《中国禅宗通史》的方法论评析（2）

　　作者提到《坛经》对于三身佛定义的改变的一大任务是批判外觅诸佛：

　　　“《坛经》对”三身”的解释全然不同。它说：”此三身佛从自性上生”，”世人尽
有”，只”为迷不见”，才”外觅三身如来”。因此，批判外觅诸佛，成了《坛经》
一大任务。”[18]

　　我们认为对坛经的语言使用之理解基本上是意义的境界表述，而不是知识转介，因此必
须在修证的思维脉络上观照，而非知见的义理上援引，所以以坛经对于三身佛的境界观照语
言之表述为现实上明确地反对外觅诸佛之说之过度强调亦非为当。
　　
　　《坛经》在许多佛教名相的表述上表面上皆得谓其乃根本地改变了诸名相的传统义涵，
实则《坛经》的语言行为只是逼进佛教修行活动的核心，以意义上的最终境界呈显诸名相在
各教义系统背后的统一哲理，至于名相的传统义涵并非在知识上被取消而是在作为修行义理
的根据上被提升，三身佛的转向自性清净心的自临作用即为诸例之一。三身佛概念的成立必
须是在佛教义理系统内的宇宙观下方得成立，然而从基本哲学问题意识的研究角度来看，宇
宙论系统乃为搭载著本体论系统的基本哲学问题，故而当坛经将在宇宙论系统中的三身佛观
以本体论系统的语言来进行本体语言的义涵确立时，三身佛义皆必须回归统一的最高佛境的
描述系统内，此即回归至以佛性概念自临关照的语言表述。接下来，坛经的作品目标一直是
以境界功夫直下修行者心境意识的功夫路数，因此在本体论语言系统内的三身佛观便成了自
性清净心的自我关照概念，因此对越在最高佛境的自我一心便成了三身佛观的当下义涵。如
此的定义系统在社会效应上或仍可谓为批判外觅诸佛，然而更重要的义理目标应仍是在功夫
心行上的拒绝外觅诸佛，而非只为社会目的的建立。

　　作者提到《坛经》批判以造寺为主体的佛教扩展：
　　
　　　“………《坛经》以慧能名义发挥说”武帝著邪道，不识正法”；因为造寺布施供养，
只是”修幅”，而非”功德”，”功德全在法身，非在于福因”。此说首倡当属神会
，加上坛经的普及，对于以建寺造像为主体的佛教扩展，是来自内部最有力的控制。
”[19]　

　　《坛经》的语言当然都有社会效应，甚或即为抑制佛教团体在社会堕败下的行为偏差之
动机中的进行，然而言说动机是一回事，言说的义理成立是一回事，特别是教义系统的新建
构，一定要追究其义理成立的哲学探讨，这也是佛教研究的哲学任务，造寺乃在人世间社会
文化活动中建立众生亲近佛法的善念下的促成，但是佛寺出现在历史作用中却随著人心浮萍
而意义扭曲者多矣，执著于扭曲后的造寺活动而妄意成佛之事者当然应该纠正，因为包括造
寺、布施、持戒等等一切学佛活动的根本都只能是拳守于学佛功夫中的意义贞定，然而何者
才是学佛功夫的准确行为呢？自然仍是在境界中直接照临的坛经路数才是根本，所以坛经依
然以转造寺修福之外修福慧为自性功德的境界自证来说法。但是此一说法有其在坛经境界哲
学进路下一切佛教活动的重新议定之理论背境，非仅为社会目的而作，如果造寺工作仍回归
正念路数，则其本非必须在现实上否定的教内正当合理行为。

　　作者提到《坛经》反对出家：
　　
　　　“坛经的现实意义除了破除西方净土等外在崇拜以外，还在于反对把出家当作修行的
　　 必要条件。慧能说：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。””但愿自家修清静，即是
　　 西方。”这种说法，促使佛教冲出寺院的限制，堂皇地迈进了社会的基层细胞──家
　　 庭之内，从而消除了僧侣与俗人的最后界限。”[20]

　　出家为僧而成为三宝之一是所有佛教教义的通法，慧能也出家，禅师皆出家，然而《坛
经》却言于修行只在自心不在出家，此两者表面上杆格实则不然。慧能此说实则非关反对出
家，更非泯灭僧俗之别，只其言说佛法之意趣特征而已，就慧能的境界功夫而言，修行在最
高证悟状态中谈之时，只是一个空性般若的自临与显在，一切外在形象的特征皆不足以征定
其境，因此无须分别在家出家，因为佛境界的征相不在此处。然而落于现实世界而言在家出
家之别时，在家人亦必须如出家人般地守戒持律方为佛者，岂有在家而五逆而仍得为修行者
之事。在家亦得修行即谓在一切行住坐卧之行为中皆有证住佛境的当下清净本体之自存之可
能，出家人不自证清净本体者则与不修行何异，故谓在家亦行。实则仍是为一切学佛者包括
在家出家者律定修行的真义在自家心田之事而已。

