贾宝玉为“天下古今第一淫人”，她这里所谓的“淫”并非指那种“恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴”的“皮肤淫滥”，而是指“天分中生成一段痴情”的“意淫”，即与“性”分离的纯精神方面的“情”。《红楼梦》就以贾宝玉这个天下“第一情种”的情为表现重点的。贾宝玉的情主要体现在两方面： 其一，是对恋爱、婚姻自由的追求，这就是不知让多少古往今来的人们流下“辛酸泪”的宝黛爱情故事；其二，是对女性的尊重，尽管这种反封建礼教的新思想是以贾宝玉对各阶层、各类女子有点轻狎的“泛爱”这种带有“这一个”个性特点的形式出现的。如对平儿、香菱所献的殷勤，对农村二丫头的那种关注(见十五回) ，等等。与情相对的则是“色”，即是贾宝玉所厌恶的“荼毒人的富贵”、“文章经济”、“为忠为孝”等为当时大多数人所追求的物质和精神方面的东西。如果把“色”、“情”模式放入中国明清思想史的“坐标系”中去考察，我们将较容易地“测出”该模式在意识形态层面上的价值标度。
　　明清两代是我国封建君主专制制度登峰造极的时代，也是封建思想统治登峰造极的时代。官方提倡的思想都是经过宋儒琢磨的孔孟儒学——程朱理学。这个学派的哲学在当时已经“成了功名利禄的敲门砖”， 蜕变成社会发展的桎梏，束缚人性的僵死教条。与此同时， 由于封建社会母体内所孕育的资本主义萌芽和自然知识的传播， 终于催生出了明末清初的具有资产阶级启蒙主义色彩的新思潮，其代表人物是李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之。作为哲学家、思想家， 他们在宇宙观、历史观、知行论上都提出了自己的看法和主张， 王夫之的理论甚至“代表了中国古代哲学发展的最高成就”，但真正在当时万马齐喑的黑暗社会中产生振聋发聩巨响的则是他们的具有强烈反封建色彩的政治主张。李贽的批判矛头主要指向封建礼教， 而黄、顾、王等人“都对封建君主专制制度发生了怀疑”。由此可见，以静态二元对立角度观之，《红楼梦》中的“色”实际射指了封建社会的经济基础、社会关系， 特别是在封建社会中占统治地位的思想意识形态——程朱理学，对此， 作者借贾宝玉之口对其进行了批判； 而“情”则隐喻了具有资产阶级启蒙主义色彩的新价值观，这是作者为之倾心向往的。从历史演进的角度看，“由色生情”的动态嬗变标志着程朱理学的式微和启蒙主义思想的崛起这样一个中国古代思想史的演变流程。需要指出的是， 在《红楼梦》中，曹雪芹主要是接受并表现了启蒙主义思潮中李贽的反封建礼教的异端思想， 而不是黄、王等人的反对封建专制制度的思想。李贽曾赞美卓文君自己作主和司马相如结婚的行为， 他认为卓文君如向父母请示，一定不能通过。“斗筲小人, 何足计事! 徒失嘉偶， 空负良缘， 不如早自抉择， 忍小耻而就大计”， (《藏书·司马相如传》) 这里， 李贽明确地提出了自己的婚恋观。他还在《焚书》中批判了男女不平等的社会偏见，肯定男女在才智上是平等的。他说：“谓人有男女则可， 谓见有男女岂可乎? 谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短又岂可乎?”（《焚书·答以女人学道为短见书》）他还指出， 女人也可能有高明的见解，对于这种女子， “恐当世男子视之, 皆当羞愧流汗不敢出声。”这和曹雪芹的“忽念及当日所有之女子， 一一细考较去， 觉其行止见识皆出我之上，我堂堂须眉，诚不若彼裙衩， 我实愧则有余。”