重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思

重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思
　　叶维廉
　　转自：新浪网
　　引言
　　第一次论宋代禅悟，是三十九年前的事了，就是1965年写成1970年出版的《Yen　Yu　and　the　Poetic　Theories　in　the　Sung　Dynasty》Tamkang　　Review，　VolⅠ，　NoⅡ，　October，　1970（严羽与宋人诗论）。我当时只就诗之为诗的运作动力的情状来为严羽澄清一些误解，凸显他企求的一种自由的活动，一种油然而生的表现，不为语
　　言所筌的“别趣”，不着思迹（“不涉理路，不落言筌……羚羊挂角，无迹可求”），玲珑透彻，不障不碍，跃出如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，就是说，语言文字运用或活跃到一种程度，我们不觉语言文字的存在。这种心作的完成，来自多读书，或者应该说，活读书所酝酿出来的觉识，不必经过像黄庭坚及江西派“无一字无来历”那样苦思找文字，造韵律，配典故，自然而然地避过陈腔硬语，达到一种活泼泼的自发自序，是继承苏东坡演自道家美学特有的直觉主义进一步的挥发：物各其性而自发自成于未受知性干扰的运作。严羽能在袭用了前人（事实上当时已经很普遍的）“以禅论诗”（包括了他攻击的江西诗派诗人的用语）而仍能突围而出，打开后来的格调派与神韵派的局面，正是因为他洞识到“悟”，作为一种飞跃性的灵动神思，不只在诗创作上重要，对当时道学家/理学家心、性、理、气的求索应该也是不可或缺的运作。事实上，禅悟，虽然为某些道学家/理学家所不喜，甚至备受他们攻击，在宋明理学中一直是扮演着重要的角色。比较有趣的是，在我当时的研究中，我发觉严羽的禅悟说论述的投向，竟然来自心学的开山祖陆象山的门人包恢（1182—1188），恐怕不是偶然的。因为我当时的关心在诗论，没有追踪下去。我打算在后面重涉“禅悟”在宋代流行的特有意义。在此，我们需要重溯他诗学的源头——直贯禅宗思的道家美学。
　　甲篇：从道家到禅宗的精神投向文内道家经典，老子的《道德经》以章注明。例：老：1=《道德经》第一章。庄子按郭庆藩编的《庄子集释》（台北，河洛版，1974）。例：庄，13=《庄子集释》p13。又文内所引外篇文字，均以其为原典精神延伸者为准。
　　在我讨论道家美学、禅悟作为完成圆融思域印认的美学策略之前，得先澄清关于道家的一些成见。很多人对道家作为一种思想力量都有点保留的态度，往往把它看成一种消极的行为/哲学，这，实在是因为内在化了几千年得势的思想（儒家）的偏见所致，我想趁此机会唤起读者一种沉湮已久的觉识，当我们把一些现象视为“异于常态”时，我们所依据的所谓“常”，或者我们已经内在化的仿佛不用思索便知道的“常”，其实不是绝对的，而在相当多的情况下，这些所谓“常”往往只是以前因某种政治利益或社会效应的主观执见而建构出来的一种运作准据，多是以偏概全的，是一种器囚。尤其是在某些社会的运作下，僵固偏狭，反而宰制了我们思维的活动空间，而看不见这些强势的“常”如何遮盖了宇宙与人性更大的胸怀。道家要我们时时质疑我们已经内在化的“常”理，要不受“常”理左右，首要的，要知道道家用的语言已经出自强势机制的“常”语，所以只要把常语的既定语意颠覆，就能释放出该字的另有所指。道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界，是另一种积极的运作。我们后面要凸显道家机灵的语言策略。
　　1去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界
　　道家从一开始对语言便有前瞻性的见解，看到语言和权力挂钩对人的真质本样的巨大伤害。老子《道德经》的书写原是针对商周以来的名制而发。名，名分的应用，是一种语言的析解活动，为了巩固权力而圈定范围，为了统治的方便而把从属关系的阶级、身份加以理性化，如所谓“天子”受命于天而有绝对的权威，如君臣、父子、夫妇的尊卑关系（臣不能质疑君，子不能质疑父，妻不能质疑夫），如男尊女卑等等。道家觉得，这些特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体的存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”（王道、天道）和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。
　　2道家跳脱名言枷锁的语言哲学与美学
　　道家对语言的政治批判同时打开了更大的哲学、美学的观照。从一开始，他们便认知到，宇宙现象、自然万物、人际经验存在和演化生成的全部是无尽的，万变万化地继续不断地推向我们无法预知和界定的“整体性”，当我们用语言、概念这些框限的活动时，我们已经开始失去了具体现象生成活动的接触。整体的自然生命世界，无需人管理，无需人解释，完全是活生生的，自生，自律，自化，自成，自足（无言独化）的运作。道家这一视瞩有更根本的一种体认，那就是：人只是万象中之一体，是有限的，不应视为万物的主宰者，更不应视为宇宙万象秩序的赋给者。要重现物我无碍、自由兴发的原真状态，首先要了悟到人在万物运作中原有的位置，人既然只是万千存在物之一，我们没有理由给人以特权去类分、分解天机。“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（庄317）。物各具其性，各得其所，我们应任其自然自发，我们怎能以此为主，以彼为宾呢？我们怎能以“我”的观点强加在别的存在体上，以“我”的观点为正确的观点，甚至是唯一正确的观点呢？“彼是（此）莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷……是以……和之以是非，休乎天钧，是为两行”（庄66）。