　　作者提到《坛经》对人的自觉的肯定，相比于中国的传统哲学，它不同于道家的道，而
更接近儒学的仁，这是一个对于坛经哲理型态的哲学史判定的问题，作者言：
　　
　　　“《坛经》对于“自心是佛”的主张，建立在对人的某种自觉上。外来的大乘佛教把
普度众生当作自己的出发点和归宿，……但“一切众生”所包括的范围，不只是人，
而且有飞禽走兽、牛鬼蛇神，以及一切实在的和想像的“有情”之属。人的价值与蚁
虫的价值相等，人贬值成了蚁虫。《坛经》改变了这种观念，它虽然也使用“众生”
这个概念，但具体指谓的却是人。……这种观点，也含有对当时甚为流行的“道在瓦
砾”的批判成分，其用意在强调，佛教的存在根据，唯一的是人，目的全是为了人。
相对于那种普及于蛆虫的慈悲观，这是中国佛教的一种进步；相比于中国的传统哲学
，它不同于道家的“道”，而更接近儒学的仁”。”[21]

　　《坛经》提到三藏十二部一切佛经内典皆因人而有，这是一个为修持第一的佛法出世而
作的宣示，并非在佛性遍在的本体论问题上排斥人存有者以外的众生的存在地位，更非在社
会意义上毁贬人以外存有者的存在地位。所以《坛经》对人的地位的重视实含著对人的修行
的要求的加重，根本上是一个功夫论问题意识上的宣断，至于一般佛教哲学义理上的遍在众
生之平等慈悲的观念，它首先是一个本体论哲学的论点，其次是一个功夫修行上的要求，更
非为对人存有者的存在地位的贬斥。进而言之，坛经在功夫修行上对人的强调亦不等于对佛
教本体论的佛性遍在众生说的否定，两者实为不同层面的义理进行。
　　
　　此外，作者对于《坛经》的对功夫主体之自作功夫之要求类似于儒家仁观念的作用之说
，这确是一个恰当的不同体系的概念之形式义涵之类比，因为儒家之仁概念亦首先是对于人
存有者的内心境界之提持，并从而转上一步为存在本体的最高概念范畴，如同坛经对人的要
求转上一步以自性清净心为佛性之说者。另外，作者又以传统佛教之众生观类似道概念在中
国传统哲学中负担著存在本体的义涵功能之说者，亦于概念形式义之类比上是恰当的，然而
中国佛教在传统义理上对佛性遍在之本体论观念与禅宗强调自性清境的主体功夫之说仍不应
相悖，更不应以人存有者的自性清净排斥众生的佛性平等，此实不相干之义理层次。
　　
　　至于作者所谓外来佛教之说对比于中国本土禅宗哲学之说就其作为哲理型态而言实为一
多余之区分，禅宗在哲理的义理基地上从不能脱离佛教基本教义，从其本体论宇宙观功夫境
界哲学各路说上来，禅宗都是守在佛教哲学的义理思路上的转进，实无外来与本土之区分之
能说者，唯其文化氛围的中国化虽为实事，然而文化氛围从不决定义理真确，我们从事哲学
义理研究时更应关切的是义理的真确而非文化的氛围。

　　作者对《坛经》的道德化采取了严厉的批判态度：
　　
　“《坛经》的这一切说法，不外乎“识心见性，自成佛道”八个字。它将一切外在的崇
　　拜，全部纳入了自心的修养。……是将宗教信仰道德化，将世俗道德宗教信仰化，它
　　总结的是一种标准的道德化佛教。”“……充塞著许多善恶分别，正心悔罪之类的道
　　德说教。……变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家以“正心”为根本教旨
　　相契无间。二者有所不同的，是禅毕竟要采取宗教的形式，……实际上成为以宗教诱
　　胁推广道德正心的手段。”[22]

　　作者的批判要义在于《坛经》论说充满道德意识更用宗教诱胁要求道德教化。然而，作
为佛教哲学根本义理的般若空性在它转为人世间行为指导的时候，本就不可能违背一般宗教
价值系统中的道德标准，因为各大宗教哲学体系内的道德价值皆在追求一个平等博爱的世界
理性。佛教空性智慧所透显的本体真义实是一切价值信念的最终根据，因为空性本体撤除一
切私意念虑之作用，后者正是社会理性的破坏者，一切对治破坏社会理性的价值系统从对治
私意念虑的面出发，而般若性空则从撤销两面出发，实是对于每一次的对治进行再对治的意
识执著之撤除，因此义理上首先便是站在一般道德价值系统的这一面。因为在道德对立面的
私欲邪念的行为正是佛教义理更要对治的行为。所以禅宗支持一般道德价值系统的功能发用
是理所当然之事，宗教化与道德化并不是一双对立矛盾的概念，道德更非炼锁，反而是智慧
提升的境界自由之升华。
　　
　　至于作者提到禅宗的宗教语言对道德的捍卫说法也谈不上是以宗教诱胁推广道德正心，
因为佛教宇宙观中的地狱畜生本就是以知识的真实说服人心的导向，其真实与否仅仅决定于
观念的知识性真实本身而非概念的宗教性来源与否。亦即佛教是把它的世界观作为真理的系
统从而转为化导众生的指引依据，所以地狱畜生之说词是其知识实体的对象而非仅是宗教诱
胁之方便作用。
　　
　　由此亦得见出禅宗的宗教语言背后所依据的哲理根据都是传统佛教本身的知识概念而不
曾背离，只其在功夫要求的自证其心上转上了数层而以自性清净与否的本体义涵来确立概念
的深义而已。道德正心是儒家的信念语言，但仍在佛教般若本体论中有其功夫进路上的阶次
地位，而地狱畜生的佛教宇宙观知识系统则更有其在佛教本位的宗教情怀上的化导作用，我
们应从知识确立的角度论理佛教宗教性宇宙论的知识确实性，以及应由佛教本体论观念的义
涵上论理佛教功夫哲学的进行阶次，而不是以一般的道德语言与宗教语言的若有杆格即简单
地否定中国禅宗在化导人心的特有语言表达方式。

