南北传止观四念住之会通

南北传止观四念住之会通　讲演公告
　　讲题：【南北传止观四念住之会通】
　　时间： 8/02 (四) 19:00 ~ 21:00
　　地点：七楼教室
　　欢迎各位同修，莅临听讲，共参法益。
　　缘起：智中法师最近参加过缅甸班迪达法师 (Sayadaw U Pandita) 及戒谛腊法师 (Sayadaw U Jatila) 的毗婆舍那谛观闭关课程，此次讲演，主要系汇报闭关之心得体验及阐释南北传止观修学，在方法及理念上之异同处、优缺点，加以比较整理，融合会通，藉此讲演，将感受体悟，供养大众同修。
　　Mp3下载处
　　http://www.budaedu.org/ghosa/C002/T0893/
　　讲义如下：
　　1、缘起
　　首先要说明的是，这次参加南传的禅修只算是一个学习而谈不上是闭关。其次，虽然有心想要就这个题目跟各位作详尽的一个报告，但是题目太大，再加上似乎参加禅修久了，心变得有些懒，不想多作分别；近来又忙著协助弥勒讲堂常照法师往生之事，准备实在有所不足，请大家多多原谅。所以这只是提出智中对汉传佛教乃至于全面佛教未来的看法，作为日后努力的方向。整个讲义还要再重新整理，尤其是禅修心得的部分有些零乱，更有待日后长期禅修再跟各位报告。
　　恩师妙境长老，是汉传佛教唯一强调修学四念住的法师。1996年二月中，老人家为了长期栽培领众修行及讲经说法的人才，在美国成立第一所以汉传佛教为中心的佛学院——“法云寺佛学院”，全心致力于僧伽教育，以修四念处趣求圣道、全面弘扬大乘佛法为宗旨，著重经论之深入及专精的学习，并强调由此建立佛法的正知正见，以为修习止观、调伏烦恼的根本依据；因此开办以来的第一项课程就是四念住。
　　1997年，3/25 恩师于三峡西莲净苑，宣讲【修四念处是中国佛教的希望】。当时非常感叹北传佛教没有善知识劝修四念处法门，而当面对南传佛教学者喊出“大乘非佛说”的口号时，就难以回应；因此大声疾呼：“北传大乘佛教真正是到了危急存亡之秋了啊！”，“佛法的兴衰要由修不修四念处来决定。”
　　1997年，智中面对解行之间的巨大差距，深感所学无法调伏烦恼而离开佛学院；当时有很多同学去缅甸禅修，自己也曾想去，但因师长不同意而作罢。
　　1998年，缅甸帕奥禅师在新竹一同寺举行禅修，有一百多人参加，其中有很多的出家人。 恩师当时正好在福严佛学院授课，曾陪 恩师至一同寺拜会帕奥禅师，但未能见面。（后与一同寺住持如琳法师的一段对话）。
　　2003年， 恩师往生前曾想邀约福严佛学院及圆光佛学院院长，探讨为何汉传佛学院栽培的学生，到了缅甸就换上南传袈裟（当然我们尊重这是他个人自由），而回到台湾来却要说【大乘非佛说】。是故智中于 恩师往生追思赞颂会时即印制了【大乘是佛说】与大众结缘。
　　失去善知识的同年，智中于美国洛杉矶河边市，第一次参加马哈希禅师嫡传弟子Khippa Panno禅师之十日禅。2004年，又参加San Jose 的TMC Tathagata Meditation Center， Beelin Sayadaw之十日禅。2007年六月，参加由班迪达大师（Sayadawgyi U Pandita，马哈希禅师嫡传弟子）主持之禅修，随后返台参加由戒谛腊禅师（班迪达大师之弟子）七月主持之禅修。
　　不过这次参加灵泉禅寺戒谛腊禅师主持之禅修，在心得报告时，感触良深。有几位比丘尼及女众，对南传禅法十分赞叹，认为依此修行就绝对解脱有望；反过来对汉传却有些怨叹，措词虽然客气，而内心之失望则溢于言表。这实在令身为比丘的智中甚感惭愧、汗颜，不过并未因此对汉传佛教失去信心，或妄自菲薄。但后来有一位基本教义派的南传法师当众以轻慢之语调说道：“你北传包袱丢不掉，根本无法学习这样殊胜的禅法”，“你认为有结合的部分吗？”再度激起了智中护持汉传大乘佛教的菩提心，也因此有今天这个法会。
　　2、摄持圣教
　　《瑜伽师地论》卷十三：复次，有四正法，摄持圣教。何等为四？一者、远离，二者、修习，三者、修果，四者、于圣教中无有乖诤。
　　远离者，谓山林树下、空闲静室。
　　修习者，谓住于彼勤修二法，谓奢摩他、毗钵舍那。
　　修果：
　　A、先止后观心得解脱
　　云何已习奢摩他，依毗钵舍那而得解脱？
　　谓如有一，先已得初静虑乃至第四静虑，彼即依此三摩地故，如实知苦，乃至知道。彼即依此毗钵舍那，于见所断诸烦恼中，心得解脱。
　　B、先观后止心得解脱
　　云何已习毗钵舍那，依奢摩他心得解脱？
　　谓如有一，如实知苦乃至知道，彼依如是增上慧故，发生静虑。即由如是奢摩他故，于修所断诸烦恼中，心得解脱。
　　如是修习奢摩他、毗钵舍那已，于诸界中而得解脱。见道所断诸行断故，名为断界；修道所断诸行断故，名离欲界；一切有执皆永灭故，名为灭界；是名修果。
　　于圣教中无乖诤者，所谓大师及诸弟子，若义、若句、若文，于文、句、义，平等润洽，互相随顺，非如异道，施设见解，种种非一，差别不同。
　　如果用“摄持圣教”这四法为标准，拿来审察今日佛教界的现象，是有许多可以探讨的地方！“摄持”，“摄”是摄受、饶益之义，包括了自利利他，“持”指住持。必须修学四念住止观，才能于圣教中无乖诤，进而饶益自他，住持正法！
　　恩师在宣讲【修四念处是中国佛教的希望】时，曾提及：“佛遗嘱我们要依四念处以度生死苦海到涅槃岸。虽然如是，余出家以来，从未遇到一位善知识劝修四念处法门。不修四念处法门不行吗？不修四念处则难以断惑证真成就圣道。总是在门外徘徊，与道不相应，遇南传佛教学者喊出“大乘非佛说”的口号，若是门外汉，心情的反应将如何？”