　　我们不难知道：只从“此”出发看“彼”有盲点，从“彼”出发看“此”，也有盲点。我们应该同时从“此”“彼”两方面驰行（两行），能“两行”则有待我们不死守、不被锁定在一种立场。“此”（即所谓主体，宰制和决定的作用）其实同时也是“彼”（即所谓客体，被宰制被决定的受体），因为当我说“此”的时候，从你的角度看不就是“彼”吗？“此”“彼”只是讨论上的语言范畴。
　　由是，只有当主体（自我）虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回其活泼泼的兴现。现象、自然万物并不依赖“我”而存在，它们各自有其内在生成衍化的律动来确认它们独具的存在和美。所谓主体，所谓客体，所谓主奴的从属关系都是表面的、人为的区分。主体和客体，意识和自然现象互参互补互认互显，同时兴现，人应和着物，物应和着人，物应和着物至万物万象相印认。我们每一次的感知过程，每一次的意义的制造都只是暂行的，必须有待其他角度的感知出现来补衬，这样，我们在无法避免的名言活动中才可以跳脱名言的枷锁。
　　从这个观点，我们就可以了解到道家美学为什么要诉诸“以物观物”，为什么中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在一种透视不限死在一种距离，引发一种自由浮动的印记活动。我们的山水画里，往往前山后山、前村后村、前湾后湾都能同时看见。山下的树、半山的树、山顶上的树的枝干树叶的大小都没有很大的变化。这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中。我们试举范宽的《溪山行旅》为例（见第144页图1）。在这一幅垂直的大挂轴的右下方，我们可以看见一队行旅的人，很细小，后面树群也不大，这表示我们从远方看来，可是这个景后面的一个应该是很远很远的山，现在却庞大突向我们的眼前，甚至压向我们，这个安排使我们同时在几种不同的距离和几种不同的高度前前后后上下游动地看。那横在前景与后景（后景仿佛是前景，前景仿佛是后景）中间的云雾（一个合乎现实状态的实体）所造成的白（“虚”），这既“虚”且“实”的“白”的作用把我们平常的距离感消解了，我们再不被锁定在一种距离里，而产生一种自由浮动的印记活动。我们会同时注意到在下角的“人物”（行旅的人）不但没有主宰自然，反而近似融入并成为万象全面运作、构成的一部分。这一个策略在中国山水画中比比皆是。试看这一个景（见第145页图2），事物的线条仿佛指向类似西方那种透视，我们的眼睛甚至凝定在门前的人，但这一景只不过是下一张画（见第146页图3）里一个细节的显影；全画仿佛置身自然的万象横展，引向无限。原先的显影部分，在全图中完全不占任何主宰主导的位置，观者层层游动高高低低远远近近冥合万有。我们美学中讲的“境界”，文化中讲的“风范”、“胸怀”都与这种契合有关。要能冥合万有，一如我们前面所说，必须自我虚位，“虚”以待物，画中之“空”作为一种负面的空间，一种冥寂沉思的状态，任万物素朴而宏丽地兴现，在中国山水画中占极重要的位置，尤其在米芾、米友仁的云山，马远、夏圭的空灵悠远，和禅画家如牧溪、玉涧画的潇湘八景里尤为雄浑（见第147—149页图4、　5、　6、　7、　8）。
　　类似中国山水画里引发的自由浮动的印记活动，中国古典诗在文言里有重新的发明。语言现在可以避免锁死在一种固定的、偏限的、由作者主观地宰制、指引、定向的立场；诗人通过语法的调整变得非常灵活，可以让物象或事件保持它们多重空间与时间的延展。
　　关于中国古典诗中的灵活语法，我们这里只看苏东坡的回文诗《题金山寺》：“潮随暗浪雪山倾/远浦渔舟钓月明/桥对寺门松径小/巷当泉眼石波清/迢迢远树江天晓/蔼蔼红霞晚日晴/遥望四山云接水/碧峰千点数鸥轻”，这首诗可以反过来念回去完全自然成句成诗：“轻鸥数点千峰碧……倾山雪浪暗随潮”。这首诗无法翻成英文，其实也不能翻成白话而仍然能够回文，因为英文用了环环相扣的定向定义(由此/主体指向、决定/主宰彼/客体作单线、纵时式、因果式）的指义元素（白话也有此倾向，但也可以避免）。
　　这里我们应该先说明两点。第一，回文诗当然是个极端的例子，但我们不能否认，文言诗中相当大量的句子的语法有近似的高度的灵活性。第二，中文也是一种表意语言，自然也具有指义元素，需要时，也可以像英文一样定向、定位和带分析的界意，否则，我们用散文写的古代的历史、哲学的经典便无法完成。但我们的诗则尽量要跳脱这些指义元素，欲托出“指义前”属于原有、未经思侵、未经抽象逻辑概念化前的原真世界，究其基本原因，当然是由于道家所激发的观物感物的立场——力求不干预自然的衍化兴现——所必须带动的语法的调整。现在让我们看看其美学效果。
　　语法的灵活让字与字之间建立了一种自由的关系，读者在字与字之间保持着一种“若即若离”的解读活动，在“指义”与“不指义”的中间地带，造成一种类似“指义前”物象自现的状态。这些字，仿佛是一个开阔的空间里的物象，由于事先没有预设的意义与关系的“圈定”，我们可以进出其间，可以从不同的角度进出，获致不同层次的美感。我们仿佛面对水银灯下的事物、事件的活跃和演出，在意义的边缘上微颤。
　　我们可以这样说，为求道家精神投向里的“未割”，中国古典诗在并置的物象、事件和（语言有时不得不圈出来的）意义单元之间留出一个空隙，一种空，一个意义浮动的空间，或者也可以说是颠覆性的空间，使读者在其间来来回回，接受多层经验面与感受面的交参竞跃而触发语言框限之外，指义之外更大整体自然生命的活动，在这个诡谲的空隙里，读者以不断的增订、润色初触经验面的方式进入多重空间和时间的延展，同时，只要我们感到有可能被锁死在义的当儿立刻可以解框而作重新的投射。