何其相似乃尔! 应该说， 李贽的这种反对封建礼教、追求自由幸福的爱情和男女平等的个性思想较之黄、王等人的反对封建专制制度的思想更易为年轻的贵族知识分子和文学家接受， 这也是李贽对后世文学产生影响的最主要的原因之一。早在《红楼梦》诞生100 多年前，戏剧家汤显祖就“倾心佩服当时杰出的思想家李贽， ”（《中国文学史》， 游国恩等主编， 第四册,第74 页）并亦在其代表作《牡丹亭》中以浪漫主义的手法强烈地表现了“情”字。他在《牡丹亭题词》中说：“情不知所起， 一往而深， 生者可以死， 死可以生， 生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”曹雪芹不仅以现实主义创作方法在小说中表现了具有反封建色彩的“情”， 更主要的是，他以一种清醒地直面人生的勇气将“情”从汤显祖所构建的梦幻的“理想王国”中“传入”到了现实的土壤——封建社会（即色）之中， 于是，那种浪漫、那份美好立刻被击得粉碎! 宝玉和黛玉那种基于共同理想而衍生的爱情在如磐的封建势力的摧残下而夭折； 宝玉那种掩藏在“和女儿们厮混”形式下的对女性的尊重， 不仅被“政老前辈”等“错以淫魔色鬼看待”， 就连得到他关怀的“女儿国”的女子们亦不能透过貌似荒唐的行为体悟到这个贵族公子对她们的冲破封建等级观念和道德伦理束缚的真情的价值。第五十七回有段描写： 宝玉见紫鹃穿得单薄， 便“伸手向她身上抹了一抹， 说道： ‘穿得这样单薄， 还在风口里坐着，时气又不好， 你再病了， 越发难了。’”按说，在等级森严、男权至尊的封建社会中， 一个对奴婢掌有任何形式处置权的贵族公子能平等、甚至体贴地关心一个女奴，实在是件惊世骇俗的事， 然而，紫鹃注意的却是平时和女孩子随便惯了的宝玉并无恶意的“一抹”， 甚至让宝玉“别动手动脚的”。他的这种真情的付出最后反而落得个“人人都说你是个亲近不得的人” （第七十九回，香菱语） 的结局。显然， 封建社会的“色界”是容不得异端的“情”的， “传情入色”得到的只能是“情”的消解和毁灭。曹雪芹在《红楼梦》中表现的这一思想恰好是清初到乾嘉时期我国思想界形象、真实的写照。
　　落后野蛮的、刚由奴隶制过渡到封建制的满清部族的入主中原，使得苦难的中华民族未能像西方那样，在启蒙主义的惊雷炸响之后， 迎来一场彻底荡涤封建社会统治的暴风骤雨。在清政府的高压统治下，思想界终于又归于静寂。当时的大多数知识分子，有的按清政府为他们铺就的“学而优则仕”的“黄金通道”，习作八股文，追求功名利禄； 有些真有才识的， 迫于清政府思想文化上的淫威， 也只能将自己的聪明才智用于远离政治的考据。然而，经历了“情”在“色”中毁灭痛苦过程的曹雪芹，既没有像书中的甄宝玉那样， 又回归于“禄蠹”之路， 也没有像考据派那样跳进“故纸堆”，他在继续努力地探索着封建社会这个“色界”的本质，他在寻求一种能让他得到满意解答人生的理论。但当时社会的经济基础和上层建筑都不可能产生只有在工业文明发达后才能出现的“科学的思想武器”。于是，他只能利用佛教理论中所蕴含的辩证因素（好即是了， 了即是好） 和否定俗世（一切皆空）的观念当做“批判的武器”来完成对当时黑暗社会的批判。这便是“自色悟空”。需要特别强调的是： 与封建社会以往的文人士大夫在现实中遇到挫折便躲入佛道精神庇护所去寻求内心的平衡不同， 曹雪芹是在认知世界这个层面上将佛教思想作为一种批判的武器来使用的，并且是在认识到程朱理学不可克服的弊端，看到启蒙主义思想在实践中的失败后，才迫不得已的使用的。
