禅思与诗情

前言：

在世界各主要宗教之中，佛教具有丰富而独特的文学传统。佛
教在中国的流传与发展中，更形成了辉煌璀璨的佛教文化。禅宗是
中国人在接受、消化了外来佛教的基础上，在中国思想文化土壤上
创立起来的完全中国化的佛教。中国禅宗文化更鲜明地反映了中
国传统思想文化的特色。它的浓厚的文学性质就是这种特色之一。
禅宗的基本思想使得这一革新宗派必然与文学结下密切的因
缘。
禅宗理论的核心是“见性”说，即众生自性本净，圆满具足；见
自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外驰求。这是自部
派佛教“心性本净”说和大乘佛教“悉有佛性”论及“如来藏”思想的
进一步发展，也是佛家心性学说与中国传统的人性论（主要是儒家
思孟学派的“性善论”）相融合的产物。佛家讲佛性，实际上讲的是
人性问题，即人的本质是否能与超越的佛性相统一以及怎样去统
一，也就是人成佛的可能性与现实性问题。禅宗的看法比起历来佛
家、儒家的心性理论的一个大的飞跃，就是绝对地肯定每个平凡人
本性的圆满。不是让平凡的众生改造自己，去向一个绝对的神圣境
界或精神本体看齐，他们只需自己去发现自己；众生不是由于有清
净自性为依据可能成佛，而是这清净自性决定他们本来就是佛。有
的学人请教禅宿什么是佛、什么是佛法大意、什么是祖师西来意
（即达摩祖师为什么自西域来中土传法）之类的问题，禅宿往往拳
打捧喝，试图让问者截断常识情解；有时则直呼发问者的名字，让
他们回头猛省，省悟当下即是，佛法“一切见成”，“真佛内里坐”，佛
即是学人自己。这样，作为宗教修持与信仰的佛教之禅法，就演变
为精神体验和认识方法了。禅不再是心注一境、审正思惟的静修功
夫，习禅也不是为了导以正观或获得神通，而是对“自我”的发现与
肯定。这就是日本哲学家西谷启治所说的“了解自我本来面目”的
“禅的立场”①。到这里，宗教的禅就走上了它的反面，禅而至于非
禅，而与人对于自身以及人生践履的认识相沟通了。这样，禅的内
容，禅的认识方法，就与文学创作有了更多的相通之处。因为文学
就是客观现实在人的心灵主体上反映的产物。黑格尔说“最接近艺
术而比艺术高一级的领域就是宗教”，“艺术只是宗教意识的一个
方面”②。如果不去评论黑格尔整个哲学体系而只论现象，禅宗与
文学的关系正是符合这一论断的。
当然就其本质属性说，禅与文学分属不同的意识形态部门，并
不能合而为一。
禅宗的基本理论又决定了它附带的两个重要特征。这两者进
一步强化了它的文学性质，密切了它与文学的联系。
一点是，禅是实践的。这里所谓“实践”，不是指特定含义的社
会实践，是指人生的实际践履。禅要在人生实际中领悟，又要贯彻
到人生实际中去。禅宗标榜“不立文字”。这个提法在不同场合有
不同的含义。有时是意在打破佛教繁琐的经论义解，破除文字障，
从而创立新教义；有时是强调禅解须靠神秘的自证，语言文字对
这种证悟只能是限制；而还有一个重要含义，就是强调禅即在实际
生活之中，靠每个人自己从实际中去体验。禅师们常说“如人饮水，
冷暖自知”③，就是说，对禅的领悟从根本上看是一种“默契”，是任
何其他人所无法代替的。《坛经》中记载的慧能自五祖弘忍处得法
的故事是有象征意义的。弘忍弟子神秀已经是“上座”、“教授师”，
道宣《续高僧传》上说他“少览经史，博综多闻”，而慧能不过是岭南
僻远地区的“獦獠”，以打柴为生，不识字，在弘忍门下是个“踏碓行
者”。但通过各自题偈呈解，慧能在“见性”上远远超过了神秀。这
表明禅的“知见”并不靠学问。发展到中唐马祖道一的时代，又特别
强调自性的随缘应用，提出“平常心是道”，进一步把禅落实到人生
日用之中。禅宗僧团建立起独立的禅院，确定了禅僧参加劳动的制
度。从而实现了禅宗史上观念的一大转变：僧侣由受众人供养的僧
宝变成了自力谋生的普通人。百丈怀海的《禅门规式》中规定了“上
下均力”的“普请法”④。看一下灯史、灯录上的记载，丛林中师弟子
一起除草、打柴、摘菜、种田，正是这平凡的生活提供了悟道的机
缘。百丈怀海法嗣大慈寰中上堂示法说：“说取一丈，不如行取一
尺；说取一尺，不如行取一寸。”⑤这显然是强调“行”的重要性。雪
峰义存门下保福从展说：“举得一百个话，不如拣得一个话；拣得一
百个话，不如道取一个话；道得一百个话，不如行取一个话。”⑥
“话”即“话头”，禅宗丛林中把古德的言句行迹作为参悟的对象，称