　　我们现在看一些例子。比如“落花人独立，微雨燕双飞”不能写成“落花里有一个人独立着，微雨里有成双的燕子在飞”，因为好像损失了很多东西。在原句里，景物自现，在我们的眼前演出，清澈，玲珑，活跃，简洁，合乎真实世界里我们可以进出的空间。重写句里（英译、白话往往如此），戏剧性的演出没有了，景物的自主和客观性没有了，因为多了个突出的解说人在那里指指点点（落花里有一个人……）。原句里，是一种类似“指义前”仿佛未受思侵的物象自现的状态。同理，“涧户寂无人”，“涧”与“户”之间，并没有说明“户在涧边”还是“户在涧的上方”还是“户俯视溪涧”，不说明，就是一种不涉理路，诗人把场景打开，引退，让事物如在目前地跃现，保持自由浮动的视觉经验，读者没有受到人为的指限和导向，可以自由观、感并能兼顾二者甚至其他可能的方位。不说明，视觉事件就能因为罗列的句法保持物物间戏剧性的并置互玩、对位、张力的自然涌现，如“星临万户动”两个强烈镜头的同时出现，兼含了其间既是空间的也是时间的事件近乎电影水银灯下的演化和二者互为激荡影响的情状，而不被锁死在人为的框限如“此如何彼便如何”“因此如何彼便如何”“虽此如何彼仍如何”里。试看“国破山河在”，英文、白话都经常解读为“国虽破山河仍在”。这样的解读，或这样的写法，也就是说陈述性说理性特强的写法（宋诗的缺点之一，如钱钟书一度指出）《宋诗选注》，北京：人民文学出版社，1958，　（1079）序。第9页。
　　（详见乙篇），把整个利用蒙太奇（Montage，原是艾山斯坦看了中国的“会意字”，两个形象的并置，而发明）见我的Diffusion　of　Distances:　Dialogues　between　Chinese　and　Western　Poetics　(University　of　California　Press，　1993)　p46.构成的多层次意义放射的场景的机枢完全破坏。“国破”的形象，是无限时间中的一段，属于人间世的，含有权欲与暴力于其间；“山河在”的形象，是无限长存的时间里的事物，属于自然界，不为权欲左右或囚困。两个形象（镜头）并置在一个舞台上，中间，无需通过说明和解释，便呈现了其间所潜孕着的多种张力与冲突，让读者仿佛身临其间，脑海中有数不尽事象同时涌现，包括了尽在不言中的时间与人事变迁与变幻。
　　中国诗的传意活动，着重视觉意象和事件的演出，让它们从自然并置并发的涌现作说明，让它们之间的空间对位与张力反映种种情景与状态，尽量去避免通过“我”，通过说明性的策略去分解、串联、剖析原是物物关系未定、浑然不分的自然现象，也就是道家的“任物自然”。
　　任万物不受干预地、不受侵扰地自然自化的兴现的另一含义是肯定物之为物的本然本样，肯定物的自性，也就是由道家思想主导下禅宗公案里所说的“见山是山，见水是水”，和六朝至宋以来所推崇的“山水是道”与“目击道存”。山水诗的艺术是要把现象中的景物从其表面看似凌乱不相关的存在中释放出来，使它们原真的新鲜感和物自性原原本本地呈现，让它们“物各自然”地共存于万象中。诗人对物象作凝神的注视，让它们无碍自发地显现。我们试看王维二首：
　　人闲桂花落
　　夜静春山空
　　月出惊山鸟
　　时鸣春涧中
　　——《鸟鸣涧》
　　木末芙蓉花
　　山中发红萼
　　涧户寂无人
　　纷纷开且落
　　——《辛夷坞》
　　景物自现，几乎完全没有作者主观主宰知性介入去侵扰眼前景物内在生命的生存与变化。正如我前面说的，作者仿佛没有介入，或者应该说，作者把场景展开后便隐退，任景物直现读者目前，不像大量西方的诗，景物的具体性往往因为作者的介入分析说明而丧失其直接性而趋向抽象思维，在上面两首诗里，自然继续演化，“涧户寂无人”，“纷纷开且落”，没有人为的迹改。
　　王士祯解读严羽的禅悟说时，讲的就是这种自由无碍活泼泼的任自然事物自然兴现，他举的例子都是王（维）孟（浩然）一路，他说：“如王（维）裴（迪）辋川绝句，字字入禅，他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’……”郭绍虞，《沧浪诗话校释》（香港，1961），第19—20页。（至于禅宗公案大量用相似的诗，见后。）
　　同理，“心斋”之“虚以待物”、“坐驰”时的“虚室生白……耳目内通而外于心知”
　　、“坐忘”时的“离形去知”、“丧我”而闻“天籁”是与宇宙机枢“神遇”的先决条件，是表层自我，刻意经营用心思索的自我的隐退、理性的消减，达至一种出神的状态灵光一闪而见道，万象悠然归怀。这也是禅悟的基础。就是老子所说的“为学日益，为道日损、损之又损，以至于无为，无为而无不为”（老48）。当一般人以增加的方式去求知求得，老子却要减损，以退却、以否定的方式行进；人家要“为”，老子却要无为。以这种方式去契道，可以说是负面的建构，负面的超越。因为老子要我们断弃的，是主观执见加诸在我们身上的“学问”，那种积聚更多偏限性知识的“学问”，断弃或逐渐减除这样的学问我们才可以慢慢超越名制裁定下的“为”，重新拥抱原有的具体的世界和未经割切的自然体的整体生命；因为无“为”，一切可以依循物我素朴的原性完成，“无为无不为”也。“以我观物”的智心，往往是带着许多预制的规矩来量量配配，这就是为什么宋道学家/理学家邵雍在他的诗集《伊川击壤集》序里，和他的道学论文《观物外篇》里，都借用了老子写下应和着道家思域的话，前者：
　　以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，优不离乎害者，不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲伤，其可得乎。郭绍虞主编，《中国历代文论选》（上海古籍出版社，1979）册二，第276页。
　　后者：
　　以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明；情偏而暗。《皇极经世》，《观物外篇》卷十二下，第2页。
