《张力的消解——禅学的佛学批判》第一章

第一章 自然之家与世界之国
　　第一节 大地的鞋子
　　吾在自然之中，自然亦在吾之中——不只是彼此
　　参与，更是两者间的根本合一。
　　——铃木大拙《禅与生活》
　　灵魂的本质在于：在流浪中寻找大地，以便灵魂
　　能够通过诗而在大地上落脚和安居，最后拯救作为大
　　地的大地。
　　——Ｍ·海德格尔《诗中的语言》
　　《大地与宗教》一文是铃木大拙晚年一篇很短但很著名的讲演稿(1)，站在禅学立场上，怀着悲天悯人的时代危机感，铃木在文中深痛地谴责了现代工业文明对人的“异化”。他以鞋子的生产流程为例，指出鞋跟、鞋尖及组装、包装等等分工的专门化，使得“机械性便如同疯魔缠身一般在人的体内扩张开来了”，这样，“从事某一部件生产的人……受制于所操纵的机械，无创造性可言，也无轻松、柔和可言，久而久之……生产鞋跟的人往往就变成了‘鞋跟’……”(2)。
　　——诸如此类对工业文明的控诉我们已听得太多，事实上，西哲对此反省的深刻程度超乎我们的想象。比如铃木的对话者弗洛姆早就认识到：在所谓“工业社会”中“人已丧失了他的中心地位，已经成了经济目的的一个工具，人与人之间，人与自然之间已经疏远了，丧失了具体的联系，人已不再拥有富有意义的生命”(3)……正出于面对着同样的危机，正是为了找回富有意义的生命，“精神分析”才与“禅”发生了看似深刻的关系。此问题已属老调重谈，对本书来讲，这里我们所关心的问题是：铃木大拙是出于何种动机说这番话的？铃木禅学与所谓“西方精神危机”又有何关联？在此契机下中西文化的对话应如何进行？
　　如果就铃木大拙的思想而言，即便是鞋子这一小小物品上也凝聚生成着一种叫做“禅”的精神。以行脚僧穿的芒鞋为例——
　　这自然的精灵自如无倚地伴随着他的主人，求道者在这两片轻软的小舟上顺移于生命之流，烈日的富士山顶白云姗姗而过投清凉于其上，间或青蛙惊跳溅晶莹塘水落于鞋面，有韵律的黄土的尘起是淡极无梦的信步追寻。雨过染湿的青苔有它舒展的轻痕，杜鹃在晓星孤冷中展翅、震下若干花瓣依偎鞋帮，井边的牵牛花殷勤缠于屐底挽留修行者满身的旅尘，在这独游者枕臂翘足时有一只蝴蝶悠然眠于鞋尖，眩逗出天地间的沉醉或微醺亦或昨日风月的恋戏。此造物无碍地化入万象的氤氲，与大地有情不滞地浑然一体，个体由此简陋而原始的用具与自然亲伲地同化在一起……
　　那么，穿在欧洲大地上一位平凡的农妇脚下的鞋子又将如何呢？——
　　“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，凝聚着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的颤栗。这器具属于大地，大地在农妇的世界里得到了保存……(4)”
　　这里要特别注意的是：海德格尔着重标出的“大地”和“世界”有何独指涵意？这里的“大地”和铃木所说的“大地”在表征意义上有何不同？这里的“世界”和东方的“自然”又有何区别？对上述问题的思考旨在探讨：当代佛教如何从衰微中复兴以便使“大地”成为人间真正的“净土”？
　　对海德格尔的农鞋的阐释必须由下列问题展开：
　　何谓“大地”？
　　它是否就是江河东注、坟丘西延？花开千陌春、柳拂万壑新？一溪寒雪未曾消、万古碧潭清似镜？……以及人的生的渊薮与死的墓茔？否。在海德格尔看来，大地是“遮蔽者”，是“无意义之域”，它意味着生命由此孕萌而又归隐于此。作为必死之人的最终处所，大地在本性上是封闭的，生命于一场毫无意义的游戏后被堕引至此，人之“隐入大地”乃是命运必然——“大地大地着”，即大地不停地将“存在”卷入“虚无”(5)。所以尼采之幼小的心灵便已感受到：
　　“悠扬的晚祷钟声，
　　在田野上空回荡，
　　仿佛要向我表明，
　　在这个世界上，
　　终究没有人找到
　　家乡和天伦之乐；
　　我们从未摆脱大地，
　　终究回到它的怀抱。
　　……”(6)
　　大地之为大地便注定了人要生于斯、长于斯、死于斯。然而人之为人就是要超越大地的“遮蔽”，所以人才抬眼望“天”而祈求“敞开”的存在。
　　何谓“天空”？