十、慧忠禅师的义理诠释之辨析

　　作者在慧忠的哲学语言使用中谈到“道”概念在佛学词汇运用中的哲理意义：
　　
　　 “慧忠的理论基础，可以概括为“道无不在，华野莫殊”。“道”的概念，源于中国
　　　的传统哲学，早在《四十二章经》中即为佛教采用。魏晋以后，由于“阿耨多罗三藐三
　　　菩提”被译作“道”的同义语，或直接意译作“无上正遍道”，从而使“道 ”具有了佛
　　　教的特殊含义，也使中国佛教更加具有本土色彩。在不同宗教中，往往含有不同的意义
　　　，慧忠这里讲的“道”，则指“佛性”或“佛心”而言。“道无不在”，也就是“佛性”
　　　或“佛心”无所不在。所谓“墙壁瓦砾无情之物，并是古佛心”，“一切无情皆是佛心”
　　　，是他的主要论题。”[23]

　　我们对于中国哲学词汇的范畴研究，特别注重的是概念范畴本身的哲学义涵而非它在哪
一个义理系统的使用。“道”概念在中国哲学概念史中一直地具有一个固定的义理定位，即
其总是作为各体系中最高概念范畴的义理地位，这是从老子言道之抽象思辨的认识进路下来
则一贯地具备的形式义理，[24]在这样的义理形式义上的道概念出现在佛教哲学的观念使用中
仍然不曾背离这个形式义理的使用，因此此一道概念在佛教中的使用并不如何地意味著佛教
哲理的中国化，不过是中国文字的表达作用而已。因为不论中西印哲学皆有其哲学体系内的
基本哲学问题中的本体论问题中的最高概念范畴的语词使用，在道家老子哲学中首出地如此
运用之后，在中国哲学史上的道概念就一直是扮演此一功能角色的主要用词，并且通用于儒
道佛各系统中。只在儒家亦得以仁以德以天以性以理等概念用之，在佛家亦得以佛性以真如
以本体以心以性以如来等概念说之而已，其名相使用从不更移其义涵实际，所以道亦不更多
地佛教化，只更多地哲学词汇化，如果我们以词汇之共用作为义理之会通则是以词汇之形式
义含混词汇之内涵义。对于义理内涵在各系统中的本属用义仍是词汇认识的真正重点，实不
在其于文化脉络之一般用义中。此即系统脉络与概念范畴的研究进路之别。

　　作者谈到慧忠禅师认为”一切无情皆是佛心”是一种泛神论。又谈到慧忠批判”即心是
佛”和”神性”说：

“前已说过，“无情有性之说”，并不是禅宗才开始提出来的。从地论师经三论宗而
至于唯识法相家，都不否认“佛性”的遍在性身但他们大都从“理佛性”上著眼，或
将“无自性”（性空），或将“唯识性”作为诸法的其性（真如），并依之为成佛的
客观根据。慧忠与前人的说法不同，他认为佛性即是佛心，所以佛性不只是认识的对
象，而且是成佛的主体。他特别论证了佛性与佛心统一性，认为“心”与“性”的关
系，只在“迷人”那里有区别；对于“悟人”来说，即无差别。”“慧忠从佛经所谓
“三界唯心，万法唯识”的立场立论，认为世间一切法不出唯心所造，无情之物当然
也不例外；……由于慧忠主张“心”即是“性”，所以像色一类的“无情”亦有“佛
性”就成了顺理成章的结论。”“慧忠这一“无情有性”说，改变了单以“理”为佛
性的旧观念。抽象的佛“理”，原来带有深厚的客体外观，现在一变而为以“心”为
佛性，墙壁瓦石等无情之物独特的泛心论：主体的“心”即遍在于万有之中。”“这
种泛心论在慧忠这里，是一种典型的泛神论，因为他让一切无情之物也具有灵性，能
够演说佛法。……”“泛神论是中国佛教中的一大哲学潮流，但像慧忠这样明晰而系
统地加以阐述并与佛教的其它重要教义协调起来的，则不多见。……慧忠则很明确，
他的“无情有性”说，主要就是用来抨击南宗的身灭神不灭说的。”“二、斥“即心
是佛”和“神性”说……南方禅师提倡“即心是佛”，这与慧忠的主张没有区别；但
南方解释此“心”为“见闻觉知之性”，此性为“常”，色身与“心”全然不同，属
于“无常”，这就是慧忠所不同意的观点。”“……中唐后期的宗密，将神会的这一
思想进一步明朗化，所谓“空寂之心，灵知昧；则此空寂之知，是汝真性（佛性）；
”知之一字，众妙之门。……宗密统称之为“直显心性宗”。”“第一，“见闻觉知
”或“见闻觉知之性”，乃是“妄心”，并非“真心”，“南方错将妄心言是真心，
认贼作子”。……这样，“真心”与“无情说法”一样，只是超人、圣人的领载，实
际上排除了凡情企及的可能。就此而言，慧忠继承了《般若》、“三论”的某些不可
知论成分。”“第二，如果承认唯“见闻觉知”是“佛性”，则“佛性”只能成为有
情众生特权，而失去它应有的遍在性。……一般的佛性论者，都是从众生方面立论，
……慧忠认为，以“妄心”为佛性，更强化了这种片面。他坚持“唯识无境”的命题
，认为“色”既是“心”的创造，则“心”必藉“色”得以表现，色即是心，心即是
色，二者是同等地不可分离。因此，在神学上提倡无情有性，等于在哲学上捍卫“ 唯
识无境”，是客观唯心主义彻底化的必然结论。然而，也正由于“色心不二”，所以
在精神的创造物中，存在有创造者的形象，众生的周围环境，反映著众生自身的面貌
。中国的哲学传统之一是主张“天人合一”，但那主要限于天决定人；慧忠的禅理也
是一种“天人合一”说，不过他颠倒过来，以为人决定天。抽象地说，这两种观点都
有合理的一面，是可以互补的。”“第三，分裂色心关系的后果之一，是分裂身心的
统一。南方禅师以“知”为神，神则是“常”；身是色一部分，属于“无常”。据慧
忠看，这种观点就是“外道”主张的“身是无常，神性是常”。同佛教教义是不能相
容的。”[25]