　　“我想我们汉传佛教处于这样的思想不稳定的局面，谁来负责把中国佛教稳定住呢？谁？我想就是各位法师要发心了。在佛学院里学习佛法的学生，讲授课程的老师要发心负起这个责任，要努力地振兴中国佛教。而只是念阿弥陀佛求生净土虽是可以的，住持中国佛教则嫌不足！”
　　“我是主张修四念处的，修四念处有什么好呢？它能断烦恼。刚才念的这四句偈：“常在燃烧中，何喜何可笑；幽暗之所蔽，何不求光明。”我们常在执著里生活，也就是在黑暗里生活，为什么不求光明？怎么求呢？就是修四念处，以破除我法二执。真能通达一切法如幻自性空，就能把黑暗破除去，内心里有了光明，就得入圣道了。”
　　“所以我主张修学四念处法门断惑证真，就算是未证圣道，也能调伏烦恼；否则无有调心法门，大家共住就不容易和。师父在的时候还能勉强维持，等师父不在，徒弟就分散了。普遍都是这样。为什么呢？就是因为有“我”，这件事光彩吗？若能修四念处，相隔千里是和，在一起也是和的，有可能放出圣道的光明，这不是正法住世了吗？所以我的看法是，佛法的兴衰要由修不修四念处来决定。”
　　修学止观四念住是能够自利利他，引发当生及未来义利的法门，也是不共其他宗教的修行方法。在早期经典如巴利《尼柯耶》与汉译《阿含经》中，经常见到声闻弟子藉由观察诸法无常、苦、无我的实相而调伏烦恼，进而证得涅槃；但这同样也是菩萨成佛的必经之路。
　　在《大智度论》一开始解释“如是我闻”时，佛告阿难：“若今现前，若我过去后，自依止，法依止，不余依止。云何比丘自依止、法依止、不余依止？于是比丘内观身，常当一心智慧，勤修精进，除世间贪忧；外身、内外身观，亦如是；受、心、法念处，亦复如是。是名比丘自依止、法依止、不余依止。”修学四念住，是佛弟子自依止、法依止、不余依止的唯一法门。
　　而在《大念处经》一开始，佛对诸比丘说：“此是唯一道路”。就字面意义而言，除了修学四念住这条觉者之路之外，是没有第二条路，没有其他法门可以通往涅槃。唯一的道路也意味著它只导向唯一的目的地──涅槃，而其间不会有其他的岔路。不修学四念住，我们没有经验去引导我们的心，它想怎样就怎样，所以无始劫来一直的迷路、一直的迷路，其他的路只会通往生死轮回，无有出期，继续的苦！因此佛教导我们，这唯一的道路。只要努力学习正确的方法，看清楚我们的心，把心牵引到正道上，循著此路，法随法行，必定可以永远的离苦得乐。
　　从《杂阿含经》和《瑜伽师地论》摄事分中，所显示修习止观四念住的作用至少有六个：一、是当生现见利益；二、烦恼渐消，远离五蕴炽盛苦；三、不待选择时节，于行住坐卧中，都可以用功；四、必将趋证涅槃（这是和其他宗教最不同的地方）；五、即此一法，现见观察；六、亲自通达，自觉证知。
　　我们常说学习佛法就是要了脱生死，但究竟应该如何面对死亡呢？若能长时修学止观四念住，而将这基本方法充分的运用于日常生活当中，临终时就有正知正见作依止，而不会被现起的境界所转变，而往生善趣；同时这也是来生“生圆满”的基础。
　　佛法的本质，决非抽象的概念而已，也不是以说明为目的；信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。事实上，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。若是只注重解理而不注重行持，只用思考的方式去了解无常、苦、无我是无法断除烦恼的，有时甚至徒增狂慧和我慢！对于无常、无我，缘起实相的契入必须经由实修，当下经验体会一切法真实相。一般人生活在名相、知识、观念的领域久了，所观想思惟的无常、无我，只是一个内心的概念（绝非当下的真实法）。道在日用当中，我们一定要学习一种随时随地可以在生活中运用、调伏烦恼的方法。唯有透过四念住禅修，对当下现前的名法、色法，之快速、刹那变化、以及其生灭过程精确的观照，才能亲自体验到这一种非名言知见的清净境界。
　　马哈希尊者的内观禅修重视实修，因此尽量用一些生活中普通语言来诠释禅修方法，而没有用到比较深的名相及教理。像班迪达禅师的教导，更是只给简单公式或方法，主要是小参时，要确定你的禅修方法是通往正确的方向！至于如何依照马哈希尊者的教导来修学止观四念住，请参阅讲义“禅修心得”，以及其中所列之参考书籍。由于智中也是初学者，与其说是禅修心得，实在是综合了许多同学个人的心得以及多位禅师的开示，仅供大家参考。马哈希尊者的禅修方法不是今天讨论的主要目的，待智中精勤禅修之后，可以再找一个时间向大家报告。另外，有关于纯观学者，如何能证得圣道，是智中初修此禅法时心中的疑惑，始终未能得到答案。一直到前两天，与温宗堃老师长谈，以及阅读了他的论文，并查找了汉传相关经论，终能释疑。为免其他同学重蹈覆辙，请参阅讲义“止乘者”与“纯观乘者”，在此只能略述一二。
　　据说马哈希内观禅修采取干观行的原因之一是：想要先修止禅得定再修观，需要很大的福德因缘，现代人与佛治时代比较相去甚远，善根福德因缘不足，时间不够，寿命又短促；所以我们透过这样的一个干观行或是纯观行，可以成就一些正见或是正念是非常重要的。尤其是日常生活中的观照，对于我们现代这些心服气燥、修止修不来的人是非常的契合，的确能够达到令心安稳的一个目的。
　　其实今天主要探讨的是如何于圣教中无乖诤，不论南北传，乃至于各宗派，都能“平等润洽，互相随顺，非如异道”。
　　在五十年前，南传佛教似乎离我们很远；但今天就不同了。“大乘非佛说！”这句话的确在台湾的佛教界中造成了很大的影响，使得一些初出家、或在家佛教徒思想上受了冲击，而回大向小。其实，“大乘非佛说”、“大乘是佛说”这是个老问题，古已有之。不过智中最初听到“大乘非佛说”这句话，内心直觉地感到非常地别扭、非常地不舒服。
　　云何名乘？“乘”，在巴利文中就是藉以到达目的地的交通工具，如车乘。修学小乘佛法也好，大乘佛法也好，都能使令你出离三界，到涅槃那里去。所以“能动能出，名之为乘”。