　　显然, 那种将《红楼梦》中的佛教思想简单地不加分析地丢之于“局限性”这个笼而统之的“弃物箱”中的做法实际是以肢解作品内在有机整体性和忽略作者真正的主观命意为代价的。事实上，曹雪芹最终的“自色悟空”， 批判的是整个俗世， 既包括他曾用“情”与之抗衡的“色界”， 亦包括他为之向往的“情”本身,尽管对后者的否定是带着极痛苦、极矛盾的心情进行的。即是说,曹雪芹创作《红楼梦》的主观命意，或者说他当时对现实的主观评价的进步性在于：他以佛教思想对当时社会的腐朽性、落后性的否定；（这与我们以当代眼光从文本的客观展示中揭示出封建社会大厦将倾的社会发展趋势并非一回事） 而他的局限性则在于： 他在泼脏水的同时， 将成形于又窒息于中国古代封建社会母体中的唯一的一个带有个性解放思想“印记”的“胎儿”一起泼掉了。
　　要之：在文本中统摄贾宝玉思想演变过程的“色、情、空”模式既对应于明中期到清中期这几百年间的思想嬗变过程，亦反映了曹雪芹这个伟大的文学家和思想家本人思想探索的历程， 及清中期敏感而敏锐的知识分子梦醒之后无路可走不得不以否定俗世的佛教思想为旨归的这样一种思想状况。因此， 我认为《红楼梦》的主旨是用佛教思想否定俗世，形象地论证俗世的一切皆空，从而让俗世的人们“省了些寿命筋力, 不更去谋虚逐妄”。（见第一回）
　　副结构：好了歌，对几种人生追求的否定
　　在哲学史上，各种唯物主义和唯心主义派别尽管在为物质和精神谁为世界的本原， 谁决定谁这个哲学基本问题展开了持久激烈的论争， 但他们都承认精神原的存在。因为对每个个体的人而言， 自我及自我意识是一种最先最易感受到的存在， 这也是主观唯心主义不易被彻底击垮的原因之一。从主观唯心主义推崇的笛卡尔的名言“我思故我在”到存在主义的“把个人的存在当做一切存在的出发点，并以此推导出整个世界的存在”（《现代西方哲学》, 刘放桐等编著, 第55 页） ， 都是将其理论建基于“我”之上的。唯物主义亦不否定“我”的存在和其价值，只是认为“我”的所作所为必须遵循客观事物的规律。然而，具有思辨性质的佛教理论则对“我”提出了截然相反的看法。
　　佛教理论从“一切皆空”这个基本命题推导“我”之本质，认为：人往往相信“我”这个永恒不变的自体(实体) 是实有的， 而事实上， 人生是由“五蕴”和合而成，是没有自体的。（参见《中国佛教与传统文化》，方立天著， 第124 页）因而将“思有实我”的看法称之为“颠倒妄见”， 即四倒之一的“我倒”。同时指出“大德顺佛圣教依教而修，内破我倒，外遗执着。” （《行事钞下四》） 所谓“内破我倒”是说人在对“我”的本质的内在认识上要破除俗世的“我是实有”这个颠倒妄见， 这样才能在外部行动上遗弃因“我倒”之见而产生的执着，这八个字实际就是“破我执”。《唯识述论一本》曰：“烦恼障品类众多， 我执为根。生诸烦恼，若不执我无烦恼故。”即是说，只有“破我执”，才能消除由于我执而产生的一切“烦恼障”。
　　佛教“破我执”理论在《红楼梦》中亦有形象的体现。如果说， 曹雪芹通过贾府的衰亡为结构主线从宏观上来论证“色”之“空”的本质， 那么， “好了歌”则概括了由于“我执”而导致的俗世人生的几种基本追求：功名、财富、男女之情、儿女之情的虚幻不实。值得注意的是，在文本中， 曹雪芹选择了四个有代表性的人物分别显示了他（她） 们不同的人生追求及其破灭过程和悲剧性结局， 以昭示“我执”之空幻。这些人物经历形成的四条线索， 或曰副结构被作者或明或暗巧妙地编织于主结构之中， 从而深化了曹雪芹所要表现的“色空”意识和诠释了他对现实人生带有悲观色彩的体悟。