　　它是否就是玉宇无尘、银河泻影？无云生岭上、有月落波心？长风碎曳九霄暗、飞雨斜浸三岳明？……以及人的生的膜拜与死的归隐？否。海德格尔说：天空是神的“国度”，正如大地是人的“家园”。居上之诸神赋予大地上的人以神性，作为“天命”使然，人仰望天“国”倾听神圣者的启示，此启示使大地敞开澄明，人于此敞开澄明中站出自身，此站出自身是人的本真生存，此本真生存即是人抬望眼、诗意地栖居在大地之“家”上的全过程。
　　这个过程在本质上是天空和大地之间的抗争。即是说，人性和神性、大地和天空，便“经常处在……敞开与遮蔽的相辅相成之中” （着重者为原文所有）(7)——它们互为支撑而表达着“张力”，人便是这相辅相成中的“张力”的承受者，此“张力”使人得以从“大地”之“家”跃入“世界”之“国”。
　　何谓“世界”？
　　世界是天、地、神、人组成的四重体，是上述四者的“轮回”、“流转”或“环舞”，在此轮回流转环舞中人存在、筑家、必死。 但必死者却从世界中得到了大度的馈赠——即受大地的诱惑而遭遮蔽的存在的澄明。
　　何谓“存在？
　　“世界世界着”即存在。 存在是“世界性”的存在，世界也是“存在性”的世界，存在是天地神人四重的“相映之趣”(Mirror-play)。此意义上，一个真正的哲学家，他所提及的“世界”必是神性的存在的世界，他所提及的“存在”必是神性的人的存在。
　　……
　　这是任何一位具有宗教情怀的人的共有领悟，它更为二千五百年前泥莲禅河畔、菩提树下的那个人拥有——铃木大拙是否真实地传达了它？
　　处在“世界”之环流中的大地可以称为“原大地”，它在本质上与“世界”不可分割地一体化——所以，与其说黄土构成了大地，不如说“天空”使“大地”存在，而“原大地”则保留、拥护着“天空”这一本源尺度，释迦牟尼便行走在这样的“原大地”上，他从出家到涅槃的本质意义便是这尺度的表达，领会此表达的菩萨禀承佛命，负托众生聚入这“天地之舞”。
　　在佛教传说中有这样一个故事：悉达多太子即将于菩提树下成佛，魔王为了阻碍他成佛，想尽办法扰乱太子的甚深禅定，但是这些都不能动摇悉达多的决心。最后魔王绝望了，他走到悉达多太子的面前，希望太子能够举出自己成就正觉的证据，太子温和地举起膝盖上的右手，指向前方，按触大地。
　　为什么悉达多要按触大地呢？因为，在无始的生死轮回中，他已经是无数劫以来的修行人，而目的就是追求至高的觉悟，他的一切修行都在大地上留下证据，大地就是他的证据及支撑。当魔王看到悉达多手按大地时，便知道自己已经彻底失败了。
　　这个故事生动地说明了：对释尊而言，“大地”既是信仰的信心所在、也是信仰的明证所在。
　　所以从某些原始佛经和几乎所有的大乘经典里，我们可以发现许许多多文字都在一如既往地描述着对灾难“大地”的救渡与庇护，这种情形集中体现在“众生扰扰，其苦无量，吾当为地”的这一著名的菩萨愿文中——在佛教，三千大千世界、过去无量诸劫，无一微尘而非诸佛菩萨舍身命处，菩萨当坚韧如大地而“令一切众生皆得受用”（所以在地藏信仰中，其最重要的一部分内容即是大地崇拜）。
　　世界化的“天空”是“大地”的“源始尺度”，尺度之为尺度，正在于天地之“张力”，它从各个方维牵绕着存在者并要求存在者的行为护持。释尊便实践着这一尺度，追随的僧人以此尺度度量一切——此乃佛教之为佛教的神圣景观。
　　但应该看到：大地仍顽固地在自己的一维“大地着”，它在本性上拒绝“世界化”，这种拒绝表现为对天空的遗忘与反抗——这是一场永恒的冲突和斗争。释尊便在这冲突和斗争中出场，更为执着坚韧地守护和召唤着“原大地”。 这种守护和召唤的动力同样是来自于天空和大地之间的“张力”，这种张力支撑着释尊四十九年说法之行持。
　　然而，芒鞋丈量下的禅宗的“大地”又是什么呢？铃木大拙曾深入浅出地说过“中国人的心更具大地意识(earth--conscious)，又很讨厌从地面性被拉得太高”(8)这么一句话，此语可谓一语中的，精辟地道出了国学大意。把这句话与上面提到的《大地与宗教》一文相结合，稍加打量便会得出结论：说到底，铃木大拙所云之“大地”乃浑然一片的“自然”。
