慈恩宗（下）

慈恩宗（下）

呂徵
五　慈恩宗義二——依與轉依

　　慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相——眞如（這不單純是眞理，並還兼有規範的意義），稱爲理佛性，想用來疏通“一切衆生皆有佛性”的疑難。跟着就發生了眞如在實踐上的意義的問題。這是要問:它對實踐有怎樣的功能?簡單的解答是:爲“依”。依，這一槪念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實祭即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親、有疏，發生功能也有强、有弱，就其比較親切、强勢的方面立爲諸法的依，而成功各種因緣最基本的條件。眞如是無爲法，不待造作、自存自在，它之爲依只有增上的意義。不過，着眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，眞如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和眞如相隨順、契合而開展。但因爲這樣關係密切，眞如這槪念在各家學說裏佔了很重要的地位，也有些人聨繫到湼槃、
勝鬘等經所說，發生糢糊的看法，以爲它不但是實踐的依據，並且爲發生諸法的根源。像梁代翻譯的勝天王般若經就有這樣議論。玄奘晚年編譯十六分的大般若經，也在無意中將這一部分保留下來（大槪是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。
　　慈恩宗承認眞如爲實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識——第八種識“藏識”。這在攝大乘論是以“所知依”的名目提出來的。因爲推尋實踐中認識、實證、習慣等行爲的來源，還有各種種姓區别的根據，都見得有心理的因素，可假名爲內的種子。內種的依存當然在六內處，但它並非有什麽實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差别現象。攝大乘論裏有很好的譬喩，說內種像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裏引申出來的。
　　慈恩宗這樣從兩方面說依，雖可看做“性相别論”，卻非渾然一體。因此，它和别家各種糢糊的解釋都有了區别。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到眞如爲事物現象的生因。這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分别都混淆了，慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說“轉依”。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據說，到了阿毗達磨經才開始强調它。若將濔勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將眞如作迷悟依、藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要眞如由迷境轉爲悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得着究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了“理”“事”立言，以爲理明顯得一分，事也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響。（理事兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出佛地經論、成唯識論才確定了的。）

六　慈恩宗義三——敎與觀

　　慈恩宗的立宗，有它獨到的判敎和觀法。關於判敎，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據解深密經給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以爲佛的一代敎化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很脗合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了華嚴經，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類别作先後，像屬於說四諦一類的敎全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通華嚴的早出了。三時敎判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分别。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義、一了義。不了是隱密說、不究竟，了義是顯豁說、究竟。（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性爲了義、究竟，而與深密立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題。）另外，慈恩宗的敎判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的華嚴、法華，都屬漸頓夾雜。華嚴是頓而有漸義，所以說聲聞在座如痴如聾；法華亦復如是。這些都以敎就機來作漸頓區别，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音敎與劉虬的漸次五時敎而發，於天台家五時八敎的判法未加詳評，當然可以類推得之。
　　再說觀法，主要的是“唯識觀”。這裏唯識之所指在“唯識性”——諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執着才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依的目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的唯識章裏特别作了五重出體的說明:一、遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的眞實現象和原理。二、捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。三、攝末歸本，在心境的各種成分裏又歸納到它本質的意識自體。四、隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。五、遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在唯識三十頌裏，特到是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說:“此諸法勝義，亦即是眞如，常如其性故，即唯識實性。”這將唯識性點明出來，舊解即以爲就現觀境界而言（見安慧的唯識三十頌釋）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（眞諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分别。從前陳那的掌中論裏，曾依據攝大乘論所說作了一個很精采的頌:“於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如蛇解謬。”這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解卽斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聨繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種凈法（也就是依他起法的凈分），代替了染法的地位，這纔得着轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。

七　慈恩宗對於因明的發展

　　跟着對法研究裏論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個“眞唯識量”，更創造了運用因明達到極峯的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即入正理論於貞觀二十一年譯，大論即正理門論於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接着他又翻譯了活用因明的示範著作掌珍論（貞觀二十三年譯）及廣百論譯（永徽元年譯），使學者更得着實踐的參考。到了永徽六年以後，因爲呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有成唯識論的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裏又充分表現出來。相傳玄奘單獨爲基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論做註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之秘允許基師（見宋高僧傳卷四、基傳），這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因明别有擅長之處。而因明傳授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。
　　現在，就從基師的重要著述成識唯述記及因明入正理論大疏裏，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裏且舉幾點:第一、因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變爲論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只着重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作集量論已用知識論爲主題，而玄奘捨之未譯，卻選譯了簡持立破眞義的作品正理門論。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破爲綱領的入正理論、譯作理門論的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。入正理論特别對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違决定過都會一時流行奉爲典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。第二、三支比量因爲立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區别。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依着立言所對的人、所站的地位，將“因”分别出自許、他許、共許的三類、以便自由的應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了眞唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違决量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。第三、關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成“遍是宗法性”“同品定有性”“異品遍無性”，其中遍字定字都是用來簡别不明瞭的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成爲六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過矢，也區别出言、義的不同:這些都是在理論上進一層的發揮，而値得注意的。

八、慈恩宗的盛衰

　　慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（公元六○○——六六四），但實際立宗的人是基師（六三二——六八二），尋常便稱他爲慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有百部疏主之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寳，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（六五○——七一四）努力料簡，著了能顯中邊慧日論來破斥法寳對於五種姓的反對說，另著成唯識論了義燈批判圓測、道證的舊疏，又作因明入正理論義纂要簡别文軌等異義，這纔使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時爲最盛。跟着有他的弟子智周（六六八——七二三）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有成唯識論演袐及因明入正理論前記、後記等），但因爲宏傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的凈土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。
　　這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年的，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特别是種姓决定、三乘是實之說（在這一方面，他們重視種子本有說，以爲是更基本的，有過于新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘、龍樹提婆或無著世親，歷來爲翻譯講說所糢糊了的，到慈恩宗才一一顯露了眞相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因明理論的啓發，使學者知道如何的正確運用槪念、思惟，以及從槪念認識證得實際而復反於槪念的設施，這樣貫通的眞俗二諦的境界，學行的方法也纔得着實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著世親的一個階段，固然爲糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨着社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因仍自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著世親等所主張的種姓說，即帶着當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依爲歸宿，這不只發明一切現象的實相爲止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清凈，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得着隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁陳時代眞諦初翻無著世親之書，就招致“有乖治術”的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著世親學盡情宣布，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不可見它的本質未變，也會和當時的“治術”不協調而間接受到打擊嗎?那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。
　　這篇文稿原是我準備作唐代佛學批判研究的資料用的，只有重點地舉出一宗的特徵和主張略加分析，當然說不上完備。現在，我覺得這樣的叙述也可爲瞭解中國佛學裡主要的傳統思想之一助，所以訂正了來發表，以供讀者的參考。
　　一九五三、九、二八、附記