　　贾雨村是书中追求功名的代表人物。和贾赦、贾珍等靠世袭得官不同， 他“生于末世， 父母祖宗根基已尽， 人口衰丧”，“在家乡无益， 因进京求取功名”， 以图“再整基业”。从其出身来看，他可算是一个在官场上没有任何背景的下层知识分子。在封建社会中，这个阶层的人生追求多为博取功名， 封妻荫子， 以跻身于上层社会。作为这个阶层的代表， 贾雨村靠着自己的才智， 投机钻营， 历经了宦海的几沉几浮，终于爬上了数人之下、万人之上的高位。可以说， 他是“儒林”中的幸运者、成功者。然而， 由于作者的主观命意是论证“色”之本质和“破我执”，此, 贾雨村最后仍落得个“递籍为民”的“空空”结局。需要指出的是， 尽管高鹗为《红楼梦》安排的最后结局未必完全符合曹雪芹原先的设置，如贾府的中兴、兰桂齐芳， 但由于两人同处一个时代，因而高鹗还是基本上理解并承传了曹雪芹创作《红楼梦》的主观命意， 即以佛教思想对现实人生进行评判。所以， 我认为高鹗给这四个代表人物设置的结局是符合“好了歌”透射出的曹雪芹的本意的。
　　王熙凤是追求财富的典型代表。在女儿国的“十二金钗”中，王熙凤是唯一的一个将敛财作为其人生追求的人。尽管她奉承贾母、王夫人， 巧妙地周旋于各色人等之间从而获得并牢牢掌握了荣府的管家权有性格上的争强斗胜的因素，但利用权力中饱私囊却是最根本的“利益动机”，虽然书中对其采用只是以点代面的点睛式描写。凤姐弄钱真个大胆和不择手段， 既有“弄权铁槛寺”的“假托贾琏所嘱”运动官府，不费吹灰之力地“安享了三千两”；又有常年利用拖延发放众人例银的方式， 将公家的银钱拿出去放高利贷。可谁料，“终朝只恨聚无多”的王熙凤“机关算尽”聚敛的“五七万金”，还未等到“眼闭了”就在抄家中“一朝而尽”。真是个“妄费了意悬悬半世心”，最终仍“好一似荡悠悠三更梦”。贾母可谓一片痴心忘不了儿孙的典型。但书中却为这个享了大半辈子富贵荣华的老人安排了一个十分悲苦的结局。在老人生命将要走到尽头时， 由于不孝子孙们的为非作歹，导致了一连串的灾祸。大儿子贾赦“交通外官， 依势凌弱”， 被革去世职， “发往台城效力”； 孙子贾琏和孙媳妇凤姐因重利盘剥， 家产悉被抄尽；侄孙贾珍被革去宁府世职，府第入官，“所有财产房地等项并家奴俱已造册收尽”， 被“派往海疆效力赎罪”。这些突如其来的打击终于扑灭了“残烛”的微火， 将老人送入了坟墓。
　　论及谁最执着于男女之情， 自然非宝玉这个“天下第一情种”莫属， 不过“好了歌”中所指男女之情的外延要窄于前面所论之情，只是一般意义上的夫妻之情。和宝玉能称之为夫妻（亦包括妾） 的只有宝钗和袭人。如果我们将真正意义上的婚姻内涵界定为男女间“性”和“情”的统一， 而不拘泥于某种名分和仪式的话，宝玉和袭人之间的关系和情分似乎更象恩爱的夫妻之情，虽然袭人的身分是未“过了明”的屋里人。宝玉出家后， 君在“日日说恩情”的袭人终于“又随人去了”。正因为袭人的这一“污点”， 作者没有将其与香菱一样共列于副册， 而将其打入又副册。从这里我们不难看出， 曹雪芹在接受李贽自由婚恋观的同时，对李贽寡妇有权再嫁的思想却予以了排拒， 这表明封建的贞操守节观在人们意识中积淀之深。“破我执”的思想不仅体现在书中人物追求的“了”的结局上， 而且在情节演进中，作者还采用了元神仙剧中“点化”的情节因素以破“权迷”贾雨村、“财迷”王熙凤的“物欲”方面的执着。