为“话头”。从展说不论多么熟悉这些话头，也不如自己能身体力行
之。禅宗中人对读经看教、墨守教条大肆抨击，有“承言者丧，滞句
者迷”，“一句合头意，千载系驴橛”之类的说法。禅宗重视人生日用
往往流为任运随缘，以至无所作为，导向个人狭隘神秘的内心体
验，这是重大的失误。但它比起佛教其它学派、宗派以及传统的大、
小乘各种禅法有一个原则上的不同点，即禅宗以外的佛教派别从
本质上是超越的、出世的，人要成佛就要达到彼岸世界；而禅却是
肯定现实人生的，有入世精神的。这就把中国大乘佛教“立处即
真”、“触事而真”⑦的思想大大地加以发挥了。禅从而也更接近了
生活实际，接近了艺术与文学。
另一点，禅是独创的。自佛法传入中土，在中国的思想文化土
壤上扎根、发展，就通过各种方式不断地实现着“中国化”。这包括
在翻译佛典时使用“格义”⑧的办法，制造伪经的办法⑨，对佛教经
典进行科判义疏的办法，以至通过“教判”⑩重新组织教义体系以
创组宗派的办法。但不论用什么办法，禅宗以前的中国佛教还都是
以印度所传翻译经典为依据。到了禅宗，却用中国人创造的“论”、
“语录”和“偈颂”等代替了佛所说经和外国菩萨所造的论，从而从
根本上解脱了外来偶像的权威和教条的羁绊。早期的禅宗还借用
四卷《楞伽》的提法讲“如来禅”，这已把自己的禅法直截承接到释
迦心法上；到马祖道一以后更讲“祖师禅”，则进一步放弃了对外来
宗主的依附而自立中土“祖师”的宗主地位。这种独立创新的精神
使得禅门在创立后的很长时期内思想开阔自由，鼓励学人超越师
说，勇创新解。雪峰法嗣岩头全奯引用古德的话说：“智慧过师，方
传师教；智慧若与师齐，他后恐减师德。”（11）这是要求弟子一定要超
越老师。有一次洞山良价设斋，有僧问：“和尚设先师斋，还肯先师
也无？”答曰：“半肯半不肯。”僧曰：“为什么不全肯？”曰：“若全肯则
辜负先师。”（12）这就明确指出，对于老师所传禅法不能全盘照搬，而
要有所发展。这样，祖师的任何高超的见解都不是绝对的。从实际
情况看，自唐初道信弘传所谓“达摩宗”直到北宋黄龙派、杨歧派兴
起这四、五百年间，禅宗发展变化，新态百出，从观念到方法不断花
样翻新。一代代禅匠中的卓越人物，对禅各有独特的解会，各有特
殊的悟道机缘，千姿百态，富于个性，多是富于创见的思想家。这种
独创性是禅宗自身发展的一个强大动力，又成为创造出丰富多彩
的“禅文学”的决定因素之一。
禅宗的重实际践履与重独创的特点，恰恰也是文学创作的基
本要求。来自人生实际的、创造性的对于“心性”的体验与理解，用
文字表现出来，这就具有文学创作的意味了。禅与文学、特别与诗
相通以至相融合，根本原因就在这里。
具体分析禅宗文献和禅与文学的关系，二者的相通表现为多
种形态。
就整个禅文献来看，它们的制作具有浓厚的艺术创作意味，因
此可以把它们看作是广义的“禅文学”。
自本世纪初，大量禅宗新资料陆续被发现。这不只改变了禅宗
史研究的面貌，而且使人们对禅宗这个历史文化现象不断地改变
认识，包括对它的文学价值的认识。
在本世纪以前，中国人熟悉的禅宗资料主要是元宗宝本《六祖
大师法宝坛经》和宋道原于景德元年（1004）编成的《景德传灯录》，
以及南宋普济编的《五灯会元》等。中国人有重视历史的传统，长久
以来这些材料主要被当作历史记录（当然不一定尽信为史实）来对
待。但由于新资料的发现，证明这些材料只是宋初以后南宗马祖一
系所整理的传说。在敦煌文献中发现的重要禅籍中，关系禅宗历史
的主要有早期的《坛经》（13）、慧能弟子神会的语录，北宗灯史净觉
《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》以及保唐宗的《历代法宝记》等。在
敦煌禅籍被发现、整理、进行研究并形成为国际间显学的同时，一
九三三年、一九三四年分别在日本京都青莲院和我国山西赵城藏
中发现了唐智炬所著、成书于贞元十七年（801）的《宝林传》残卷；
在日本京都堀川兴圣寺发现了慧昕于宋乾德五年（967）整理的《坛
经》；特别是在朝鲜发现了成书于南唐保大十年（952）、泉州招庆寺
静、筠二禅师编的《祖堂集》（14）。这不只给禅宗研究提供了全新的材
料，而且使人们明确了：禅宗史料具有流动性强的特点，随着时代
的发展改编、创造出了不同形态的禅史。用另一句话说，即禅宗所
写的人物、故事、传法机缘、语句等等，不同程度地是出于艺术创
造。大体上说，越是有关前期的材料，这种创作的成分也越多。例