　　这里显然有太多值得论析的哲学问题，当然这是慧忠的问题而非作者的问题。
　　
　　慧忠的观点从基本哲学问题研究法看来，这是从本体论的进路言说的心性是一。然而《
坛经》则是从功夫论言说的心性是一，《坛经》当然亦得依据本体论而有著此一心性是一的
功夫哲学，然而其论理的主要脉络是在功夫境界哲学的理路扩清而不在本体论的理路扩清。
而慧忠禅师的论理性格却是从唯识学的命题基础论说心性是一的本体论宣说，当然这个本体
论的命题也依然又得作为功夫论的义理根据，因此我们见出哲学命题的出现就其观点主张的
角度是一回事，就其思维进路的论理脉络是另一回事，哲学命题的出现总有其在创作者本人
心中隐隐然的主要关怀，从而成为沛然滂沱的论理系统。因此慧忠与坛经在禅宗系统内之区
别其实是一个基本哲学问题意识的区别，而并非对于佛教义理主张的根本区别。
　　
　　接下来我们将讨论几个慧忠与神会禅法纠结问题的解消。首先，慧忠禅师对于神会系统
的“即心是佛”说之批判重点放在他认为南宗禅之说有保留神我说的嫌疑因而与外道无异，
并认为南宗禅的即心是佛是即在凡夫妄心中的佛性，这是片面与错误的。我们从基本哲学问
题研究法的角度来看并予以适度的语意分析之后，即得见出，神会南宗禅站在功夫主体必在
自心并应直作功夫的论理心切直言即心是佛，而宗密亦谓之直显心性，此皆可见出南宗禅是
一个功夫哲学进路的论理系统，并且这种型态的功夫哲学还是一种特殊的直在最高境界状态
中自显境界的功夫哲学，所以是直接提起一切修行者的心念觉知之任何意识作用至一自在佛
性的境界中的功夫作用，所以是以真如为体的真如作用，所以他的见闻觉知就是已经在境界
上提升至佛性境界的见闻觉知，是经功夫作用后产生的新的境界的一个主体，这个主体以真
如智慧自临即是一个佛性的自我开显，故而不是如慧忠所斥责的”错将妄心言为真心”。这
是第一个问题的解消。