　　龙树菩萨在《大智度论》对“大”有两种解释：“含容大、殊胜大”。“含容大”，就是大乘佛法能含容小乘佛法在内；“殊胜大”，就是含容了小乘，同时又能超越小乘佛法。龙树菩萨也谈到佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢？因为佛在《阿含经》里，没有说到得无上菩提的方法，也就是没有说成佛的法门。
　　所以，大乘能运载你到无上菩提那里去，证涅槃却不住涅槃，永入轮回救度众生；而小乘只能运载你到无余依涅槃那里去，断绝后有，不能再承担树立佛法广度众生的任务。
　　当然声闻人也不是不度众生，但他们只能在佛陀的一期佛法当中度众生，而不能在无佛的长夜里，长时期为众生点起佛法的明灯；他们度众生的这段时间对比无佛的时间，只是短暂的一瞬。此外小乘度众生，也只是让别人和他们一样去入无余依涅槃自了，而不能到无上菩提，所以大乘的确是超过了小乘！
　　大小乘的差别究竟何在？主要还是在发心。声闻乘若发心、若教授、若勤方便，皆为自得涅槃故。住持亦少，福智聚小故。时节亦少，乃至三生得解脱故。大乘不尔，发心教授勤方便，皆为利他故。住持亦多、福智聚大故。时节亦多，经三大阿僧祇劫故。如果发的是极端的厌苦、厌离世间的厌离心，而只想要证得不受后有的无余涅槃，就是小乘。相对的，菩萨因大悲故不得自在，看到众生的不圆满，就有如看到自己的不圆满一样，所以会设身处地的为众生著想，以种种的方便，契合众生的根基，因而开演出种种的法门。求无上菩提的菩萨，为了广度众生，积集福慧资粮，因此生于人间乃至恶道，长时期在最危险、最辛苦的三界里流转生死。菩萨虽然受了很多很多的苦，但却难行能行、难忍能忍；这是非常不容易的。小乘行者相对于菩萨的无上菩提心，以及愿令一切众生离苦得乐的大乘心行，的确是应该如实称之为“小”的。
　　不过有些汉传学者受到贤首宗及天台宗判教的影响，而自以为是圆顿的根器，尚未具备根本的行持，就以轻慢的心态讥嫌声闻佛法为小乘，甚至看不起二乘圣者，这样的行为是不对的。能发出离心得阿罗汉果，那就是圣人。在《摩诃般若波罗蜜经》、《瑜伽师地论》中都有赞叹阿罗汉的法句，而我们中国佛教多数只是赞叹佛菩萨的功德，很少有赞扬阿罗汉的，如早粥午斋念供之时，只供养佛菩萨，而阿罗汉就不在内。而就修学止观四念住，调伏烦恼的根本行持来说，我们凡夫似乎应该称之为三乘共法的根本乘。“止观四念住禅修”这个仍然完整保存于上座部中的法门，在汉传佛教中竟然因为被视为小机小法，而障碍了许多人对这个法门的信心和修学，实在甚为可惜。
　　其实修四念住可以依《阿含经》的教法修；也可以依《般若经》的教法修无相四念住。《大般若经》说：“须陀洹若智若断乃至阿罗汉若智若断，是菩萨无生法忍。”所以四念住也就是摩诃衍，不可以轻视的。学习解脱道的法门后，一样可以发无上菩提心，一样可以学习摩诃衍。只要有无上菩提心，修不净观，不净观就是大乘法门；我们修四念住，得了圣道，修六度万行，弘扬佛法，广度众生，这不是无上菩提之道吗？当然若是根据般若经修无相四念处，以无相般若总观身受心法的不可得，那当然是更殊胜了。
　　关于“大乘是不是佛说”的问题，一定得将大小乘经论都好好深入研究一下，然后再重新想一想。如果对小乘经论一知半解，大乘经论也没怎么学习过；都是肤肤浅浅的认识，一旦听说“大乘非佛说”，马上就跟著人云亦云，这是不对的！没有学习过大乘佛法，没有研究，就没有发言权；不要认为小乘经里没有的，就不是佛说。破坏大乘佛法，宣扬大乘非佛说，让很多人对大乘佛法不生信心，或令已生信者心者动摇，而无法在大乘佛法中栽培善根、得成无上菩提。这样的过失是非常大的！
　　在《阿含经》中，佛陀提到了佛和阿罗汉的差别： 佛陀是自己觉悟佛法，而阿罗汉是听闻修行而证果。其次，在《杂阿含六九六经》中提到如来十力是如来所成就，而阿罗汉则成就五学力，这都是相异之处。而南传阿加曼尊者曾多次见到入灭的阿罗汉来教导他，在他证阿罗汉之夜，诸佛前来看顾，如依南传经典，这该怎么解释？入无余涅盘的阿罗汉真的灰身灭智了吗？还是只到了涅槃化城（妙法莲华经化城喻品）？个人相信阿加曼尊者绝对不会打妄语，但这似乎和南传佛教对无余涅槃的解说有些矛盾。
　　事实上，如果世界上只有小乘经的话，就没有人发无上菩提心，那也就没有人能修成佛了，所以一定要有能够教人成佛的大乘经。因此只能说南传经典中没有记载，不能就说没有这件事。漫漫长夜里谁在解救众生？谁在点燃佛法的明灯？只有立志成佛的大乘菩萨，经过累劫修行的一生补处，才有能力出现世间成佛说法，给众生带来佛法的光明。所以如果没有大乘，就不会有佛陀，没有佛陀出世说法，也就不会有声闻乘。若没有大乘，声闻，你闻得是什么声得是？因此必须在大乘的基础上才会有小乘，究竟哪个是根本佛法呢？岂有父亲是由儿子生出来的事情？
　　初期佛教，声闻是佛弟子的总称，不分大小乘。但在印度佛教中，起初也是有菩萨的，一位是释迦菩萨，一位是弥勒菩萨。从释迦佛的本生谭来看，菩萨在未成佛前，并不是阿罗汉，而是现菩萨身，行菩萨道的。而当来下生的弥勒菩萨，久远以来就发无上菩提心，现在虽然尚未成佛，但他是南北传都认同的未来佛。有兴趣的同学可以研读弥勒菩萨所说的《大乘庄严经论》〈成宗品〉，其主要内容乃对于“大乘非佛说”之非难提出答辩，成立大乘决定是佛说！《成唯识论》卷三（T31n1585,p0014c）：“又圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。”也是根据《大乘庄严经论》来的。