　　道家的心是空的，空而万物得以感印，不被歪曲，不被干扰。止水，万物得以自鉴。如此，我们可以历验“即物即真”，历验“道不离物”。这个过程我一度称之为“离合引生”。道家言语，表面看是一种断弃行为，譬如说道不可道，说言语不足，说要无心，无为，无知，无我，又说道空无物……。但这个看似断弃的行为却是对具体、整体宇宙现象和全面生命未受概念左右的世界的肯定。如此说来，离弃并不是否定，而是另一种新的肯定，是“离合”而“引生”，把抽象思维加诸我们身上的种种偏、减、缩、限的感知、表现方式离弃，来重新拥抱具体的世界。所以，不必经过抽象思维那种封闭系统所指定的“为”，一切可以依循物我的原性完成，不必刻意用“心”，我们可以更完全地应和那些进入我们感触内的事物，把概念的框限剔除，我们的胸襟完全开放，无碍，像一个没有圆周的中心，万物可以重新自由穿行、活跃、驰骋。
　　这个“离合引生”的负面建构，负面的超越，是中国历代文学理论艺术理论的主轴，譬如“收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞，情瞳而弥鲜，物昭晰而互进”（陆机）；“寂然凝虑，思接千载……神与物游……贵在虚静”（刘勰）；“运思挥毫，意不在画，故得于画……不滞于手，不凝于心，不知然而然”（张彦达）；“素处以默，妙机其微”（司空图）；“空故纳万境”(苏东坡)；“不涉理路，不落言筌”（严羽）等等。
　　但理想的道家诗人，应该是无言的。既肯定了无语界，自然就勾销了表达的可能。这一点老庄是完全明白的。道不可道，但他们不得不用“道”字言之。但他们一面用了“道”字，一面提醒我们应该立刻将之忘记，以便与自然为一。“道”字之用，语言之用，仿佛一指、一火花，指向、闪亮原真世界。因此，道家美学，还讲求语言的空白（写下的是“实”，未写的是“虚”），空白（虚，无言）是具体（实，有言）不可或缺的合作者。语言全面的活动，应该像中国画中的虚实，让读者同时接受“言”（写下的句子）所指向的“无言”（所谓“不著一字，尽得风流”）使负面的空间（在画中是空白，在诗中是弦外的颤动）成为更重要、更积极、我们应作美感凝注的东西。道家重天机而推出忘我忘言，尽量不断消除演绎性、分析性、说明性的语言及程序，和提升物物具体并列的自然兴会，达至一种不调停的调停，以解框为框的方式，达至一种近似自然运作艺术，而语言像一指，指向具体万物无言独化的自然世界，像“道”字一样，说出来便应忘记，得意忘言，得鱼忘筌。语言化作一支水银灯，把某一瞬的物象突然照得通明透亮。
　　3道家、禅宗解心囚的“以异击常”、诗语、行解
　　道家思想是触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略。关于后者，熟识老庄论述的读者，不难注意到其间经常出现的攻人未防的惊人的话语和故事，特异的逻辑和戏谑性的语调，这里还包括矛盾语法、模棱多义的词字以及“以惑作解”。发
　　展到玄学时期，进而以行动来调侃现行的囚制生活和禅宗公案、棒喝等。这些策略早已预示、预演了西方达达主义以来前卫艺术常用的Disturb（惊骇、扰乱）、Dislocate（错位、错序）和Destroy（打破旧有因袭）的三个步骤。但道家在用颠覆性语言策略这三个步骤的同时要重现自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融世界（如上述），达达式的前卫艺术往往只停留在惊世骇俗的层面而未能在解框后提供万物圆融的精神投向。
　　道家知道他们用的语言已经出自强势机制的“常”语，所以要颠覆“常”语释放新意。在“道可道，非常道。名可名，非常名”这句话里就很清楚看出语意的颠覆，简单地说，老子讲的道和名不是现行机制（封建的商周）的“天道”“王道”和他们的“名制”，而是要回复“素朴”的道。《道德经》里许多惊人的语句都必须从这个出发点去解读，譬如很多人读到“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，不是大惑不解，便是说这是太反常，甚至说这是近乎造反的思想。其实，这些反应都明显地受到了强势常语的左右和牵制。在语言争战的磁场上，我们不应该只求语句内的意义，而应该顾及反语句或超语句其他的含义。在语言争战的磁场上，老子需要经常用似是而非的反逻辑，模棱两可的词语，甚至有时违反他自定的逻辑，来突破对方所设的语意和语限。我们在此只要利用一些引号便可托出道家诡谲用心之一二。绝“圣”弃“智”……绝“仁”弃“义”……绝“学”无“忧”。老子要绝弃的是商周以来政制为了政治利益利用名、言框限出来的“圣”“智”“仁”“义”。《庄子》的第十章《箧》讲的“所谓至圣者，有不为大盗守者乎？”“田成子杀齐君而盗其国”的故事，可以说是老子这一章的注释，从《庄子》的阐解，也可以见出老子政治的思路。道家所绝弃的正是从属于、或持护着斗斛、权衡、符玺……的“圣”“智”“仁”“义”。老子要绝的“学”，也就是定位于这些非常堂皇而实质上是偏限、减缩和歪曲自然体的人的“学问”；回到“未割”的“素朴”（“见素抱朴”），所以“绝学无忧”。在道家精神的投向里，另有合乎自然亦近素朴的“圣”“智”。
　　在老子语言的运作上，严格的说，不可以像我前面那样加引号，因为加了引号，语言的指向便清楚了；加了引号，就知道老子心中的道、圣、智之与强势常语的含义有所不同。但老子的文本，其诉诸读者时，却是有意求先惑而后悟的效果。《庄子·徐无鬼》篇说：“则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖，颉滑有实……奚惑然为！以不惑解惑，后于不惑，是尚大不惑。”（庄873）此篇虽曰为庄子的从人所作，但相当能把握老庄语言作的诡谲颉滑精神和风格。事实上，我们读老庄碰到这些诡谲的句子，本来就会在其“颉滑”之际让出一个空间，暂时（只是暂时）划出一个意义范畴（如我在文中用引号）以便使两种或数种可能的解读同时发生。
　　我们现在可以看出，道家语言的运作，大多时候是在语言争战磁场上发放，其出手仿佛比武时的“招数”或对弈时的“着数”，时虚时实，似真仍假，似假复真，使对方在惑与不惑目眩未定之际，得个正着，跳脱常语的语规而一闪见朴。这种“以惑致悟”在禅宗有更大的发挥，尤其是庄子式的戏谑调弄的颠覆策略。