　　第二个关于“神我”的说法，慧忠批判到关于南宗禅的理论有宣扬神不灭说的问题。我
们认为，这样的批判是可以在基本哲学问题的厘清下予以解消的。在佛教宇宙论哲学中本就
存在藉由中阴身的过渡而有生命不断轮回的历程之说，从唯识哲学角度立说则是阿赖耶识所
担负的主体功能，禅宗哲学仍不曾背离佛教唯识学的基本预设，因此在修行者心性持定功夫
作用中的开显历程是一个五蕴积聚之假我逐步自显本有之绝对清净佛性的历程，色法在轮回
中来来去去，受想行识亦然，然而随其证显的清净逐步明朗，以阿赖耶识为唯识主体的假我
终于转识成智而为成佛者，这是一个在宇宙论知识间架下的功夫修行历程之表述系统，是将
南宗禅以心身常无常之说放在唯识学论理体系内的义理解说，故而从修行历程上来讲，假我
之身与心为二，即心即佛之心亦未必即身成佛，只是采取了当下是佛的境界功夫来修行而已
，故而神会亦谓自性清净心经大善知识开示悟入之后仍需顿后渐修，故而一个现实上心身二
离的人存有者之宇宙论结构的现实在南宗禅系中仍是实存之事。
　　
　　然而南宗禅也罢，各家佛教派别义学也罢，其倡无我说的宇宙本体论及其言于神我之劫
后再生之说在义理上的无悖性皆需主张一神我之存，只是从南宗禅之境界功夫的论理型态看
来，神我之我仍为假我，假我之执应予解消故而神我之存不应强调，强调神我的论理关切则
确有进入道教神仙长生说的心态，这是正统佛教徒不应企求的境界，但是不妨碍其在知识予
以理解，甚至不妨碍其在生命历程中予以经历，只其不退入此一执著中即是。然而观于《坛
经》宗旨下的南宗禅系，此神我说之义理基设是一必然，然而论理的脉络却不应走笔至此，
慧忠对其批判若是站在一个功夫修持经验的斥责则是合理的，若是站在一个形上学世界观的
基本哲学命题的反对则是多余。总之，南宗禅对于心的强调是一个功夫哲学关怀下对于修行
主体的境界功夫之突显，它本身预设了佛性本体论的即心即佛之本体功夫路数，但它作为佛
教义学共同基设的宇宙论知识背境中不能否定心身假存之二元偶合之人体宇宙学，然而站在
唯识学立场上的更精细的解析下，身心皆是唯识变现，此一区分亦为概念认识之暂时性假用
而已。
　　
　　最后，关于慧忠禅师之心身不二“无情有性”之说，作者认为这是中国天人合一之学由
天说至人之转向为由人说至天之说法，我们以为这就是中国哲学的形上学型态最终即是一个
境界型态的形上学的说法，就是说这样的形上学系统其实是由修行者在经历了自身亲证的身
心修持历程之后对于宇宙本体的总体性观解化为哲学命题的表述系统，成为一套套的形上学
理论体系。而慧忠以唯识无境的立场所讲说的无情有性之命题仍是一个得以作为修行理论根
据的形上学系统，它本身因著存有者的心识能动而变现存在界的全体，它自身首先是清净真
如，然而在历程中有所障染，因而有著去迷反悟离障归真离染复净的修行功夫之要求，并且
使得这样的功夫要求在其唯识无境无情有性的形上学命题中成为可能，也从而使得这样的形
上学系统变成基于存有者心念识变的本体论型态。
　　
　　这就是慧忠基本上是更多地有著形上学的论理关怀的哲学性格，而神会等南宗禅更多地
是一个功夫哲学的论理关怀的哲学性格。然而总观南宗禅也好，慧忠坚持的无情有性说的形
上学命题也好，它们都使得这类的中国哲学体系成为在于人存有者的功夫实践之境界彰显下
才能成立的哲学命题，也因此得以视为是一个境界型态的形上学，亦即其形上学命题的建构
与证立都是一个在境界中的自述开显的语言化工程，是以功夫证其境界以境界言其世界从而
建立世界观的知识系统。所以作者谓其以人决定天者，即谓其以人存有者之自证而彰显哲学
普遍命题的证立者。所以这样的形上学即是一个境界型态的形上学。
　　
十一、大珠慧海的义理诠释之辨析

　　作者于大珠慧海禅师之著作解读中对其若干较为激烈的言词取其语言表面意义来认识，
却反而是错解了大珠慧海的本意。首先，作者谓大珠慧海之心学为佛教向思孟学派的靠拢：
　　
　　 “ ……它突出地提出并论证了“心为根本”的命题，将南北朝以来议论最热烈的佛性
　　 论彻底转向了心性论，显示了佛教向思孟儒学靠拢的重要走向。”[26]
　　
　　我们认为无论大珠如何地使用心性概念，都谈不上是向思孟学派的靠拢。“心性论”一
词一直是近来海内外中国哲学界习用喜用的一个重要概念范畴，指谓在中国儒释道各家中自
魏晋而后迄隋唐至宋明而达于高潮的哲学世界观，它的哲理义涵是以心性概念为论证哲理的
本源。我们以基本哲学研究法的眼光看来，已多次指出，心性论其实是以心行作用为功夫根
本的一种功夫哲学的论理型态。儒释道各家哲学体系的心性论的出现，主要是标志著本体论
进路的功夫哲学的出现，而不是哲学体系由心性论取代了本体论甚或宇宙论，因为本体论或
宇宙论都是基本哲学问题，所谓基本哲学问题即谓其为任何一家成熟之哲学体系皆应有所论
说的基本哲学问题意识，基于本体论或宇宙论的建构才有明确的功夫哲学之言说之可能，而
中国儒释道三学的论理标的都是指向功夫哲学的，由功夫哲学而再确立境界哲学。
　　
　　“境界哲学”是中国儒释道三学的理想完美人格的理论，是为其理论的根本目的之完成
者。至于在各家系统内的各个单一哲学体系之论理建构的主要关怀，则或为功夫论或为境界
论或为本体论或为宇宙论，乃是各个不一之事。由于心行功夫乃主要基于本体论的关照而提
炼的功夫智慧，是以在形上学的哲理关怀上有著理论的优位，因此各家都最终发展并结穴于
心行功夫的论理建构中，是为一般所谓之心性论者，其实是本体论进路的功夫哲学者，这是
有别于以精气神形而论之宇宙论进路之功夫哲学。就此而言，思孟学派的哲理关怀即确为心
性论者，亦即其于孔子哲学中的君子人格之儒家理想境界哲学之建构之后，为达至此一境界
之真实而提出的功夫进路之学，即由心性问题之性善论之直截单提而上之功夫进程。所以严
格说，心性只是一个概念范畴，“心性论”之“论”义是有歧义的，功夫论才是一个明确的
基本哲学问题，因此大珠慧海及一切禅宗体系内之心性功夫之提倡者，其所进行的基本哲学
问题之义理建构工作之意义实为提出一个由心概念及性概念之确义与佛性本体融通下之本体
论进路的功夫哲学，由心与性在功夫中说本体，由本体直贯在功夫中说实践的理论型态。因
此这是一个论理性格的形式义，与思孟学派在论理性格上有其形式义之相通性。但就其本体
内涵、就其社会关怀、就其宇宙论世界观之全幅关怀，则多有不类。因此我们不以为禅门说
心说性之学即为向思孟学派靠拢之说可以成立。