如后来所传达摩故事，就是逐渐被创作、增饰而形成的，真实的成
分已经很有限；事实上，并不是达摩创立了禅宗，而是禅宗创造了
达摩；而且不同时代所塑造的达摩形象也并不一致。达摩实际是奉
他为宗主的后代子孙所创造的宗教教主。从这个意义上说，他也是
“禅文学”所创造的人物形象。
达摩形象的创造可以看作是禅籍记述的祖师以虚构成分为主
的典型例子。对于后代禅匠的记述，史实的成分大体更多些。但在
传说中被提炼、加工、增饰以至虚构的情况仍是普遍的。正是通过
这样的创造过程，才写出了丛林中富于个性的人物和有关他们的
动人的故事。例如聪慧机敏、活泼大胆的马祖道一，机智深沉、绵密
亲切的石头希迁，佯狂傲世、不受羁束的丹霞天然，蔑视传统、呵佛
骂祖的德山宣鉴，机锋峻峭、拳打棒喝的临济义玄等等。他们每个
人都有独特而又鲜明的个性，具有特殊的艺术魅力。宋以后的理学
家们写《道学传》、写《学案》，显然受到禅宗写灯录的影响。但如果
把他们写的儒家人物与禅宗创造的祖师形象相比较，就会发现后
者从构思、立意到情节、语言都极富于艺术表现色彩。就是说，流传
或记述禅宗历史与禅宗人物的人，是具有强烈的艺术创作的自觉
的。禅宗资料给中国文学提供了一大批有特色的人物形象。因此，
有理由把它们视为广义的文学创作——禅文学。
另一方面，从狭义的文学角度看，禅宗文献中又有许多文学作
品和接近文学创作的作品。
佛教本来就有利用文学形式宣传教义的传统。例如在翻译佛
典中，包含着大量譬喻、寓言的成分，又广用偈颂体的诗的体裁；在
中国又发展出唱导与变文等文艺形式。这个传统也被禅宗所发扬。
敦煌卷子中就有用《行路难》、《五更转》、《十二时》等民间俗曲来宣
扬禅宗观念的；神会的《五更转》就是集中表现南宗观念的哲理诗。
中唐时期，禅门还创造出大量署名为傅大士、宝誌和王梵志、寒山
等人的通俗诗。
中国佛教徒又有善诗文的传统。这与东晋以来文士名僧相互
交流的风气有关。而禅宗本身的发展更与士大夫阶层的支持和参
与有密切关系（15）。禅门中有大批能诗文的人。特别是中唐以后活跃
在社会上的“诗僧”，是两栖于丛林与诗坛上的特殊人物。其中如皎
然、贯休、齐己等人都名噪一时，取得了相当的艺术成就；又有些人
如宋代的契嵩、慧洪等人都有诗文别集传世。这些人的创作活动已
与一般文人没有什么不同。
除了以上这两种佛教文学的传统形式之外，禅宗还创造了独
特的表现形式——偈颂和语录。这本是记录祖师言句的，独立于传
统“三藏”的禅宗的新的经典，但它们又具有浓厚的文学性质，有些
可看作是具有相当水平的文学作品。
后来人说“诗禅一致，等无差别”（16）。诗情、诗思与禅趣、禅机本
来就易于交融。加上唐代社会诗歌繁荣的风气的影响，禅僧们在开
悟、示法以至一般商量问答时常用诗偈，在一些特殊的场合如顺世
（死去）时还留有遗偈。这些当然不一定都是本人创作的，很可能是
后人附会或经过增饰的。到宋代，随着“五家七宗”的形成，又创造
出表述自宗要旨的“宗纲偈”；由于广泛地以祖师行迹语句为参悟
对象，又出现了歌颂古德的“颂古”等等；后来对颂古又加以“评
唱”，形成了一些拈古提唱的专书。五代时的法眼文益已曾指出当
时广用偈颂的情形说：
宗门歌颂，格式多般，或短或长，或今或古，假声色而显
用。或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趣向
有异，其奈发兴有（不）殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三
昧，激昂后学，讽刺先贤……（17）
这可以看出当时偈颂的多种形式与内容。而从总的发展趋向看，越
到后来，偈颂的表现方式与一般诗歌越是接近。宋代的许多偈颂与
文人创作的诗歌已没有什么不同。如雪窦重显的示法诗：“春山叠
乱青，春水漾碧虚。寥寥天地间，独立望何极。”（18）这宛然是对景抒
情的五绝。而昭觉克勤的开悟诗是：“金鸭香销锦绣帏，笙声丛里醉
扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”（19）这用的则是一首“小
艳诗”。
在禅文献中与偈颂占并列地位的语录，是文体史上的新体裁。
它不同于先秦记录一家言语的语录体，而是师资间请益、商量、勘
辩的对话。老师与学人之间是平等的关系。禅宗讲“不涉理路”、
“不立文字”，因而说禅也是“说而不说，不说而说”，多用暗示、联
想、比喻、诗论等方法，表达特别含蓄，包蕴特别深远，从而形成了