　　南北传佛教圣典应该不会有真伪的问题；只是了义与不了义，方便与真实的问题。不过不论是“了义与不了义”或“方便与真实”，都不能违背法次法向，更不能偏离缘起的教义，以及三法印，四圣谛。千万不要只是在初发心时充满希望与理想，后来却因为缺乏根本的行持而不能调伏烦恼，成了败坏菩萨，更不必奢言解脱涅槃了！
　　再多的史实，再多的论辩，恐怕都无法息止“大乘是否是佛说”的争议，只有努力修习止观四念住得法眼净，才有坚定而明确的看法，而不会有增上慢。经论上说得“四不坏信”的圣者，值遇大乘佛法是会生信而不谤毁的。如《摩诃般若波罗蜜经．佛母品》：须菩提白佛言：“世尊！是诸法如相，非不如相不异相甚深。世尊！诸佛用是如，为人说阿耨多罗三藐三菩提。世尊！谁能信解是者？惟有阿惟越致菩萨及具足正见人、漏尽阿罗汉。何以故？是法甚深故。”具足正见人，指的是已入正性离生的初果、二果、三果的圣者，而四果即是不受一切法的漏尽阿罗汉。从此文来看，古代或现代的小乘学者中，若有不信大乘且加以毁诋者，应是未入圣位之凡夫。
　　对“根本乘”的止观四念住，我们固然应当赞叹随喜，但不必妄自菲薄，更不能忘失无上菩提心。要知道一切都是因缘果报，自己过去生没有栽培，以至于今生碰不到大乘善知识教导我们修学止观四念住的方法。对这样的果报不满意，可以从因地去重新栽培；切莫只是怨天尤人，期待他人的救赎与护持，而不知检讨自己。应当想想自己过去生是否有为佛教、为众生付出过，凭什么坐享其成！难道我们就不能为现在的汉传佛教及众生付出努力吗？。
　　汉传大乘佛教今天受到南传佛教的冲击，要如何振兴？应当先从充实自己开始！我们应该认真地修学止观四念住，有了证量才能站得住脚而坚信大乘真是佛语，也才能建立起他人的信心。
　　如何令南北传佛教“平等润洽，互相随顺，非如异道，”呢？我想答案就在深入学习《瑜伽师地论》及认真地修学止观四念住。因为《瑜伽师地论》本地分中，从凡夫地说到共三乘的闻思修地、声闻、缘觉、乃至菩萨十地，是一部涵盖了大小乘、南北传所有的境行果的大论。深入学习之后，明白了全面的佛法以及修行的道次第，就再也不会说出那些自赞毁他或人云亦云的话。而想要修学止观四念住，更要深入学习《瑜伽师地论》！因为弥勒菩萨大慈大悲，这部论中详细的说明了转凡成圣过程中所有修行上会遇到的困境与障碍、资粮以及方便，堪称是修行的百科全书。
　　不过多年来我一直在思惟一个问题：玄奘大师是为了《瑜伽师地论》才到印度去，但是为什么当玄奘大师往生后，窥基大师、圆测法师，这些法师只是偏向弘扬法相唯识的论典；而《瑜伽师地论》，不但没有人弘扬，更没有人依照来修行。乃至到了近代虽然有欧阳竟无及韩清净居士对于本论的研究，但是还没有人依这样子来修止观，一直到 恩师妙境长老。由于 恩师过去并未遇到弘扬四念住法门及《瑜伽师地论》的善知识，所以他可以说是一位开创者。这一路走来，筚路蓝缕、披荆斩棘，非常的辛苦。个人以为，除了追思他老人家的法乳恩深之外，不应该只是在他的庇荫之下自了，而忽略了其他苦难的众生。诚如 恩师所言，他只是开了一条路而已，后继者还有许多许多未完成的事，在此，期待所有的同学能够发心，一起为佛教、为众生而努力。
　　唯有透过修学四念住，才能正念正知地活在当下，才能调伏烦恼，才能提升生命，才能住持佛法。智中修学《瑜伽师地论》所著重的，并不在于那些法相很多，或是专谈唯识的部份；当然菩萨地中也有许多值得我们深入好好学习的，如菩提心品、六度四摄等等。但主要的是在修所成地、声闻地中的四念住，止观实修的部份。
　　《瑜伽师地论》卷第八十三“摄异门分”中，明白的指出：以“奢摩他止”和“毗钵舍那观”为摄受处，并且指示“身念住”为入手处。经文说：“言梵行者：谓八圣支道，及与远离非正梵行习淫欲法。又言安住余梵行者：谓三十七菩提分法，彼由三处之所摄受：谓由奢摩他故，由毗钵舍那故，由修身念故。如其所应，彼自性故，彼品类故。此中信、念，俱通二品。”
　　而马哈希内观禅修的方法是保存完整的上座部修观法门，也是以“身念住”为入手处，修学四念住。经由内观的修习，能令行者心智变得安定、清明而又敏锐，而不再随著境界、烦恼而起惯性的连锁反应。这种专注力及观照力的培养，是修学佛法、实践佛法的必要基础，这是很值得我们去学习的。
　　不过这样的直观，不是容易的事。举例来说，妄念太多根本无法观照标名，开示时提问。对于初学的人在次第上四圣种、六随念、五停心（止资粮前行方便），还是非常必要的，尤其是《瑜伽师地论》中所谓的二道资粮，是我们必须具备的。
　　“内观”是巴利文vipassanā的中译，或音译为“毗婆舍那”、“毗钵舍那”。巴利文vip assanā，的字面意思是“清楚地看”、“以种种方式观察”，但是在巴利圣典中有深层的宗教实践意含，《无碍解道》即是如此定义的：“观是随观无常的意思，观是随观苦的意思，观是随观无我的意思。”这个定义为后来的巴利注疏所沿用，如法护的《清净道论大疏钞》说：“观察诸法的无常等种种行相，故为‘观’，慧有此名。”
　　依于缘起的道理，可以开演出二乘的无常、无我的三法印，以及大乘毕竟空的一实相印；所以能够随观苦、无常、无我，也必定能随观一切法毕竟空、无相、不可得。只是，声闻人所观照的无我，以龙树菩萨看法仅为“毛孔空”，而大乘遍缘一切法所观照的空是有如“太虚空”，在这里是可以会通而没有矛盾的。
　　如果照马哈希禅法能够观照而慢慢经验到所谓的十六阶智，那么能这样子观照到无常、无我，那是否也同样能够观照到空呢？
　　智中仍然在学习，这次只是一个经验分享，试著尽量先放下自己汉传大乘的成见、立场，好好学习内观禅修，然后撷取南传实修之经验再予以二道资粮会通。所以呢，我会采取以下这样的一个融合。
　　问：何等名为涅槃法缘，而言阙故、无故、不会遇故不般涅槃？
　　答：有二种缘。何等为二？
　　一、胜；二、劣。