　　其次，作者谈到大珠慧海的言论无疑是对传统的佛教信仰全盘否定：

　 “《大珠语录》中记有人问：“一切众生皆有佛性，如何？”师曰：“作佛用，是
佛性；作贼用，是贼性；作众生用，是众生性……”这样，心是“体”，佛是“用
”，心是第一性的，佛是第二性的。对众生来说，佛性或有或无，而心性才是永恒
的。据此，大珠在解脱论上，也提出了一些惊人的观点。……圣人求心不求佛，愚
人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。将“求佛”与“求心”对立起
来，藉“求心”排斥“求佛”，这无疑是对传统的佛教信仰全盘否定。……公然反
对“求佛”，则把佛教的信仰色彩和佛的神圣地位淡化到了几乎等于无的程度。他
的语录中有这样话：
汝若能谤于佛者，是不著佛求；毁于法者，是不法求；不入众数（指僧团）者
，是不著僧求。
　　 由不求佛、法、僧三宝，到公然提倡谤佛、毁法、不入众数，这简真是号召大众对
　　 整个佛教进行清算了。”[27]
　　
　　我们以为大珠的彻底性言词实是禅宗般若境界的再一深化之进程，却决无反佛弃佛之事
。这也就是一个哲学语言的诠释理解的问题。通常，概念在知识上的使用是需要遵守概念的
知识上的意义的，但是在禅师作为强调直下功夫的语言运用中，概念是为一直下功夫的工具
而已，这就是概念的功夫上的使用。慧能即首开此例，慧能的概念使用全是把概念往功夫上
说，把功夫往境界上说的上提法之使用，因此多数的问答都不是一个知识的交待，而是一个
场合的处理，是一个对机的教导，是一个当下的点拨，点拨学者在佛教般若禅智的不二法门
中去除一切意念名相的执著。任何名相在首出之际是为一知识的明确交待，但在学人的效学
进程中立即滑落为一知识性的概念学习的确义与否之执著，此时就需否定此一概念的知识性
格，打落其概念的执著，不使陷入说食不饱的窘境中，这就是概念与知识在功夫中的出入之
处。大珠慧海的三则命题即为此一情境下的使用。
　　
　　第一则“一切众生皆有佛性”作为一个知识命题在一切大乘佛典中皆为正确知见，但是
当学人谨守此一命题而兴傲慢怠惰心时，此一概念的知识性格即反成求道障碍，大珠慧海乃
正对准学人自心念虑蕲向的实际，故而说佛说贼说众生，这是功夫语、是化导语、是指点语
、是概念的生活功能性使用而非知识确义性使用。因此我们不可以说大珠慧海在此处建立了
佛性的或有或无而只肯认心性之命题，一个佛教义学系统中的知识性命题若出现了与佛性不
相挂搭的心性概念，这是绝不可能之事。
　　
　　另一则在解脱论上言说不求佛不调身唯求心调心之说法，则是为对治学者只一心以为佛
在心中，故而表面上一心求佛，实际上只是求其一个在执著中的自以为是的求佛欲念，是一
个妄识意欲的执著在心行中的流衍。功夫是脚根下的实步实路，不是抽象玄理的萦绕心口而
已，执念我为求佛者实未真正进行正心功夫；调身功夫亦然，佛教修行的一般坐禅戒仪之行
为，是藉由身行而达至心净之路，但是关键仍在心净，不解心地功夫只论身体效果者是偏邪
，所以大珠慧海一并否定。所以本则法语实非如其语言表面意思上的宣扬不求佛，而是要求
求佛是在自心清净上的趣佛之路而非言语口说的表面伪饰，因此大珠慧海更绝不是走向全盘
否定佛教信仰之途者。
　　
　　再一则言于谤佛毁法不入僧团者，也是对治时僧般若功夫不透彻、信道笃志不够诚、及
独立自证不够坚定之偏邪者。佛法是不二之法，不二是般若智的透彻，唯其透彻故不落名相
，不落名相故得不腾口说佛，不腾口说佛即谤佛亦不落名相，时僧般若功夫不透故多腾口说
佛故而有此警语。信道笃则教义透彻，教义透则实行功夫真，实行功夫真则任运皆真，不以
任一法而拘限其真，故而信道笃者自订法门，法依人而非人依法，故而敢于毁法者是不受时
空拘限的大善知识，观于禅宗史上的诸大禅师之自建风格自立禅法者，无一不是毁弃前法自
立新法法法趣佛法法皆真之善用法者。僧是三宝是众生典范是求道证真者，僧而不能独存是
僧而未证入真者，非依僧团不可者是著僧求者，是僧之不达道者，僧之可入团可不入团才是
自证至真实境界者。总之，大珠慧海之诸多言说皆是一个在境界上实有慧命者之自作要求之
说，是一个指导性的实践教条，而不是一个整理性的知识交待，我们不能以其为建立知识性
命题的方式来认识他的语言，却要以求功夫的不二法门迭去执著针对时弊的苦口婆心之体贴
心境来认识其说才得真意。
　　
　　作者还提到大珠慧海是最早于佛教阵营中提倡三教平等之说者：