舒卷无方，杀活自如，大胆泼辣，趋奇走险的独特文风。它的表现方
法广泛影响了后来的文学创作。其中不少段落，完全可以看作是精
彩的散文。
再扩展开来考察一下禅宗形成以后的文学发展的面貌，还会
发现，盛唐以后的重要作家几乎没有不受禅宗一定的影响的。明胡
应麟曾指出过：
世知诗律盛于开元，而不知禅教之盛，实自南岳、青原兆
基。考之二大士，正与李、杜二公并世。嗣是列为五宗，千只万
委，莫不由之。韩、柳二公，亦与大寂、石头同时。大颠即石头
高足也。世但知文章盛于元和，而不知尔时江西、湖南二教，周
遍寰宇……独唐儒者不竞，乃释门炽盛至是，焉能两大哉（20）！
这段话实际上是指出了唐代禅宗的兴盛与文学的繁荣之间有着内
在的联系。当然，要说明这种联系，还需要作深入细致的研究工作。
不过以李、杜、韩、柳为代表的唐代文人，大都在不同程度上、从不
同角度接受了禅宗的影响，则是不可否认的事实。
这种影响，除了表现在宇宙观、人生态度、审美理想以及文学
观念、艺术方法等等方面之外，其中不少人还写了些宣扬禅的观念
的、以至完全是模仿禅偈的作品。这已可以纳入禅文学的范围之
内。例如白居易、苏轼这样的大诗人都习禅有得，谙熟禅语，写了许
多在内容和风格上都酷似禅倡的作品。以至刘似孙说：
诗固有不得不如禅者也。今夫山川草木，风烟云月，皆有
耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，
悠然而悟其境于言外焉，矫然而其趣其感他有所发者焉。夫岂
独如禅而已，禅之捷解，殆不能及也然禅者借洸瀁以使人不
可测；诗者则眼前景，望中兴，古今之情性，使觉者咏歌之，嗟
叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远，兴怀触目，百世之
上，千载之下，不啻如自其口出。诗之禅至此极矣……抑诗但
患不能禅耳。傥其彻悟，真所谓投之所向，无不如意……（21）
如此讲“诗禅一致”，正反映了文坛上的事实；唐宋以后，有意无意
间通于禅以至明禅的诗已是诗坛创作的重要部分。
总之，从不同层次来审视禅文献的文学价值，既可以清楚看到
它们普遍具有的文学性质，又可从其中发现大量真正的文学作品。
研究中国宗教文学，应当把禅宗文学作为重要的对象；研究中国文
学史，也应注意到禅宗与禅宗文学和一般文学的密切关系与相互
影响。
本书将集中探讨中国禅宗与文学发展相互影响的一个侧面：
禅与诗歌相互影响的关系。这是中国文化史上宗教与文学相互交
涉的一个明显的、十分重要的课题，对研究文学史与佛教史意义都
狠重大。
近年来，对禅的研究正呈现出日渐兴盛的形势。不仅在传统的
禅宗流传区域的“汉字文化圈”（中国、日本、朝鲜等国家）里禅学已
形成为一门独立的社会科学，而且欧美学术界也对禅与禅宗表现
出浓厚兴趣，有不少学者从事这方面的研究。如从宏观上加以区
分，目前从事的研究大体有两种基本的方法：一种是把禅当作超然
的精神现象来对待，认为它是人类心灵普遍的神秘体验，归根结底
是心理现象；另一种则把它当作在一定历史条件下形成的意识形
态来对待，它是人类历史活动的产物，因而是社会历史现象（22）。在
对一种宗教现象进行分析时，虽然前一种方法不无有效甚至有某
些合理之处；但从严格的社会科学的立场看来，笔者以为必须坚持
后一种方法，即首先肯定禅宗是在一定历史条件下发生、发展于佛
教内部，其影响又远及于社会思想文化诸方面的思想运动，唯此才
能在广阔的历史背景上，从诸多外部因素与内在条件的辩证关系
中认识它的意义与社会历史价值。
考察诗、禅的相互影响，也必须坚持这样的立场。因此作为研
究前提，就要对禅宗发展的历史背景以及禅宗自身的演变有个大
致的了解。因此本书对于自唐初至两宋之交禅宗发展的大致脉络，
特别是几个阶段的基本特征作了描述——这是本书内容的第一个
重点。
从历史上看，宗门内外文献中留存大量禅宗资料，但至今仍未
得到认真的清理。这与宋代以来理学占据了思想文化的统治地位
有关。北宋中期以后，理学兴起，禅宗骤衰。实际上理学的发展是
吸收了禅宗的一部分内容与方法的，因此某些学者认为它是禅化
的儒学。但理学家一般却是以反佛面目出现的。因此，尽管唐宋时
代禅宗思想取得了重大成就，占有重要的历史地位，后来对禅宗的
研究基本上却未出宗门之外。自本世纪初敦煌禅籍发现以来，国内
外禅学研究都有了长足的进展。但近几十年来，由于种种原因，国