　　“点化”是佛道教中常用的术语。佛教理论(《红楼梦》中还流露出一些道教思想， 但因为在现实中佛道理论某些方面的融合及佛教思想对道教思想在本质上一定程度的涵盖和包容， 因此， 在本文中，盖以佛教称之) 认为： 人人皆有佛性， 但在现实生活中却被物欲， 如权、财、色（这里的色指男女间的情欲） 所蒙蔽，因而对那些有根器又在生活中受到较大挫折的人， 佛、菩萨、神仙、高僧、老道会对其进行形式各异（如托梦、化凡人、偈语） 的指点， 以使他们脱出迷津、看破红尘。不过， 这种“点化”并非直截了当的说教， 而常是一些似是而非的禅言偈语， 让被“点化”者自己去悟， 如“好了歌”之于甄士隐， 瘸腿道人的“连我不知道此系何方、我系何人”之于柳湘莲。当然，并不是所有的人都能一点就悟， 因为毕竟俗世生活是值得人们留恋的， 即便是受到了很大的打击和挫折。正是这种“世界观”转变的复杂性和艰难性才使得神仙剧中的“点化”都须二到三次。如《钟离权三度吕洞宾》、《吕洞宾三醉岳阳楼》、《吕洞宾度铁拐李岳》等。在贾雨村仕途追求过程中， 作者共设置了三次较之神仙剧更自然更生活化的“点化”细节来警示贾雨村。
　　贾雨村因士隐赠银， 进京赶考， 中了进士， 升了本县太爷， 但“不到一年， 便被上司参了一本”， 即被革职， 只得到林如海家当家庭教师。这是他仕途第一次受挫。曹雪芹在这里为他安排了第一次“点化”：这一日，偶至郭外， ……隐隐有座庙宇……， 有额题曰“智通寺”。门旁又有一副对联云： “身后有余忘缩手， 眼前无路想回头”。雨村看了，因想道：“这两句， 文虽甚至浅， 其意则深。……其中想必有‘翻过筋斗来的’也未可知， 何不进去一访?”走入看时， 只有一个龙钟老僧在那里煮粥。雨村见了却不在意， 及至问他两句话， 那老僧既聋且昏， 又齿落舌钝， 所答非所问。（见第二回）
　　接下来，便是雨村巧遇冷子兴，受冷指点， 投靠贾府， “不上两月, 便选了金陵应天府。”
　　可见， 如果不从佛学角度来审视“通智寺”这一细节，不但不能体会到曹雪芹“破我执”思想的深意，甚至还会感到这一段在结构上的多余。事实上, 老僧的“所答非所问”很可能是一些暗藏机锋的禅语，只是“眼前无路”仍不愿“回头”的贾雨村还不能“了悟”罢了。
　　高鹗显然理解了曹雪芹运用这一细节的用意， 于是在“知机县”“急流津” （取急流当勇退之意） 让经历了官场第二次挫折后刚复职的贾雨村遇到了得道的恩人甄士隐。然而， 甄士隐的一番“要知道‘真’即是‘假’， ‘假’即是‘真’”的禅语和士隐可能被烧死的突发事件。仍不能让“名利关心”的雨村在“急流津”急流勇退。
　　贾雨村终于“犯了婪索的案件， 审明定罪， 今遇大赦， 递籍为民。”在回乡的路上于急流津觉迷渡再逢甄士隐。受到官场几起几伏的大挫折，贾雨村终于开始主动向仙长请教“超尘始末”了。对王熙凤贪富贵、争强好胜的“点化”亦有三次。第一次是在十三回, 其时， 宁荣两府尚轰轰烈烈、一派兴旺景象， “下世历劫”的警幻仙子之妹“痴情司”首座秦可卿却已知未来结局，于是托梦给王熙凤， 告之“登高必跌重”、“盛筵必散”之理， 然而利欲薰心且不信鬼神的凤姐儿压根未把梦中之语当回事， 依旧我行我素； 第二、三次发生在一百一回， 王熙凤夜入大观园， 遇秦氏之魂，再提托梦时的话题， 这种怪异之事，使凤姐“总是疑疑惑惑的”， 于是便有了第三次散花寺求签。签曰： “去国离终二十年， 于今衣锦返家园。蜂采百花成蜜后， 为谁辛苦为谁甜。”