“大珠的《顿悟论》就是站在佛家的立场同儒家的心学衔接。有客问：“儒、道、释
三教，为同为异？”大珠答：“大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用
，机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。”儒、道、释都是一心之用，迷悟的差
别不取决于“教”，而决定于自“心”的运用。这是从佛教哲学上论证三教一体的最
早、也最重要的言论。与同期宗密的《原人论》主张三教有等级差别相比，大珠提出
的是“三教平等”之说，不论从中国思想史和文化史上看，也都是值得注意的。”[28]

　　我们以为，大珠慧海其实谈不上“论证”了三教平等，他所谓的大量者恐怕正是如宗密
原人论的教义基础上在作用中灵活运用三教观念的生活智慧处理者是，最终仍是合于佛者，
因为在生活上任运三教概念性观念的处理是有智慧者的绝对自由，但是在知识教义上的融通
若不还原至基本哲学问题的逐项检证则是不可能的。大珠慧海的表述仅是在实践操作上的表
述，就其作为融会贯通的禅师而言，任运三教知识观念自然是轻易之事，然而对于小根器者
的执著概念名相的论理研讨而言，三教自然乖格不入。但是生活智慧的当下实践是一回事，
而严格学理论辨的理性活动是另一回事，若要求大珠慧海进行学理论辨的话，他也未必还再
持此说。这就引发了另一个问题，三教在义理上若是不可沟通，那么在实践上又如何沟通呢
？这其实又还原到知识的理论性使用与生活性使用之别了，在生活使用场合中，可以面对实
况的就拿了出来，这就是大量者用之即同，于情境中仍斤斤于意识型态的执著者，不能当下
决断者，就是小机者执之即异。这样的理解是并不表示三教已在基本哲学问题上被论证了是
教义的平等的。
　　
十二、普愿禅师的义理诠释之辨析

　　作者提到普愿禅师的禅学发展是禅学的道、理学化：

　　　“但据普愿看，“心”作为识，或知或智或觉（佛），都属名言分别的范围，……他
批评佛教义学家，把“法身”当作“极则”，以为“法身”为佛三身之一，是“有无
相形”的产物，也属名数。真正的“极则”应是绝对的永恒，所谓“真理”，或曰“
道”：……“道”不再是佛教一贯理解的“菩提”、觉悟，而变成了《老子》中“不
可道”的“道”，“名”则成了“非常名”中的“名”了。“心”与“佛”一起，成
了名相中物，而凌驾于名相之上的“道”，才是真正的本体。……”“从“道”为至
高本体出发，并愿对于追逐“心”、“智”或“佛”求解脱者，一一作了批判。”
　　　“禅宗的传统说法是：“心与佛众生，此三无差别。”普愿在此三者之上安置了一个
驾凌一切的“道”，即使在洪州系中也是别树一帜的。他把“会道”与“会佛”对立
起来，使佛教向道家靠拢；把“道”与“心”对立起来，使洪州系的禅观由“心学”
向“道学”的转变迈上了关键的一步。”“普愿所讲的“道”，或曰“理”、“真理
”，唯一规定是不可知：……“道”的本质与“空”无异。然而，“道”是真实的存
在，则不容置疑。它的存在，其一表现在有“用”上，其二体现在可“会”上。”[29]

　　　“……有不少大师提倡“无心”说，认为“无心”才能体道，才是道之用，以至发展
到“心不是佛，智不是道”，这是与宗密总结的洪州系特征完全相反的。在他们看来
，关于“佛”和“智”等佛教追求的最高目标，依然属于“生灭心”，所以要加以否
定；但其用于超越“生灭心”的“道”，虽然也是“心”的一种，却是“非生灭心”
。因此，不论以“心”为“道”，还是“无心”为“道”，在哲学本体论上，没有原
则区别，在理论表达上，则有很大不同。”“由“道”或“性”取代“佛”的地位，
再由“无心”会“道”、“道即是心”，到“道”超心、佛、智，是一个级差很大的
飞跃。在理论上，它在完成佛性论向心性论转变的基础上，同时开拓了由心学向道（
理）学发展的新领域。……”[30]
　　
　　我们认为所谓禅宗向道家靠拢或禅学的道学化或禅学的道学派这些名词的使用都是份量
极重的哲学断语，是不可轻易为之的。从三教分立而言，儒释道的分判系统至今在学界并未
有公认的意见，即或有几个当代的解释典范在，如冯友兰牟宗三劳思光几大家的著作者，但
其义旨出入极大，需先检别后才得借用，因此所谓向道家的靠拢决不是使用了道概念范畴或
若干表达方式有著老学的影子即得称论者。又所谓禅学的道学化或道学派的称谓则又是依据
什么样的标准来说呢，是基于禅学的什么样的基本哲学问题来作分判还是基于禅学的什么基
本主张来作的分判呢？我们见于文中所引的普愿禅师之用语及命题的建构，虽然多使用道概
念范畴，然而其在理论上的使用意义，不过是将已经成为概念执著的禅宗佛教概念再次解消
，藉著新的名词的表述，再次拉开功夫实证与名相纠结的距离，使得学禅者在耳熟能详的禅
教名相中重新体悟名相在实践上的真义，因此新的范畴对旧的范畴的替代并未表示新的问题
意识与新的哲学主张的出现，仅仅是以新的术语来揭露旧的哲理，这个新的概念范畴基本上
也早就在中国哲学词汇传统中扮演其它体系的同一性格之角色，我们见不出禅学义理在普愿
的叙述上有什么重大变迁，只是他的道概念范畴在禅理叙述上较为纯熟罢了，因此我们不认
为就这样就可以建立一个禅的道学派或是心学向道学的转化，更不认为其如何地开创了怎样
的新领域。
　　
十三、石头希迁的义理诠释之辨析