内的研究工作成绩有限，特别是在基础材料的发掘、整理、诠释方
面，较国外特别是日本的研究有很大差距。近年来禅宗研究引起了
更多人的重视，有关论著渐多，这方面的矛盾就显得更为突出。如
果我们对《坛经》、《神会录》这样的基本著作都没有接近真实的认
识，谈南宗禅就难以切中肯紫。其它的材料也是一样。本书就笔者
研习所知，在论述中提出了禅宗历史的一些基本材料，以作为讨论
的基础——这是本书内容的第二个重点。
从思想历史发展的广阔背景看，禅宗与文学处在同一个多样
化统一的思想潮流之中。如果说不了解一个时代的社会历史背景，
就不可能了解一个时代的文学的话，那么在唐宋时期，禅宗的存在
就是这种社会背景的组成部分，而且是相当重要的一部分。禅宗是
一个革新的教派，在当时又曾是推动整个社会思想发展的重要力
量。在文学史的研究中，注意禅宗与文学发展的相互关系是十分必
要的。至于诗史的研究更是如此。多年来，文学史研究中涉及宗教
问题多取忽略或简单化的态度，这不能不说是一个缺欠。本书讨论
诗与禅的关系，就是想在解决这个问题上作一尝试。笔者在注意到
概括性的宏观分析的同时，也举出一些具有典型意义的代表作家
进行具体分析。由于论题所限，论述中强调的是禅与文学的联系方
面，并不是写全面的作家论或文学史。因此指出某一诗人受到禅的
影响，并不意味着他没有接受其它的思想影响。这是首先提请读者
注意的。以上是本书内容的第三个重点。
此外，本书在相关之处，也对于国外的研究成果、主要是笔者
较熟悉的日本学者的工作顺便作了介绍，给读者提供一些学术信
息，以为进一步研究的参考。这也算作一个内容。
笔者在拙著《佛教与中国文学》的《序言》中表明该书只是“对
佛教影响中国文学的情况的一个‘描述’”（23）。当时笔者是特别意识
到对历史基本情况的“描述”工作的重要的。笔者现在仍然坚持这
样的看法。没有对历史情况的基本了解，研究工作就会流于架空的
主观臆断。由于众多的禅宗史料未及清理、剖析不足，在有关禅宗
的研究工作中这种工作就更为迫切。因此笔者在本书中，仍把主要
力量放在“描述”上。也许描述出来的图象是有缺欠的、不圆满的，
但总希望在使人们更接近真实上有所助益。恢复绝对的历史真实
面貌是科学长远努力、但却永远达不到的目标。作为个人，只能为
接近这个目标而略尽棉薄。笔者希望，在有众多人努力于建设学术
上的基础工程的条件下，禅学研究作为一门社会科学会取得更大
的进步。这种工作是要等待有高度的理论素养、广博的科学知识、
敏锐的思考和刻苦认真的态度的人去作的。
孙昌武
（10）“教判”即“教相判释”，或称“判教”，是对佛陀一代教法重新加以组
织、解释，形成一定的教义体例。中国佛教各宗派都有自己的“教判”方法以作
为立宗依据。
（11）《祖堂集》卷七；《景德传灯录》卷十六作：“智过于师，方堪传授；智与
师齐，减师半德。”“古德”指百丈怀海。《五灯会元》卷三引百丈怀海语：“见与
师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”
（12）《祖堂集》卷六《洞山良价章》。
（13） 据晚近研究，敦煌本《坛经》应形成于唐德宗建中年间（780—783）
前后。它也并非“原本”，而是从更古老的本子发展而来。参阅柳田聖山《初期
禫宗史研究》，法藏馆，一九六七年版。
（14） 日本学者穴山孝道在一九三三年于《东洋学苑》第二辑著文《高丽版
〈祖堂集〉　禪宗古典籍》，首次向学界介绍了《祖堂集》。
（15） 范文澜称禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”，见《中国通史简编》
第三编第二册第七章《唐五代的文化概况》第二节，人民出版社，一九六五年
版。
（16） 王世禛《带经堂诗话》卷三，张宗柟纂集，夏閎校点，人民文学出版
社，一九六三年版。
（17）《宗门十规论》。
（18） 普济《五灯会元》卷十五。
（19）《五灯会元》卷十九。
（20） 胡应麟《少室山房笔丛》卷四十八癸部《双树幻钞》下。
（21）《如禅集序》，《养吾斋集》卷十。
（22） 具有典型意义的是五十年代胡适与铃木大拙的论证，参阅傅伟勋
《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》、《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，一九八九