　　云何“胜缘”？谓正法增上他音，及内如理作意。
　　云何“劣缘”？谓此劣缘乃有多种。
　　谓若［一］自圆满、若［二］他圆满、若［三］善法欲、若［四］正出家、若［五］戒律仪、若［六］根律仪、若［七］于食知量、若［八］初夜、后夜常勤修习觉寤瑜伽、若［九］正知而住、若［十］乐远离、若［十一］清净诸盖、若［十二］依三摩地。
　　云何名为“二道资粮”？
　　嗢柁南曰：“自他圆满善法欲、戒根律仪食知量、觉寤正知住善友、闻思无障舍庄严。”
　　谓若［1］自圆满、若［2］他圆满、若［3］善法欲、若［4］戒律仪、若［5］根律仪、若［6］于食知量、若［7］初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽、若［8］正知而住、若［9］善友性、若［10］闻正法、若［11］思正法、若［12］无障碍、若［13］修惠舍、若［14］沙门庄严，如是等法，是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。
　　自他圆满：自圆满，在我们讲起来多数已经是果报上的定局，所以不予以讨论，而他圆满则有赖于如理如法的道场及禅修中心。
　　善法欲：善法欲就是想要得圣道的意愿，这的确得看个人过去生的栽培及今生的努力。
　　戒律仪：（受持八关斋戒）
　　禅修期间为了净化身心，必须弃舍世俗的欲乐和作为，藉著戒律（禅修规约）来保持我们身心的清净，是达到内观正定及智慧的首要步骤。因此行者必须受持八关斋戒（出家人则比照出家戒律），而在禅修中心这样的环境保护下，是比较容易持戒清净的。
　　根律仪：
　　谓防守正念，常委正念。眼见色已，不取其相，不取随好，广说乃至意知法已，不取其相，不取随好。若依是处发生种种恶不善法，令心流漏，即于是处修行律仪。防守根故，名修律仪。
　　云何名为“行平等位”？平等位者：谓或善舍、或无记舍，由彼于此非理分别起烦恼意善防护已，正行善舍无记舍中，由是说名行平等位。
　　
　　马哈希内观禅修的方法，是在境界现前时，去观照当下最显著的现行法，然后只是“标名”而不去分析、评估，如此即是舍受。每当见到、听到、闻到、尝到、触到或想到，都要清晰地加以观照，并且给予标记：“看、看”、“听、听”、“闻、闻”、“尝、尝”、“触、触”、“想、想”。不论这些身、心(色、名)现象是是好，是坏，不去期待或控制，只是处之泰然，单纯地观照或标记，不被牵涉进去或参预，乃至继续联想或价值判断，都能全然的舍受。的确凡夫是必定受一切法的，但如果能不起分别，不因分别而起爱憎的舍受，就能将“爱、取、有”停下来。
　　根律仪及正知而住的部分在古代是不必详加说明的，但是现代呢因为欲重、速度太快，根本无法正知而住，还却以为可以一心好几用，那么是很难去体会及实践的。一般完全不修止观的人呢，我执重、贪欲强、放逸惯了，心是粗糙得不得了，六根永远是向外攀缘，随时都在保持警备，不放过任何一个可以占便宜、或是满足自己欲望的机会。
　　根律仪的部分就是我们观照到最明显的现行法以后，只是标记而绝对不去进一步的思惟、分析、推敲…，所以呢，我们现代人想要能够做到二道资粮，非得要靠禅修中心。到禅修中心来禅修，一般在家或到寺庙，到一般寺院都几乎不可能。
　　食知量：
　　在禅修中心的饮食，一切由外护准备，以清淡不令行者起贪心为宜，如护持者准备的食物过于丰盛，行者也要能够自我约束，警惕自己吃七、八分饱即可。食过饱则气满盈身，尤其会障碍观察腹部起伏，但也不可刻意减食，若过饥则容易气虚、昏沉。
　　饮食时专注而放慢，正知而住，尽可能观照、标记所有现行的动作与觉受，的确有助于防止食不知量与散乱。
　　觉寤：
　　觉寤瑜伽者，谓如说言：于昼日分，经行、宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分，经行、宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外洗濯其足，还入住处，右胁而卧，重累其足，住光明想，正念、正知，思惟起想，巧便而卧。至夜后分，速疾觉寤，经行、宴坐，从顺障法净修其心。
　　在缅甸马哈希系列的禅修中心，的确是只睡中夜，而整天除了早斋跟午斋，其他时间是连续交替的坐禅一小时、行禅一小时，是非常符合《瑜伽师地论》所说的觉寤瑜伽。这与我们汉传传统的禅修方式有很大的不同，我们汉传传统的禅修方式是坐香很长而经行很短，并且多数是用快步跑香，这样不但不符合一般所说的“动静相生”的道理。而且在跑香时，是很难维持正知而住。有时更因经行的时间过短而急著上厕所、喝水，甚至散心杂话，而弄得心非常散乱。
　　注意起、进、落的慢步行禅，对于坐禅是有帮助的，除了有调和气血的作用之外，更能够摄心不乱。此外，行禅也有助于训练我们在日常生活中的观照。
　　正知住：云何名正知而住？
　　一、谓如有一，若往、若还正知而住。
　　二、若睹、若瞻正知而住。
　　三、若屈、若伸正知而住。
　　四、持僧伽胝及以衣钵正知而住。
　　五、若食、若饮、若啖、若尝正知而住。
　　六、若行、若住、若坐、若卧正知而住。
　　七、于觉寤时正知而住。
　　八、若语、若默正知而住。
　　九、解劳、睡时，正知而住。
　　恰宓禅师在清净菩萨学处印行之《恰宓禅师禅修开示录》中一再强调：“日常生活当中的一举一动，都必须保持醒觉正念观察，佛陀在念住经中，特别专门在一章里面讲到观察日常生活，这章的名称意思是彻底的醒觉，或是完全的了悟。佛陀在这一章特别强调修行者在日常生活当中，每一举动都必须正念观察，不管是行、住、坐、卧、吃饭、睡觉，在自己的房间、浴室、厕所，每一举一动都是修行者不应该放过的。因为正念观察日常生活的举止行动，对于开悟真理非常重要，这也就是我们之所以时时强调大家必须保持正念，观察日常生活的每一项举动，而且要越来越慢、越观越细心。”这的确是在我们汉传禅修中所忽略的，不过离开了禅修中心，想要在现在这样一个讲求速度的社会是很难办到的。