　　庄子里面的异象、异境、异言、异事特别丰富，有攻人未防的效果，现只举一二例。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与？不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶？蝴蝶之梦为庄周与？”这也是以惑作解的异乎寻常的手段。庄周梦为蝴蝶，平平的经验而已，蝴蝶之梦为庄周，不但把读者熟知的经验颠覆了，而且也迫使他们跳脱字面而作多方索解，飞越“常”理而另有寻索而达至某种顿悟。其他如《知北游》的开端：“知”本身失落了，他北游到处问“道”求解，是自嘲的反讽。“知”对“知”本身质疑，就是攻人未防，我们不得不重新反思所谓“知”的可疑性，把既有的观念“问题化”以便进入一个新的思维的起点。《知北游》的“知”最后归结到老子的“知者不言，言者不知”，好像说“不知”而实在是指向另有所“知”，都是透过调弄、调侃语言的方式让我们突破语框的颠覆策略。又如东郭子问道何在，庄子先答：“无所不在”。东郭子要求他明确说明界定。庄子回答：“在蝼蚁”、“在稗”一直演到“在瓦甓”和“在尿溺”。东郭子一直惊讶：“何其愈下邪！”听者步步心惊，因为“道”之为物，在大家心中何其崇高！则道家的口中也是“象帝之先”（老4）“名之曰大”（老25）难怪东郭子有“何其愈下”之惊。这也是要听者惊而觉，觉而跳脱“常”识而另作索解的事件。物既不分大小，只要放于自得之场，即是逍遥，即是道。“道”不是离开尘世现实高高在上的独立体。这个例子中的颠覆方式，最为禅宗公案所喜用。
　　*
　　禅宗异言异行不仅直追老庄言语的故事，而且往往有过之而无不及。惊人之语除了转化自庄子的“道在瓦甓……道在尿溺”如“僧问：如何是佛？云门曰：干屎撅”（云门文偃）和“问：如何是佛？曰：碌砖”，“问：如何是道？曰：木头”（石头希迁）（这类答语有许多变数）之外，还有林林总总的以反语出击、以特异的逻辑出击，以惊世骇俗的话语出击
　　。反语出击如：
　　问：如何是佛？
　　师：如何不是佛？（风穴延沼）
　　问者期待的答案是有法可循的解说，如“如何如何才是佛。”这样的期待是一种“执著”是一种“有待”，一种被某种霸权析解方式框限的思维状态。当风穴延沼反问：“如何不是佛？”时，是逼使听者跳出既定框架去感悟，“道、佛、禅”不是一种“本质”式的减缩固死的东西。“道无所不在”，能这样想，是破解的第一步，走出这一步，才不为“语”累，不为“物”虑，始可以无待于风而自由飞翔（庄17）。
　　看来只是一种文字的游戏，但识与不识，分与不分，完全是按照文字建构后的概念来进行，许多时候不同的文字建构，不同的情见圈定的范围就有不同的分合意念，正如道家对始终、有无、生死的通明印认，在具体生命世界里，时间无分始终，现象只有不断生成变化，无所谓有无，生是日减一日的死，死是日加一日的新生，在大化的运作里，物既分——物各有宜，且合——契合于物物互参互补互持互认互显的圆融未分的原真状态。
　　在这里，我们试从老子第二章的“美”字再申试。“美”的观念不是绝对而是相对的。“天下皆知美之为美，斯恶矣”。“美”不是一种霸权概念，作全天下统一的量器。果真如此，这种美不但不美，而且是“恶”是“丑”。我们不能接受霸权划一的美的概念宰制。说“美”是相对的，不但不同时代对“美”有不同的定见，不同的文化对“美”也有不同的投射。同理，有无，前后，高下，成毁，强弱，男（譬如所谓尊）女（譬如所谓卑）等等，像天子，君臣，父子，夫妇的尊卑关系一样，其实都只是语言文化的建构，受某种主观意欲支配的分封方式。事物本身在名言前，在分封前完全是平等的，相互指证各自独立的存在。
　　我们再试从“有”“无”这两个字去寻索，不少的注释者，经常把重点放在“有生于无”（老40）这句话上，然后又比对“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老42），说“无”是“有”（万物）的根本如王弼。
　　，说这个“无”，如“道”字，是形而上的实体如陈鼓应。，甚至说是仿似西方的本体。这种说法是相当误导的。老子说：“有无相生”，“有”“无”也是语言建构的范畴。假如把“有”视作一种具体的存在，把“无”视作“不存在”，“存在”和“不存在”，严格地说，都不是固定的东西，自然现象、人的生命、世界中的事物都在不断地生成转化，不断地从所谓存在状态（我们暂时借用英文的Being）转化（Become/Becoming）到不存在的状态（Nonbeing）。我们永远在转化（Becoming）中。
　　由于道家不执于名言，名言是圈定范围的“有”，定位、定向、定义，执一而废其他的“有”，但所谓“无”，果真是无吗？我们用“始”“终”这种语言的建构来定范围，说“始”，其实还有“始”之前之“始”和“始之前”之“始”之前之“始”。所谓“始终”的观念，是把时间割断来看才产生的；假如不割断，就没有“始终”可言。说“有”说“无”，则必然还有“无”之前之“始”之前之“始”，及至于“无”，究竟应该视为“有”还是“无”呢？“无”与“有”，只有在语言的名辨中产生，在名辨前，万物既是“有”（具体存在/名辨的“有”）也是“无”（名辨前的存在，也可以说是名辨前的“有”，万象森森，而不为名辨的“有”囚）。从这个角度了解“无”，无既空且满，而且我们也看到，“无”不但不是无动凝滞，语障心囚破解后，我们有一种活动，我们可以重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）。我们一旦了解到我们的思维原来是在别人圈定的语框中进行，层层障限，道家提供了另一种想象的活动空间，在种种不同的（语言）框限中，活出活进，就不会被锁死在他们框限的意识形态里。
　　这就是严羽后来发展出来的相对于“死句”的“活句”。“死句”死守于名言，“活句”则是自名言解放出来的书写和感悟的方式。