年版；又胡适Ch’an（Zen）buddhisminChina，itsHintoryandMethod.The
PhilorohpyEantandWestVo1ⅢNo.1April1953，UniversityofHawai
Press.
（23） 参阅拙著《佛教与中国文学·序言》第七一八页，上海人民出版社，
一九八八年版。

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道宣所记达摩的传记很简单，只说他是“南天竺婆罗门种，神
慧疎朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此
边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅
教……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”（21）。这个记载与
《洛阳伽蓝记》的记载有所不同。如后者说他是波斯国人，自西域来
的。总之，在道宣时代，达摩的事迹已很曚昽，只能肯定他是一个以
游化为务的宣扬新禅法的头陀行者。在南北朝时期高僧群集、广被
帝王供养礼重的情况下，像他这样的活动在社会下层的游行僧的
行迹自然不会受到社会的重视，流传下来的材料也就有限了。但道
宣记录了他所作《二入四行论》，又记述了其弟子传承情形，却表明
达摩禅在当时已造成相当大的社会影响。
研究达摩，考证其人的本来面貌是一个课题（如要在现有材料
基础上进行这种工作，取得满意结果几乎是不可能的），但考察不
同时期被创造的达摩的面貌从而探究其意义，在对这个禅宗祖师
的研究上却是更重要的。道宣记载的达摩是否是历史上真实的达
摩或有可议之处，但他记载了他那个时代达摩及其禅法的面貌及
其影响，对我们研究禅宗产生时期的历史却有很大意义。
道宣《传》说：“摩以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言
诰卷流于世。”表明达摩的“言诰”在相当长时期是广为流行的。《楞
伽师资记》也说到弟子昙林记录言行为一卷《达摩论》，达摩又为坐
禅众作《释楞伽要义》一卷亦名《达摩论》，此外“更有人伪造《达摩
论》三卷，文繁理散，不堪行用”。《传法宝记》又说“今人间或有文字
称《达摩论》者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多
谬也”。这都表明各种《达摩论》曾盛行一时。而对它们的作者当时
人是持否定态度的。这在《楞伽师资记》和《传法宝记》里已说得很
清楚。但《达摩论》的广泛被传诵，一方面表明达摩的崇高声望与深
远影响，另一方面也显示了佛教史上的新动向：人们在用一些托名
制作的论来代替翻译经论和中国僧人阐释外来思想的疏，从而进
一步完全按中国的面貌改造佛教。
目前遗存的《达摩论》多种，据考哪一种也不会出自达摩本人
亲传（22）。只有被道宣和净觉分别录入其各自著作的《二入四行论》
是可信的。这“可信”含义有二：一是起码在道宣当时，人们肯定这
一篇是区别于托名《达摩论》的达摩本人的著作；二是由于菩提达
摩活动时期距写作《续高僧传》的唐初仅百年，道宣著述对史实的
甄选又很注意，这个著作的可信程度也就提高了。无论如何，《二入
四行论》代表了唐初“达摩宗”的思想。现据《续高僧传》过录如下：
然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含
生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡
圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。
行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，常念往劫舍
本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对，
《经》云：“逢苦不忧，识达故也。”此心生时，与道无违，体怨进
道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿
因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失随缘，心无增减，