　　以上是智中很粗浅的依于《瑜伽师地论》来融摄南北传，希望对于我们现代的佛教徒有所启发，野人献曝，唯诚心尔。希望见闻者，能够本著不忍众生苦、不忍圣教衰的悲心，站在这个基础上，予以发扬光大。当然更欢迎诸位的批评与指教。
　　人的一生有如四季，春耕、夏耘、秋收、冬藏，智中深感学佛、出家都晚了，“少壮不努力，老大徒伤悲”，年轻的时候只知追求荣华富贵，而不能修学圣道来摄持根身。近来面对色身的衰弱，深感岁月不饶人，似乎应该步入秋收冬藏之际。有感于汉传佛教的衰微，未来仍然以承先启后、继往开来为使命。
　　个人以为学习弘扬瑜伽师地论及修学四念住止观，是汉传佛教的未来；因此，除了自己努力用功之外，如果福德因缘具足，更希望能依著二道资粮里面所说之条件，成就一个如理如法的禅修中心，与大众一起修学觉寤瑜伽。
　　经师易得，人师难求，实修的善知识太少，现有的禅师多数是如班迪达禅师所谓的〝note book teacher〞，而言教兴讼，身教者从。因此当务之急在于先编辑禅修手册，以及建设如理如法的禅修中心，才能逐渐培养人才。
　　禅修手册或其他辅导教材，对初学者甚为重要，同时也可以节省禅师小参时间。在禅修中心比较容易“具五缘”：持戒清净（每天受八关斋戒）、衣食具足（大寮外护准备、授食）、闲居静处（禅修中心）、息诸缘务（息生计、人事、技能、学问）、得善知识（外护、同行、教授）。具足五缘，在环境的保护及师长大众的摄受之下，才能逐渐培育有实修经验的禅师。
　　禅修规约非常重要，因为初发心的人需要靠环境的保护，而参加禅修的人要能够自律，而包括护七的人也要能够遵守，甚至于主办单位的这些人都要有禅修的经验。在美国的禅修经验，你打一个喷嚏太大声都会被喝斥你没有观照，可是橘越淮成枳，到我们台湾就都办不到。不以规矩不成方圆，所以监香是非常重要的。
　　此外，在美国呢，你如果不照禅修指导手册，仍然用自己方法禅修，小参时他立刻就拒绝你，要你去听基本禅修指导的录音带，。
　　禅修中心，场地的设计，禅堂的单纯，寮房的安排，经行步道的设计，包括饮食的单纯，这是硬体的。执事人员、监香、护七，功课表的安排，还有参加人员的事前准备都非常重要，都需要慢慢培养。
　　缅甸班迪达禅师的一个佛学夏令营，实在是像短期出家，不像我们的佛学夏令营，多数是落入团康活动，而他们的短期出家多数是修四念住、调伏烦恼。禅修中心之用途：1.平时纾压2.密集禅修3.夏令营4.短期出家
　　结语：面对这样的一个五浊恶世，希望大家未来少事少业、少欲知足，少去人多的地方，多多的忏悔礼佛、多多的修四念住，一旦明白了修四念住的方法，一定要耐烦，不要害怕重复，就是一再的多修多习多修习，只问耕耘、活在当下。
　　3、参加马哈希内观禅修心得
　　初修者是以坐禅与行禅作为主要功课
　　坐禅：初学者是比较难在日常繁杂的环境中，对每个发生的现象给予观照，所以必须先从注意那些显著和容易觉照的现象开始。依《清净道论》，修身念住中最容易观照，最显著的是风大。是故坐禅时以观腹部起伏、移动、上升下降、或胀瘪，为根本业处（home object）。禅坐时，如果有其他觉受如酸、麻、痒、痛，乃至妄念生起或变得明显时，必须立刻观照，并在心中“标记”：“酸、酸”或“妄想、妄想”。这些觉受经观照、标名后，正常的话应该会消失，然后最显著的还是腹部起伏的根本业处。有时根本业处不明显时（如中间入息时），又无其他觉受，则须另外观照次要目标，即身体的触点或坐姿(挺直也是风大的作用)。至于观照何处，或触点多少，则因人而异，需要自己去实验以及在小参时请教禅师。观照根本业处时一开始就要敏锐、精确地瞄准目标，很勇猛的，班迪达大师举例，狮子扑羊。并确保心念的稳定专注。在整个过程中，从腹部开始膨胀到中间、结束、到腹部收缩下降的初中后，在每个阶段都保持专注的觉照。
　　如果腹部的起伏不明显时，可以用手放在腹部上。但不要刻意用力去改变呼吸，或故意减慢或加快呼吸的速度，也不可太用力呼吸，因为改变呼吸，会令心疲倦。
　　坐禅时应端正脊背，最好双跏趺而坐，其他坐姿亦可，主要是两只小腿能够平贴于地，令坐姿稳固。选择持久又舒服的姿势，尽量放松身体。
　　观察腹部的胀起与消瘪，但注意不要与观“息”混淆。“息”指空气吸入与呼出的过程，“胀、瘪”是腹部胀起、瘪下风大的作用，两者差异很大；尤其是数息、随息已经习惯的人，要花一段时间才能适应。
　　行禅：禅修必须交替的静坐和经行，而不是从头坐到尾。在《成实论》上说，如果不经行，就算得定了，住在禅定里边的时间也不长，就必须得要出定；一般初修者坐时间久了，腿子虽然不痛但气血瘀结在那里，就容易有问题，要经行走一走，帮助气血流通。
　　除此之外，经行能发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性。经行，这是属于一种动态内观，禅坐前的经行对坐禅时心的专注很有帮助。
　　《声闻地》说： 内摄诸根，心不外乱而习经行，不太驰速，不太躁动。经行是在一段适当的距离内，约十几步的步道来回行走。行走时，全身放松，以自然而舒适的步伐行走，内心一直觉知脚的移动，三分眼，不要东张西望。