　　“自然”是什么？
　　它是雾锁长空、风生大野？或春来草自青、秋去落叶黄？或雪消晓嶂闻寒瀑、风起流云见远山？……亦或人境俱夺天地遨游或物我两忘的大千化入？是，全是，而且更为主要的还是——你的“本性”(Naturalness)。在此“自然”中：“尽大地是个选佛场，尽大地是个自己”（高峰原妙语），这便是禅家之“心地”——即原生命的本然形态(9)。
　　更进一步地，在自然之“道”中，连内外“宇宙”亦不离吾“妙明真心”：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆自现，头头总不伤”——“大地”、“自然”、“宇宙”如其所是、等无差别，吾心普摄万法、迥濯六尘，“物物而不物于物”，于洞察澄观中得其真意、放其自在，“五浊恶世”皆为真如性体之外的波荡“灵境”，吾心从此灵境摄取无穷真谛，此灵境经自性的摄取而充满诗情画意，于是在这“松针纷纷落，絮得一院秋”的平淡无奇的画面（灵境）里，禅者独守真性，了达真空，心无挂碍，方广圆通，于平淡无奇中见大诗意、得大自在，孤历历、活泼泼地“自性自足”。
　　可见这样的“自然”是人的一个单向的投射与移情，它滋生于某种精神境界的提升，并以为通过这种提升便可以促使“世界”的增长，所以，它丝毫不去顾及那脆危大地时时刻刻承受着的痛苦撕裂，它只讲此地此时“息念忘虚，佛自现前。直下无心，本体自现”（《传心法要》）。
　　由“大地”向“自然”的转变不是文字描述中一个字眼上的微小变动，其哲学本质是：“消解(destruke)”天空与大地之间的“张力”、拒绝天空这一大地的“尺度”、从而大地在自己的维度里“天机自张”。
　　然而心灵的指向一经消除，个体便无所制缚亦无所承载，“大地”便成为“人”的同一维——“大地是人”，故铃木在《大地与宗教》一文中如此说。这样，由“万法尽是自性”便自然过渡到“心物一体”进而推进到“心行一如”，禅于是具备了左右行为的权柄和价值判决的功能：“个中若了全无事，体用何妨分不分”，至于因终极关怀而设定的“净土”，也不过“仅仅是大地的延续。”(10)　
　　让心灵与浑沌的“自然”相通从而摆脱“世界”的张力，生生不息的“自然”便成为价值存在的意向对象和发生本源，在这里，禅便与老庄、玄学，乃至与西方“自然主义”思潮都达成了某种默契。且不说卢梭的“爱弥尔”如何令西方人心仪效仿，单是铃木大拙所阐发的“无位真人”就足以令都市里的人向往万分。更何况在当代禅学者笔下，于红尘之中、十字街头即可让我们这些陷匿于现代文明中的人（无论在东方还是在西方）揽得清净自在之丛林风光, 这岂不足以让禅徒自夸！
　　但是，承认“世界”就必须承认天地间“张力”的无条件存在，此“张力”是“世界世界着”的本质动力，它既保障着有限与无限的统协，又促使着个体与神圣者的亲合——它是世界的发生者。可以作为结论的是, 以东方禅宗为代表的“自然神论”者力图躲开的就是这“张力”之“沉”，而要还给世界一个非空非有、圆融无间的“自然”之“轻”。在价值学水平描述，即是以本源生命的“心性”之“家”去替代超验生命的“神性”之“国”。
　　出于对这种生存之“天机”的保护从而独守此心达于逍遥，铃木才说“大地是人”，看护大地即小心地看护内心，在此神秘的传照中，彼岸世界便和现实人间化为一体，惺惺着的人内心富足、意满自得，无需抬眼祈求于天——那至智至悲的佛居之国。
　　“佛”居于何处？禅者曰不在别处、恰在“心”中，故“非心不问佛，非佛不问心”；“心”又在何处？心就在心中，它“天不能盖地不载，无去无来无障碍，无长无短无青黄，不在中间及内外”，它无相无形，它是“空”，但“日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中”（《坛经·般若品》）。有了此天不能盖地不载却又涵融天地的“心”， 自然便“一切障碍即究竟觉，得念失念无非解脱，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通为般若，菩萨外道所成就法同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行。同一法性，地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱”了（《圆觉经》）。