　　前述同样的情况也发生在作者论述石头希迁禅师的哲理型态是一个理学派的论断上：
　　
　　　“据上所述，石头希迁的思想特点还是鲜明的。马祖道一由“即心即佛”出发，最后
引伸出“平常心是道”，付诸实战，倡导率性而行，可说是禅宗中标准的“心学”派
的发扬者。希迁也从“即心即佛”出发，突出“心”造万物，并为万物之“理”的主
张，付诸实践，即是“触目是道”，发展了禅宗中的“理学”派。”[31]
　　
　　作者认为马祖道一是心学；普愿是道学；希迁是理学。理由即在希迁使用了更多的理概
念以表述禅学义理，我们认为这些概念范畴的转向使用，或是时代术语习惯的改变或是禅门
义理术语使用的需要，并未真正显现其义学性格的改变，更未有哲理思维的新的问题意识的
产生而仅仅是术语系统的转化以别耳目以显真义如此而已，因此若为其确立学派系统之别，
恐难承担义理深度之需，不为也罢。

十四：结论：

　　对于《中国禅宗通史》一书的研讨，值得讨论之处还有很多，例如延寿的义理建构、契
嵩的三教合一、默照禅和看话禅的禅学思维等等，但是作为一篇方法论研讨的论文，我们的
篇幅已经够多，更重要的是我们的“哲学观念研究法”与“基本哲学问题研究法”的使用经
验应已足够，再进行下去将全部是禅学义理本身的探讨了，这就又超出了仅仅是一个方法论
研讨的范畴。总结以上的所有讨论，我们以为中国禅学的义学表达的特殊性，使得对其诠解
的当代研究工作仍然充满理解的冒险性。《中国禅宗通史》一书的创作显现了“思想史研究
”的理解水平，但也暴露了此一研究方法的局限性，而我们所提出的“哲学研究法”的尝试
，也只是重新出发的一种选择，有感于学界前辈的研究辛劳，方有中国哲学研究的迭出新义
，贡献于文化中国的光明前程中，谨向两位教授致以最深敬意，期待此一研究领域能有更多
学人的同心投入，以显发我中华文明之博大深蕴精神。

[1] 所谓“哲学观念研究法”是指对于哲学原典的诠释与理解的活动，著重于观念的抽象推理本身，并要求对其
成立理据的探讨。参见拙著《反者道之动》＜绪论＞北京华文出版社。
[2] 所谓“基本哲学问题研究法”是指一种作为中国哲学方法论的研究方法，该研究方法所采取的研究进路是对
于原典义理的诠释进路取其在于功夫理论、境界哲学、本体论、宇宙论（或形上学、世界观）的基本哲学问
题的思路为研究的进路，以诠解原典义涵的作法。参见拙著＜功夫理论与境界哲学＞（一九九五年十二月北
京清华大学“纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会”）

[3] 参见《中国禅宗通史》页４３──４８杜继文魏道儒著，江苏古籍出版社，１９９５年２月第一版第二次印
　刷。
[4] 参见《中国禅宗通史》页５０。
[5] 参见《中国禅宗通史》页６１──６２。
[6] 参见《中国禅宗通史》页９４──９７。
[7] 参见《中国禅宗通史》页９９。
[8] 如朱伯昆教授之作中即有易学中的理学派之用语。参见《易学哲学史》台北蓝灯出版社。一九九一年九月
出版。
[9] 参见《中国禅宗通史》页１００──１０２。
[10] 参见《中国禅宗通史》页１２９──１３０。
[11] 参见《中国禅宗通史》页１５３──１５９。
[12] 参见《中国禅宗通史》页１６０。
[13] 参见《中国禅宗通史》页１６０。
[14] 参见《中国禅宗通史》页１６１。
[15] 参见《中国禅宗通史》页１８４。
[16] 参见拙著《坛经的功夫哲学》华梵大学“禅与管理研讨会”论文集。一九九五年印行。
[17] 参见《中国禅宗大全》第一辑页五一，台北丽文出版社。
[18] 参见《中国禅宗通史》页１８７。
[19] 参见《中国禅宗通史》页１８７。
[20] 参见《中国禅宗通史》页１８７。
[21] 参见《中国禅宗通史》页１８８。
[22] 参见《中国禅宗通史》页１８８──１８９。
[23] 参见《中国禅宗通史》页２０９。
[24] 参见拙著《反者道之动》北京华文出版社。上篇第二章＜老子形上学的抽象思辨之认识进路＞。

[25] 参见《中国禅宗通史》页２０９──２１４。
[26] 参见《中国禅宗通史》页２４１。
[27] 参见《中国禅宗通史》页２４１──２４２。
[28] 参见《中国禅宗通史》页２４２。
[29] 参见《中国禅宗通史》页２６４──２６５。
[30] 参见《中国禅宗通史》页２７２。
[31] 参见《中国禅宗通史》页２８６。