这四句偈语实际上已暗含凤姐的悲剧结局， 特别是后两句已点出她忙忙碌碌的敛财必将是一场空。凤姐起先有点“半信半疑”的， 可众人一致向好里说，她也就相信这并非是不祥的警示。应该说， 这三次“点化”， 对凤姐这个“痴迷的”未“看破的”人并未起到“了悟人生”的作用。因而, 当一百五回平儿哭哭啼啼地告之来人抄家时，凤姐心痛地“一仰身”“栽倒地下”， 接着是“力拙失人心”，在钱财和权势皆失的双重压力下， 她的精神崩溃了， 终于“历幻返金陵”。正如“飞鸟各投林”中所唱： “痴迷的, 枉送了性命。”
　　这样， 《红楼梦》的作者以“好了歌”为纲， 三次“点化”为过程， 最终追求的落空为终点向人们形象地展示了人生由“我执”而产生的四种追求，尤其是物欲追求的空幻, 从而体现了作者的一切皆空的佛教思想。
　　那么，我们应该如何看待曹雪芹和高鹗以佛教思想对人生追求的否定呢? 更确切地说，这种否定是否隐含着一定的积极意义呢? 我认为，只有联系当时实际的社会状况和立足于中国古代文化这一层面来看待和分析此问题，才能求得比较客观和正确的答案。
　　其实， 作为个体的人， 其对自身赖以生存和发展的物质利益的追求是无可厚非的。早在战国时期， 孟子就指出：“食、色性也”， 从而在一定程度上肯定了人的物质追求的合理性。然而，之后的儒学却逐渐走上了一条“把人的个体价值归结为人的社会价值， 以社会标示个人， 强调人的社会义务与责任，强调人对社会的服从”（参见《中国文化概论》, 李中华著, 第91 页） 的道路。发展到了宋明理学阶段，更是提出了“灭人欲， 存天理”这种完全否定个体物质追求的主张。由于儒家思想未能在要求人们遵守道德规范的同时，为个人利益的满足留下适当的空间， 而是将两者截然地对立起来， 这就导致了现实生活中的虚伪的禁欲主义，反而产生了一批口头为君为民，实则疯狂追求个人物质利益、不受任何道德伦理约束的权迷、财迷。曹雪芹对人生追求的否定正是在这个特定的社会里、特定的文化背景下而显现出其一定的合理性的。
　　以上我们从色、情、空模式的剖析和四种人生追求的否定两方面论证分析了曹雪芹思想探索轨迹和终结点，即弥漫在文本中的佛教思想以及据此对现实进行的主体评判。正是在这个意义上，我认为佛教思想构成了“红楼大厦”的基座，尽管由于梦幻的缭绕在一定程度上掩盖了其真面目。
　　最后需要举出三点加以强调：其一， 我们说佛教思想是曹雪芹用以评判、剖析现实的思想武器， 并非贬低《红楼梦》这部伟大巨作的反封建的深刻性和对生命本原所作的深遂的探讨。作为一部严格恪守现实主义创作方法的小说， 其形象显示的意义是会超越时代、国界、乃至作者本人创作作品时的世界观和主观命意的。巴尔扎克的《人间喜剧》是这样, 曹雪芹的《红楼梦》亦是如此；其二, 曹雪芹用佛教思想否定俗世人生并不意味着他在创作小说时已皈依了佛教, 如果真是这样，他也不会亦没有必要去写《红楼梦》了。他是在哲学探索的层面上， 因感于当时的哲学、思想理论无法对社会进行合理的解释而步入佛门，是将佛教理论内蕴的理性因素上升为一种方法论来认识、解释和评价这个世界的； 其三， 曹雪芹是怀着一种极度矛盾、痛苦的心情去否定“情”的， 这其实恰好表明了他对生活的热爱， 人与人之间和睦相处的企盼， 真挚爱情和婚恋自由的慕求。正是这种对人类理想彼岸执着的向往在当时现实中的不可企及，才使曹雪芹不得不将“情”和“色”一并纳入“空空”世界。妙玉判词中的“云空未必空”可算是曹雪芹这种矛盾的创作心态最确切的注脚。
　　【原载】 《红楼梦学刊》1997年第1期