　　慢步经行时，从起步到结束都须注意每一步的提起及落下的每一个动作，心随著脚的动作，每一步常有正念，这一点很重要。持续一段时间后，觉知的时间就渐渐加长，妄念就愈来愈少。在经行时，虽然要念住于脚底和地面的接触，但同时以开放的心，不排斥各种内外的讯息，如果前面有人经过，眼睛看到仅仅标记即可，不必刻意断绝外境。只是标记，不参与、不干预，更不为各种顺逆的情境所动而起贪嗔的心，始终保持稳定而不游荡，一旦能够长期保持这种稳定的状态，内心会感觉欢悦、轻松，依于这种稳定的心，便能理性抉择所碰到的问题，而不慌乱，不随境转。佛世时便有比丘如二十亿耳尊者，透过动态的经行证得阿罗汉果位，而不是以静态的坐禅。
　　开始时，只注意一或两个阶段就已足够：快步经行时，只需注意左脚、右脚，走慢时就注意提起、落下。如果已经熟练了，然后就可以注意三个阶段：提起、前移、落下。当姿势要变换时可保持原姿势不动一会儿，先标记下面要做的动作，然后再慢慢的转换姿势，看著自己的心与作意，以及如何使用自己的身体，例如：经行走到步道尽头时，先站立不动，标记想要转弯及哪只脚转，身转了，先站好然后作意再慢慢的继续走。在专注每个动作下行动，如果想坐下时，就标记想坐下、想坐下。而坐下时，专注身体坐下时的重感。
　　个人体验是：将身体放轻松，以平日惯常的走路步伐，自然、不造作，配合个人走路的韵律与脉动前进，并标记“左步”、“右步”。等到观照绵密心境平稳时再慢慢放缓步伐速度，但需维持原先的自然姿势，开始标“起、落”，乃至步伐更慢时标记“提起、前进、踩下”；在想要改变方向时，先站立片刻，并标记“站立”，乃至“转身”，而且观照整个的转身动作。
　　我们一天之中，总是活动的多，经行所发展对动态的觉知很有帮助。在今日充满紧张和压力的生活中，经行是一个方便而简单的纾解压力及培养正知正念，净化心智的方法。
　　行禅跟坐禅都要放松，想要刻意安排便是执取，期待有好的结果就是贪心，其实有不好的状况这是很自然的，对于好的情况或是坏的情况，千万不要有任何的情绪化的判断，而只是观照。这种生灭相、无常相呢，不是我们去思惟、分别、推理出来的，而是不断的观照当下明显的现行法，继续这样用功，不要厌烦，重复的继续用功。这些生灭相就会越来越清楚，就从这个生灭相也就能看到他的不圆满、不能满足以及我们的无奈、不由自主。平常心就是要一切随缘，不要造做，所以不要刻意去连香，或者是减少睡眠、减少食物，把握当下，只问耕耘，慢慢、慢慢地进步。
　　在禅修当中注意观照、标记每一个妄想是进步的关键。
　　注意与修止禅不同之处，察觉妄想之时，不是将心拉回所缘，而是用心去观察妄想心的状况，只是观察、标记（标名）而已，直到妄想消失为止，绝对不可去继续寻思、推理、分析、评断、对照(是要观照妄想并标名，但并不存有令妄想立刻消失之心念) 。在标记时，目标不在于获得辞汇的技巧，而是要帮助我们清楚觉知这些经验的实际特性，因此不要使用复杂的语言，越单纯越好，最好是简单的一两个字。
　　除了行禅坐禅之外，进步的第二个关键是放慢所有的动作，有如无力之重病者，放慢动作才能绵密不断的专注的观照日常生活中的一举一动。
　　严格实行止语：马哈希尊者曾这样规定：‘在修行道场聚首闲话乃诸恶之最。’这警语可谓发人深省。恰宓禅师曾经开示：“说话五分钟，比躺下放逸十五分钟更糟，五分钟所说的话，宴坐时盘旋脑中，虽卖力观‘杂念，杂念’亦挥之不去，则定力何能增进？甚至这五分钟的话，得赔上一天一夜的功夫，心才能静息下来。”当说话的念头泛起，应立即观照此念头，如理思维：‘不应废话浪费宝贵功夫’。
　　小参报告方式：小参必须如实报告用功的情形，其步骤相当简单，要能在十分钟内表达自己禅修的经验。其主要原则，在于对于禅师的信心以及自己的诚实。不论行禅坐禅或者是生活中任何其他禅修目标，需以三个阶段来报告：第一，如何确认出现了什么最显著的现行法；第二，是如何去观照及标名；第三，究竟察觉或经验了什么。小参的时候，禅师绝对不会讨好你或赞叹你，也不会讲人情，并不代表你没有优点，因为他的任务就是要找到你的问题，因此不要期待禅师的嘉许或认可。如果只选择自己以为好的情况说出来，说不定其实是不好的。禅师要了解的是你用功的方法是否正确，因此应该报告你所经历的，而非想像出来教理以及境界。也不要谈一些与用功无关的问题乃至教理，尽可能诚实、详细而无所保留的报告，如此禅师才能依据报告的内容来分析判断，给予契理契机的指导。请参考班迪达禅师所著《就在今生》，P.32-P.33。
　　密集禅修时应注意事项：
　　世人为求事业的成功都必须全力以赴，何况努力用功，以期了断烦恼生死大事的尊贵的瑜伽行者（Yogi）！瑜伽行者必须少事、少业、少说话，集中一切心力在观照用功上，不能有所间断。
　　用功期间所有应注意事项中最重要是禁语，“话是散乱因”，说话的人，向外攀缘，不能观照，自己打自己闲岔，还打扰别人。(其他一切活动，放慢有如无力之重病者，放慢观照，绝不可弄出一点声音来)
　　随时提醒自己参加禅修的主要目的，不要因为一些小障碍就打退堂鼓；境界、妄念多时正是行者练习的大好时机，将曾经学习的方法操作熟练才是行者的主要正事。
　　要耐烦，不要怀疑这如此简单但有些枯燥的方法。经过数日用心后，会发觉自己所下的工夫是有成果的，观照以及对治烦恼的力量日日都在增强中。
　　“宁动千江水，莫扰道人心”，尽量不要干扰到别人是每一位行者的本分，但是监香人员还是有其必要的，缺乏监香时，行者自制力应该更加强才对。的确一些初学者心浮气躁，无法进入禅修状况，有时或是高声讲话及制造出不该有的声响，或是经行时是乱走，常会干扰到别人等等。“但自观内，反求诸己”；你只能去调整你自己，其实这些干扰在日常生活中随时随处可见，藉著禅修来培养自己历缘对境的能力。
　　有时被干扰的感受很强烈的生起，甚至于会怨恨，只想找个安静无人的地方，自己一个人独处。或者，即使观照很顺畅，心中却若有似无的生起莫名的不满，对周遭的事物都有意见和看法，这一切的心行都要及时的、如实的加以警惕，清楚明白的观照，在小参中更要报告出来，以利指导者给予适当的开示引导。