　　禅宗里有相当多的公案都是承着道家这个透彻的灵识专从破“界”念入手，现举二例：
　　1　有一外道，手握雀儿来问世尊云：“我手中雀儿是死耶？是活耶？”世尊骑门槛云：“你道我出耶？入耶？”
　　2　某日，佛祖弘法，文殊室利在门外，佛祖呼之：“请入。”曰：“僧未见门。”
　　生死、内外都是人为观念的界制，在自然的大化里，在生命世界的运作里，完全没有这种因寻因解带来的烦恼。我们在这里用现代诗人的描述看界制与无界制的两种境界。王辛笛上世纪三十年代在英国四月的春天，看见杜鹃花而想起同名的杜鹃鸟：
　　不像迎风会听到你重又当前
　　唤醒我往梦重重里的梦
　　感谢你多情告诉我也南来了
　　可是你与我一样而不一样
　　因为你是过而不留
　　在月明中还将飞越密水稠山
　　在这个海外行脚现代的中国人
　　对你无分东西都是世界
　　合掌惟有大千的赞叹辛笛《手掌集》《杜鹃花和鸟》（上海：星群出版社，1948），第73页。
　　其实人也可以做到无分东西都是世界，假如我们了悟到我们心中的妄执所构成的织茧自缚，便可以迎刃而解。沙弥道信礼师僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟。当时被缚的原是心，不是身。心解身也自解。悟道的人，可以“游于万化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极”。（庄246）
　　禅宗惊世骇俗的话语，主要仍是要破妄执。
　　问：国内按剑者谁？
　　师：曹山（本寂）。
　　问：拟杀何人？
　　师：但有一切总杀。
　　问：忽遇本父母怎生？
　　师：拣什么。
　　“杀”“断”“斩”是禅宗公案里常见用语，都是用以道断语言的绳索，惊骇间使人跳脱语障跃入无碍的生命世界。
　　攻人之未防，为要使迷于一执（语执，意执）的人一惊而悟，在禅宗的策略里，其中最出名的当然是黄檗希运，临济义玄，德山宣鉴的棒喝。在临济义玄的公案里，记载临济问黄檗祖师西来的意思，黄檗便打，三问三遭打。最后临济悟出，“道、佛、禅”是“不可道”，说出即已落入第二义（即《文益禅师语录》所言：“问：如何是第一义？曰：我向尔道，是第二义。”）。
　　禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字，这个处境也和道家说“道”不可道的同时仍不得不用“道”字言之相似。其语言之应用，所以也像道家在“欲擒犹纵，欲纵还擒”之间击出、点亮“道”之火花，来超越语言的限制。语言，在似是而非，似非而是的运作中让我们在有无之间的空隙中与“道”相遇，一如禅宗的“无门关”，无门就是无关，有关就必不是无门，但除却了碍手碍脚的门就是通往“道”的关。道家、禅宗语言的诡谲在此表露无遗。
　　但棒喝是行动，没有用到语言，但行动也是一种语言，在人或事物的演出中，在物物未经思囚的演出中，我们可以单刀直入，直指人心而见道见佛，不必经过语言的说明。
　　世尊登座，拈花示众，悉皆罔措，惟迦叶尊者破颜微笑。
　　这就是无语中有语，行动事件，在适当的时空际会，因指见月，因火光见真，以心传心。公案里现在的纪录，原来就是一种演出，以行动事件示意，禅宗的用语叫做“行解”。
　　现再举一个故事：
　　某禅师被邀开讲，他坐下来数分钟站起来便走。主持人问：不是要说佛吗？答曰：已经做完了。
　　也是没有用语言的另一种传达方式。反过来，如果一定用语言，最好使语言有高度或多重暗示性的语句，也就是意义疑决性的诗句。这里，我们需要回到庄子特有的诗的表现方式去了解。
　　《庄子》里颠覆语言的策略，除了继续延展《道德经》的惑人、惊人语句之外，还有不少新的发明。庄子往往在出招前后，有精彩的诗的、形象化、戏剧化的演出。大部分哲学家，尤其是西方的哲学家，都用抽象思维抽丝剥茧式，但庄子总是利用活泼泼的形象活动与戏剧情境演出，《逍遥游》的开始，完全是诗的舞台的展开，完全不带论述的痕迹。
　　北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。（庄2，　4）
　　这里展现的，是一种宏大的奇境异象，含有多重象征的可能。庄子先用强烈的颜色、线条、姿势在读者心中唤起一种气氛、气象、气势，让读者的想象随之而飞升及至心游万仞、冥合万有。我们甚至可以说，这是“得其环中，以应无穷”那种雄浑境界具体的呈现。这种升腾无疑是体“道”的重要投向，也是中国美学一个重要的投向。但这只是整个“道”运作的一个层面而已。因为“冥合万有”的鹏飞，不应是欲征服太阳的伊克吕（Icarus）终于蜡翼熔折而堕死海中那种以人为主的傲慢，也不应像商周以来为宰制、偏限、歪曲人性那样的诉诸以天。在庄子这个寓言的舞台上，相继有别的“角色”出现，相对于大鹏，蜩鸠只决起至榆枋（庄9），大椿以八千岁为秋，朝菌却不知晦朔（庄11）……。这种几近颠覆前情的调弄、调侃、调制，要人注意到：契道固应发自无穷的“万有”，契道亦可在任何地方任何事物上发生。用郭象的话说：“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性……逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（庄1）。能同时在常语所定的“高”和“下”见“道”、契“道”，亦即是不受任何固定的价值观的意义范畴左右的腾跃，才是不必依赖任何助力的（“无待”的）驰行，才可以打开一个物物自得物物无碍神驰万象的胸怀。
　　庄子比老子更进一层的是：他给读者一种“身临感”。但这些事件形象化的演出，在大多的时候，像《逍遥游》的开始，读者接受“身临”的经验时，往往无法停定在一种意义上，譬如对于前述的“冥合万有”的鹏飞，庄子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之间游离，让读者有更多的空隙去从不同的角度思索。
　　禅宗恐怕是唯一的视觉性强，诗意浓、意象模棱多义的宗教哲学，譬如：
　　问：如何是佛法大意?