　　如是，佛国的净土和菩萨的救渡“这些神圣本质性就它们的自然（着重者为原文所有）一面看来便只剩下它们赤裸裸的直接存在了”(11)。这“自然的直接存在”即是“大地的自然化”，它在本质上是“世界的大地化”。在禅者，大地化的世界乃人的“家园”所在，人由此得以崇尚自我的美德，并最终达于伦理自觉及意志自由，这种伦理自觉及意志自由借用禅语来讲便是“自性自足”及“自性自度”。
　　大地不是人外化的自在吗？一维的大地不是可以无蔽地任人栖居吗？爱弥尔和苏菲的故事不是可以一代代导演下去吗？但这大地上无始以来从未停止过的践踏、桀刑、痴狂、血腥却迫使每一个不甘于“无相、无念、无住”的人去问问苍天：为何柔弱的良善、亲情、挚爱、圣洁在大地上一直受到驱逐、抛弃、揶揄、嘲弄？“被剥夺了神道的这个大自然”在席勒眼里“就象滴答的摆钟，死气沉沉，屈从铁一般的规律”（《希腊群神》），
　　与此相映，否认终极家园在于彼岸佛国的人已落为如此之形象：
　　“你一贫如洗，你一无所有，
　　你是无处栖身的石头，
　　你是被遗弃的麻疯病人
　　摇着拔浪鼓在城郊奔走。”(12)
　　——失去了天空朗照的大地在脆弱的心灵面前总是呈现出冥顽不灵的狰狞，崇尚自觉的“伦理实体的安静大地乃是一座坟墓”(13)，它无情地吞噬着人自以为拥有的一切精神支柱和价值资本，“坟墓”便是大地在柔弱的心灵面前的一个肆意本相。这样，原本家园的大地不过是沉沦的苦海、堕落的深渊、绝望的樊笼。所有这一切都起因于人自居为大地的主人，起因于对“原大地”的遗忘，起因于对天国的僭妄反抗。
　　人同大地的矛盾到底有什么解决办法呢？遁于自然中的禅者——
　　“你可曾减轻过，背着重荷者的痛苦？
　　你可曾拭干过，忧心者的眼泪？”（歌德《普罗米修斯》）
　　铃木大拙在上面的文章中却自白：“我拿不出最好的办法，我为此而感到苦恼”……
　　其实，当个体摒弃了某种神圣之维时，此超验之维便将个体抛入一个无法摆脱的两难境地——后者反倒成为被摒弃者。与大地的诱惑相对抗的不是人的意志本能或伦理自觉，最终只能是信仰，即秉承那天空的朗照——解决大地和人相摒弃这一问题的答案注定了是无法从禅的“自然”中找寻到的。
　　问题的揪心之处倒在于：那双芒鞋的主人，是否认识到应该去寻找？可否试图准备去寻找？
　　注释:
　　(1) 载于铃木大拙：《禅者的思索》文集，中国青年出版社，1989年。
　　(2) 见上书106页。
　　(3) 《弗洛姆著作精选》，上海人民出版社，1989年，311-312页。
　　(4) 海德格尔：《诗，语言，思》英文版，New York,1971年，34页。海氏的著作中译本有很多，笔者在本书根据自己的需要酌情摘译，恕不一一注明译文出处。
　　(5) 在《The Thing》一文中，海德格尔对“大地”的解释略有不同，参见上书。耐人寻味的是，佛教中“器世间”的“世”乃“迁流义、破坏义、覆真义”，与海氏的“大地”可谓不谋而合。
　　(6) 转引自《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987年，198页。
　　(7) 伽达默尔：《海德格尔<艺术作品的本源>导言》，载《外国美学》第3辑,商务印书馆，1986年, 411页。
　　(8) D.T.Suzuki:《Studies in Zen》,New York,1955,P.155.
　　(9) 参阅铃木大拙：《禅与生活》第八章，香港国泰出版社，1988年。
　　(10) 参阅铃木大拙：《禅学入门·实际的禅》，三联书店，1986年。
　　(11) 黑格尔：《精神现象学》，中译本，商务印书馆, 下卷，227页。
　　(12) 《里尔克》，霍尔特胡森著，三联书店，1988年，119页。
　　(13) 黑格尔：《精神现象学》，中译本，商务印书馆, 下卷，215页。