　　将一切内生的妄念和外来的干扰都视为“观照”的材料，不要分别其善恶，只要用心观照到就好。
　　现在资讯发达，学佛者的通病在于不断的搜集资料而寻名摘句、思惟分别；但是在这专修期中不需要多余的语言文字，应该放下对教义教理的思惟分别，只要如实的去观照当下显著现行的所有心法与色法。
　　另外现代人受罗素经验主义实证论之影响，因此对教授传承的信心不足，但是可以从实践中来检验。
　　有些人学习过其他的禅法，参加这样的密集禅修，应该捐弃成见，先努力地依照教授的方法去实修，而不要在那里比较。
　　不要执著许多身心上的变化，其中有好、有坏，有可喜，或可厌，或恐怖，或迷惑，都可能是未曾经验过的。重要的是能够警觉到境界的发生，能即时专注，如实的观照，不加以分别或演绎。不要刻意的去思惟、推想、演绎，以正知正念对一一现行法如实即时不推理、不犹疑的当下观照，日久功深，一定能达成这修行的目标。
　　禅修过程中，小参报告对于定慧的逐渐开发成长是非常重要的。
　　参加马哈希内观禅修之前方便：
　　尽量提早调整日常作息，尤其是就寝起床时间。
　　提前适应减少饮食，开始练习持午不吃晚餐。
　　将经行宴坐排成每日定课。
　　很多初学者茫然摸不到头绪，因此对禅修方法、禅堂规矩、行者基本须知，尤其是小参报告方式，要有基本了解。否则不但浪费时间，而且还障碍他人。
　　初学者的参考资料
　　嘉义新雨道场：《当代南传佛教大师》，马哈希，
　　嘉义新雨道场：《内观基础》六、正确的方法
　　慈善精舍：《四念处内观智慧禅法》舍弃我禅师sujivo sayadaw
　　清净菩萨学处：《恰宓禅师禅修开示录》
　　林震兴居士畅印：《就在今生》之第一章，班迪达禅师。
　　4、附录：“止乘者”与“纯观乘者”
　　依据早期佛教与上座部佛教的教导，修行方法可概分为“止乘者”与“纯观乘者”(或称为干观者)二种。马哈希尊者根据巴利文直接翻译过来叫做纯观者或干观者；“止乘者”修习奢摩他，获得色界禅那后，转修内观；而“纯观乘者”在证得色界禅那之前，便修习内观，以欲界定(“近行定”(upacārasamādhi)或“刹那定”(kha?ika- samādhi))调伏欲界五盖，因而得以开发内观智慧，进而作证涅槃，成就阿罗汉果。虽然 止乘者与观乘者的方法不同，但二者所证得的道、果、涅槃并无差别。
　　在泰国，泊拉摩诃布拉塞?吉达西多著（泊拉福长?琴默本谣/译，香港闻思修佛法中心出版）的《两条路》中也有类似的意思，今摘录如下：
　　“直路”是直接修观，不需先通过修止，即以‘智慧’为主。也就是直接修毗婆舍那，不需先通过修奢摩他，不用先得色界禅；换句话说，不必依靠色界禅为基础，便直接的思惟“法”。在佛陀的时代，就有许多人是以这种方法证果。
　　以此方法修行者，唯一要做的只是：有正念的、清楚的的观照身心每一个行动而活在当下。
　　“弯路”是在修行时，先进行奢摩他，然后才修毗婆舍那。行者必须先将心专注于一境，当心稳固到了色界禅的状态，或心境到了某一个禅定中，这时才接下去进行毗婆舍那。
　　在汉译的《成实论》中也有同样的记载：《成实论》卷15，〈止观品第一百八十七〉，大正32，358c：“问曰：经中说：以止修心，依观得解脱。以观修心，依止得解脱。是事云何？答曰：行者，若因禅定生缘灭智，是名以止修心 依观得解脱。若以散心分别阴界入等，因此得缘灭止，是名以观修心依止得解脱。若得念处等达分摄心，则俱修止观。又一切行者，皆依此二法得灭心解脱。”
　　大约60年代末期，可伦坡有一份〈世界佛教〉杂志，刊登了一篇文章，批评马哈希尊者所教导的禅修方法不符合经典。禅师立刻以缅甸文写了一篇反驳的文章，向这篇文章提出质疑。在已故乌廷禅师的协助下，他又把这篇文章翻译成英文。这篇反驳的文章在〈世界佛教〉杂志上，连续刊登了十五个月。
　　巴利注释文献里的干观者
　　澳洲昆士兰大学，博士候选人 温宗堃
　　《成实论》亦隐含有类似上座部“纯观乘者”的教理，在该论提到〈须深经〉的慧解脱阿罗汉未修禅定，纯粹藉由观 (毗婆舍那)，以“如电三昧”为所依定，证得解脱。
　　这类纯观乘者依凭什么定来开发智慧？南传上座部与北传说一切有部，皆同意有一种邻近初禅但未达初禅的定叫“近行定”或“近分定”，也可以做为修观所需的基础定力。但是有一类“纯观乘者”(或称“干观者”、“观乘者”)，未得“近行定”及“安止定”，而于戒清净后，直接修习观(毗婆舍那)，内观五蕴的无常、苦、无我，进而得解脱。
　　《清净道论大疏钞》：“止乘者依奢摩他门而修观；然而观乘者不依奢摩他门，因此说纯观乘者。”不论称之为“纯观”或“干观”，是在于此类行者“修观时没有得到奢摩他、定的润滑”，或“不杂修奢摩他”。广义来说：
　　1.完全未曾修习任何奢摩他业处，纯粹修习内观；
　　2.虽曾修习奢摩他业处，但未得近行定，便修内观；
　　3.修习奢摩他业处而得近行定，但仍未得禅那，便修内观。
　　法护在《长老偈注》中，更是明确地指出“干观者”所依的定仅是“刹那定”。
　　“再者，凡仅立住于刹那定之后便确立内观而证得最上道者，因为在最初乃至整个过程中，于内观里未结合定所生的禅支，所以他们的观是干燥的。因此，他们名为‘干观者’。”
　　“未得禅那的纯观乘者，即是干观者。因为他的观没有禅那润滑，所以是干燥的、粗糙的。因此，他被称为‘干观者’。”
　　在这里，“禅那的润滑与否”成为“观”是否为“干燥”的判准。同样地，十二世纪的舍利弗也曾以禅那的证得与否，作为“干观”的判准：“于前分(世间道)时，立住在“无禅那润滑故为纯粹的”内观，而后证得最上果的人，名为干观者。”