　　云门文偃：春来草自青。
　　答了没有？好像没有，说没有，是一般期待的答案（如：佛法大意是如何如何）没有。但，答了没有？答了，因为“春来草自青”不就是自然之律吗？不就是自然之道吗？同理，王维的禅机，“君问穷通理，渔歌入浦深。”
　　僧问：语默涉离微，如何通不犯？
　　风穴延沼曰：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。
　　答了没有？没有。但见活泼泼春天的生机：鹧鸪啼，百花香，也是一闪见春，觉春。回到活泼泼的生命世界本身。公案里满溢着诗，和西方哲学完全抽象以人智为主导的抽丝剥茧，简直完全两个不同的世界，这完全与庄子一路。
　　问：有无俱无去处如何？
　　师：三月懒游花下路，一家愁闭雨中门。
　　……
　　问：洪钟未击是如何？
　　师：充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。
　　问：击后如何？
　　师：石壁山河无隙碍，翳消开后好沾闻。
　　完全是“以感代思”的经验和体现，仿佛万物万象自雄浑的宇宙中颤舞过来。我们也注意到，这里的诗境，也是与王士祯解读严羽的禅悟说时举的诗例（王孟传统）相应和。
　　宋道学家/理学家的“辟佛”行为，往往把“佛”“禅”混为一谈，“禅”承接了道家要重现的自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融生命世界，本质上，与一般佛教不同，在公案里，道、佛二字，往往可以互换，答案都回到活泼泼的生命世界。
　　在这里，我们有必要说明中国佛教，尤其是禅宗，和印度佛教的基本差异。印度佛教视外在世界妄幻不实，也就是空（sunyata），中国人，不管是道家儒家，都肯定外在世界为实有。在汤用彤的研究中，指出魏晋时期佛教徒面临的困难，由支愍度到支遁，都曾根据郭象注庄子时的重点“上知造物无物，下知有物自造”和万物“块然自生……自然而然”，将“空”解释为“物”（色）。这与心无宗的说法一样：“心无者，无心于万物，万物未尝无……不空万物，万物之境不空。”而中国佛教转折点的关键人物僧肇（384—414）的《不真空论》，释“空”的用语完全用道家的“有无”。“无”不是“空”，在道家的理论里是很清楚的（见前述）；但由于用了“有无”的辩证，僧肇的论说使“空”字既可以是“空”，但更可以是“无”，不沾语限，物未为名辨，人未为义囚，物物物我自由兴现。这是为什么禅宗一面言“空”一面可以投入万物自然兴现运作的依据。这个变化，当然不是僧肇一个人引发的，事实上，魏晋时讲佛法的格义，几乎全是道家用语。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆，“无”在后来的禅宗里，有时确是“空”，但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛，可以答：“春来草自青”或“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。
　　中国哲学注重境界在活动中完成，即庄子的真人、至人，亦非无活动者。冯友兰，《中国哲学史》（香港文兰图书，1976），第662页。这一个特色，再加上道生（ca360—434）为阐提人（指不信佛法的人）祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点，打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类，为什么他们就没有佛性？这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此，他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”，其原始思想应该来自道生之说，而道生之说，也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然，各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛（即心即佛）。
　　（大珠慧海）参马祖，马祖问曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法，（大珠）遂礼拜，问曰：那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。
　　就是因为人人都有这自性，所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点，惊人之语和惊人之棒甚至打向佛祖，“佛家其他各宗没有不重视拜佛的……禅宗却不然，不惟不重视拜佛，有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡，释迦是干屎撅，云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃，雪窦显要唤祖师来替他洗脚。”这个惊人之语与老庄的“绝圣弃智”是同出一辙的。
　　既是即心即佛，不必外求，只要我们去除语障心囚，回到“素朴”，回到平常心，就已契道。“平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如行住坐卧，应机接物，尽是道。”释道原，《景德传灯录》（台北汇文堂出版，1987），第175页。道不是神秘的东西，所以禅宗也说：“砍柴打水皆是道。”事实上，黄檗，沩山，仰山，云门，玄沙等等在开田、摘茶、牧牛、担米、砍柴的劳动中都有利用其活动而示道。能够在平常心见道，在平常的生活中经验道，因为此时已不为语虑，不为心囚而苦了。
　　乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判
　　严羽诗论中提出诗中的妙悟活动（我在本文中称之为灵动神思），是针对宋代道学/理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。譬如陈世骧在其《中国诗学与禅学》（Chinese　Poetics　and　Zenism）Oriens，　Vol10，　No1，　1957，　p131—139.
　　一文里，认为禅之用于读诗，到严羽为高潮，是对理学把宇宙的神秘性理性化的反动。钱钟书在其《宋诗选注》北京，人民文学出版社，1958。序中，特别指出宋诗多说理性。“宋诗还有一个缺陷。爱讲道理，发议论，道理往往粗浅，议论往往陈旧……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得烦厌”。（p9）他说宋诗里很多诗只是“押韵的文件”，不是诗。(p4)事实上，他用了严羽的话来说明：“早在南宋末年，严羽对本朝的诗歌作了公允的结论：‘近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，且其作多务使事，不问兴趣，用字必有来历，押韵必有出处”（p20)。严羽这段话虽然是对黄庭坚影响下的江西派诗人而发，但也是对道学影响下的文风的埋怨。让我们先看道学家思域中的文学世界是怎样的，承着张载的“文以载道”说，我们看到这样的演绎：
　　问作文害道否？曰害也。……书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。（程颐， 二程遗书：十八）
　　某素不作诗，是亦禁止不作，不欲为此闲言语。且如今能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语道出什么，某所以不作诗。（程颐，同上）
　　学诗须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓，“可惜一生心，用在五个字”，此言甚当。（同上）