违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪著，
名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界无
苦，谁而得安。《经》曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”四名称法行，
即性净之理也。

--------------------------------------------------------------------------------目录：

代序：禅的文学性质
第一章 达摩禅法与东山法门
第二章 南宗禅——自性的肯定与发扬
第三章 王维、杜甫与禅
第四章 洪州宗——平常心是道
第五章 文人的好禅与习禅
第六章 白居易与禅
第七章 喻禅与喻诗
第八章 寒山诗与禅
第九章 默契与言句
第十章 玄思与乐道
第十一章 唐、五代诗僧
第十二章 分灯禅及其贵族化、形式化
第十三章 以诗说禅
第十四章 苏轼与禅
第十章“活句”与“活法”
附录一：禅宗承嗣表一、二、三、四
附录二：禅宗活动地区示意图
附录三：禅籍简目
后记
人名索引
书名索引

--------------------------------------------------------------------------------后记：

学然后知不足。笔者对佛教与文学关系问题感兴趣，算起来已
近三十年了，集中较多时间与精力来探讨这方面的问题，也已用了
十多年的时光。文章写了一些，书也出了几本（《唐代文学与佛教》，
陕西人民出版社，一九八五年版；《佛教与中国文学》，上海人民出
版社，一九八八年版，台湾东华书局，一九八九年版；《中国佛教文
化序说》，南开大学出版社，一九九0年版）。但接触的材料越多，对
问题的探讨越是比较地深入一些，感到疑点也越多，解决问题越是
没有把握。现在自己甚至感到比当年初接触到这个课题时更为困
惑以至无知。最近读到季羡林先生关于比较文学研究的意见，他恳
切地告诫“有志于比较文学研究者，要把比较文学看得难一点，越
看得难，越有好处”（《人民日报》，一九九0年九月八日；摘要《文学
遗产》一九九0年四期，第一三七——一三八页）。如果笔者敢自负
这些年治学态度有所长进，主要一点就是能对季先生这样的意见
有所领会了。
所以，笔者写作本书，心情上较写前几部拙作时更没有信心。
那么为什么还斗胆献拙呢？主要是因为深切觉悟到所探讨的问题
是很重要的，而学术界对这些问题的关注还很不够，有许多基础性
的工作还很少有人去做。笔者研习所得虽自知十分粗浅，但如在某
些问题上或有一得之见，在另一些问题上或可提供些题目与研究
线索，还有些看法或材料或聊可拾遗补阙，能在这些方面有点用
处，也就达到心愿了。
探讨中国历史上佛教与文学的关系，无论对于佛教史研究，还
是对于文学史研究，都是十分重要的。研究一种宗教对一个国家、
民族的作用与影响，了解教义的传播、教团的活动、教理的发展等
等宗教自身的状况自然是很重要的。但宗教传布、发展的最深厚的
基础、最深远的影响却在民众生活之中，在一个国家、民族的思想、
文化、伦理以至一般的心态、习俗里。因此研究佛教史，探讨佛教与
文学如何相互作用与影响，就是不可或缺的大题目。从另一方面
看，文学在一定的社会环境中发展，宗教是它赖以产生和发展的这
种环境的重要部分，由于它们二者作为意识形态有相接近之处，因
此在发展中关联也特别密切。现在人们已经越来越清楚了，不考虑
佛教或道教对中国文学的影响，中国文学史上的许多重要问题根
本无法解决。近年来，在佛教史与文学史研究两个领域，都有更多
的人关注二者相互关联的各种问题，并发表了一系列研究成果，这
是可喜的现象。在对这一领域进一步的深入探讨中，可望给佛教史
与文学史研究都带来巨大的进展。
笔者目前所做的工作仅限于佛教与文学关系诸问题的一个侧
面——佛教对文学的影响方面（同样重要的还有文学对佛教的影
响、二者间以及二者与其它文化、艺术领域的交流等问题）；在这一
个方面又仅注重其一个部分，即佛教对文人及其创作的影响（同样
还有对民间文学的影响）。笔者觉得现在再来讨论佛教是否对中国
文学发展产生了重大影响是太空洞了；目前学术界对有关具体问
题的某些议论则多流于浮泛。造成这些问题的原因，主要还是因为
对历史现状没有清晰确切的把握，对具体问题的探讨仍欠深入。因
此笔者拟集中到佛教影响于文学的几个具体课题做些工作。本书
所讨论的禅宗对于中国诗的影响问题即是这些课题之一（本书没
有专门论及禅思想对文学思想和文学批评的影响，拟在探讨佛教
思想与文学理论、文学批评关系的另一个题目下讨论）。
本书在写法上，与拙著《佛教与中国文学》一样，仍重在“描
述”。《佛教与中国文学》出版后，学术界对于那种“描述”的办法批
评不一。虽曾谬蒙不少前辈与时贤的嘉许，但也有人指出批判地分
析不足。本书仍坚持原来的作法。除了因为笔者仍认为历史研究
的基础在于尽可能全面真实地“描述”历史的本来面貌之外，还由
于目前多数对佛教与文学关系的研究尚欠具体与深入，特别是许
多基础材料未经梳理，一些历史背景以至具体作家的状况若明若
暗。因而对历史事实作出比较细致、准确的描述就是很重要的工
作。当然，这只是研究与写作的一个角度，还可以有别的、更有效的
研究方法。基于这样的想法，本书的基本内容是对中国禅宗的发
展、禅文学的发展、禅宗对文学的影响三个方面进行“描述”。
这里还想对如何有分析地、批判地对待历史谈点看法。笔者认
为有两点是应注意的。一是，如果真正作到了对历史事实的“描
述”真实、客观，那就不会是客观主义的。因为把握历史真实首先就
要分析，从材料真实性的考辨到认识历史现象的意义、价值、影响
等都是要通过分析才能做出的；而从现代人的立场对历史真实的
“描述”本身就包含着批判。再一点是批判不能简单化。一种常见
的简单化的方法是把历史现象看作是积极面与消极面即正面价值
与负面价值的结合。而对佛教的影响，则往往简单地指出其唯心、
迷信等等消极方面。实际上，对于一个具体作家、具体文学现象而
言，是难以机械地划分出积极与消极两个部分的。而且就认识一个
作家的价值来说，积极面固然很重要，消极面也不可忽视，因为往
往是二者密不可分的融合构成了这个作家的特色。譬如苏轼受自
庄子与禅的“人生如梦”观念，对形成他的创作中的那种放旷、洒脱
但又时时流露悲观的精神境界是起了重要作用的，这就难以简单
地用积极与消极来给以判定。正确的办法只能是恢复历史事实的
本来面貌，并给予它在历史上的科学的地位。
以上是笔者写作本书时的一些想法。是否正确，在实际中做到
怎样的程度，很没有把握，等待读者的批评指正。
这些年笔者得以潜心读书，研究些问题，得感谢师友、家人的
支持与帮助。笔者个人的力量是十分微薄的。在这里特别要感谢
日本京都大学人文科学研究所小南一郎教授、吉川忠夫教授，经他
们的安排，笔者于一九八九年被聘请为该研究所外国人研究员，得
以利用该研究所东方学文献中心的丰富藏书，广泛地与日本和其
他国家的学者交流；研究所还提供了优越的研究条件，这些都给本
书搜集资料与写作以很大帮助。我还得感谢我的家庭——内人和
两个女儿，她们全力给我支持，几乎没有家务事让我分神；没有这
个条件，研究工作也不会顺利进展。其他师友的关怀、指教，恕不一
一列举。
又笔者的研究工作得到国家教委博士点科研基金的资助。中
华书局傅璇琮、许逸民二位先生帮助安排出版并多有指教，亦应表
示谢意。
孙昌武
一九九一年一月二十七日
补记：本书稿完成于一九九0年，到今天得以面世，已经过了
五年多。在这五年间，我国的禅宗研究以及一般的佛学研究相当活
跃，并取得了不少成果。这是可喜的发展趋势。拙作不可能借鉴、
引用这些成果，是很遗憾的。但五年来笔者的一点认识仍无改变：
即对如有关禅宗学术这样的基础薄弱的研究领域，基本资料的工
作、基本史料的工作是十分必要的，或者说是进行研究的先行条
件。在这个意义上，或许拙作还有点用处——这也许是敝帚自珍的
一孔之见。
还有一个想法，联带有点希望：最近有关禅宗（和佛教的）的书
出了不少，不容讳言是良窳不齐的。但很少看到评论、讨论的文字。
有相当多的人写书、写文章，当然也会有相当数量的读者。这么些
人关心这个领域，如果能进行正常的“争鸣”、友好的评论和批评，
对于研究者和读者会有很大的好处。笔者希望从拙作开始，并以感
激的心情期待着大家的指正。
负责本书的具体编辑工作的是顾青先生。不知道是否有其它
国家的出版社编辑像中国的编辑那样为提高书稿质量做那么多琐
细、繁杂、学术性很强的工作；而就个人所接触，中华书局的编辑作
风在学术界更是有口皆碑的——只是书出得太慢了点——，所以
最后应对顾青先生等书局的各位表示感谢——这不是客套的点缀
话。
孙昌武
一九九五年十月十五日