　　所喻学者之害莫大于时文，此已救弊之言。然论其极，则古文与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。（朱熹答徐载叔，朱子文集大全类编问答26）
　　文所以载道，尤车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，这犹为虚饰。况不载道之文，虽美其饰，亦为何乎？（朱熹）
　　韩退之、欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然后到要紧处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不曾取穷理，只是学作文，所以如此。东坡则杂以佛老，到急处，便添入佛老相和哄瞒人。如装鬼戏放烟火相似。且遮人眼。（朱熹：语类，137）
　　道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文比与道俱”。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。（朱熹：语类，卷百，p39）
　　须明理，理精后，文字自典实伊川晚年文字，如易传直是盛得住水，苏子瞻气豪善作文，终不免疏漏处。（朱子：语类）
　　最后的三段是对苏子瞻（东坡）之贯道说而发，而苏之贯道说，是看见载道说的简陋，而提出以道家为干的美学理论。对苏东坡而言，文学之为文学本身与道是一体的，对程朱而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的过程。文学的体现，通过书写，达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。他从庄子的自然自发论说文章应“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”见四部丛刊《经进东坡集事略》卷46，　第279页。。他说他自己的文章：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。”前书，卷57，第335页。
　　朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，都要“发掘”言之有“物”的所谓意义。但事实上，一首诗构成的整体美感经验，读一首诗，或读一篇小说的整体经验，并非手——饼——手的过程，不是作者用一个盛器（作品）把饼（内容、信息、志、道）交到读者的手上。许多作品真正能感染激荡读者的有时其盛载的思想并不深刻；这里并不是说思想不重要，而是说思想只是整体生命世界美感经验的一部分而已。再者，就是伟大的思想，如果没有经过艺术其他的层面的气脉化，根本发挥不出来（教堂里牧师传的道我们往往不称之为文学，就是这个原因。）因此，在中国传统美学的发展中，虽然慑于儒家的力量不敢强烈地批判言志、载道的偏狭性，但都分别提出其他层面的重要性来。事实上，这些层面才是中国传意、释意的主轴。由道家的“神”“意”，孟子的“气”，谢赫的“气韵生动”，陆机的“情”等发展下来的美感经验的观注，都集中在“韵外之致”（司空图），“神似”“意摄”和“欲令诗语妙/无厌空且静/静故了群动/空故纳万境”（苏东坡），“意、味、韵、气”（张戒），“余意、余味”（姜夔），而严羽的“不涉理路……惟在兴趣……无迹可求”的禅悟灵动及他开出来的格调派、神韵派以及谢榛的“兴、趣、意、理；体、志、气、韵；情景；虚实；奇正”都是继承苏东坡的美学关怀对粗糙的言志、载道说提出的抗衡论述。
　　但更重要的是：我们愿意让甲篇里所描述的、我们可以活出活进语言框限而达致万物自得、物物无碍、事事无碍的活泼泼的生命世界像程朱那样冷酷地将之排斥、放逐、一笔勾销吗？这个美感世界被放逐后，我们还能够宣称之为完整的人性、完整的生命世界吗？
　　从一开始，道学家/理学家寻索的目的与方法，就与道家、禅宗背道而驰。他们本质上无法或无意思索全面人性、整体生命世界，他们一心要取得正统位置，从“内圣”（心、性、
　　理、气）的修养的圈点到“外王”的期望（希望“得君行道”来推广的“齐家、治国、平天下”），都有一定的政治议程驱使。相对于道家、禅宗的解框、破界，他们（尤其是得势的程朱派）着着利用语言的建构框出一些概念，凸显理性的分析力，命名定义设界，所谓格、致、诚、正、修，要达到改过迁善、克己复礼，不得不尊一排他。我们想利用一段原是针对柏拉图而发的话来审视中心与边缘的辩证。罗伯特·邓肯（Robert　Duncan）在号召大家重现一个“全体的研讨会”（Symposium　of　the　Whole）来重新纳入那些被垄断意识形态排拒在外的其他的秩序和系统（他特别指出原始民族，女性世界，非西方的世界……），凸显（柏拉图影响下的）西方人已经失去了的——
　　宇宙万物与我们自由交谈的境界……柏拉图不但把诗人逐出其理想国，他把父亲和母亲都一并逐出去。在其理性主义极端的发展下，已经不是一个永恒孩童的育院，而是一个成人，一个极其理性化的成年人的育院，常识与理性存驻在一个武装的城堡里，把幻想、稚心、疯狂、非理性、无责任感——一种放逐受贬的人性——赶出城堡外。理性从整体的“我”中退出来，驻守在城堡里，孩子们不准玩想象的事物，更不可以作诗人的诳言，只可玩家政、政治、商业、哲学与战争。“Rites　of　Participation，”　Capterpiller　Anthology，　ed.　Clayton　Eshleman　（New　York，　1971）
　　我们不敢说道学家/理学家把“人性”放逐到他们的“理想国”外，但一般来说，他们确把人作为自然体的整体的一些重要的东西边缘化，直觉的感悟灵动性，逻辑的飞越的神思如陆机的“收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞”和刘勰的“寂然凝虑，思接千载……思理为妙，神与物游”只不过其中之一二而已。女性世界就更不在思域内。
　　我在甲篇花那么多的篇幅重新历验道家、禅宗所发放出来的潇洒的世界，一面可以反映出道学“道学气味”的拘谨，另一方面，要为道、禅去神秘化。严羽的禅悟说，常常被说成“虚无缥缈、不着边际”，事实上，悟一直是感知的不可或缺的一部分。我们试从“心”字在翻译成英文所碰到的问题思索，可以显出神思发源的真质，“心”不能翻成“mind”，翻成“mind”则太理性化、知性化，但翻成“heart”又易于太重情太靠直觉，但心之为心，是感悟、智索齐发的，是一个完整的兴作，缺一则偏。道学家/理学家（尤其是朱熹）的思迹太重理性的考辨和逻辑思维，虽然对后来的细分思辨的能力有推前作用，但往往这个因思辨而不得不片片拆开条分缕述的推理世界（记着：这只是推理的、抽象的世界而已！）篡夺了物物互玩互补万象齐兴圆融的具体世界，难怪被人批为太禅化的陆象山说：“简易功夫终须大，支离事业竟浮沉”，前句指自己，后句指朱熹。道学家/理学家从太极图、四象、阴阳五行、天理到仁义礼智信一套指向道德生命的宏观的逻辑架构，不能不说庞大，但仍然无法触及全部的生命世界，因为语言的本质是框限的，语言的应用，是主观的情见指使的，是凸显一些为“精要的”（往往是合乎因某种政治议程起发的主观情见）排斥很多“无关紧要的”（往往包括了作为自然体本样的另一些层次），是以偏概全的致知行为。这里，道家提醒我们应该质疑语言的框限个性，提供“欲擒犹纵、欲纵还擒”“若即若离”的策略使语言在解框重框之间跳触到更全面的经验，而要收复全面人性、整体生命的先决条件是对既定的权力架构质疑、挑战。道学家/理学家思想的投向基本上没有从根去质疑语言框限操作以及与语言权力挂钩的杀伤性。
　　回到灵悟的问题，我们试从感、知未分离的古代人里去理解，原始的猎人，在老虎还没有出现在地平线之前，就能感到它的来临；古代的农夫，在雨云布天之前就知道雨之将来，近代人为什么没有这种“异常”的能力，原因之一，就是我们长久重知性脑力而钝化了灵悟所致。“悟”其实没有那么神秘，一闪见道的瞬间，久不久总会在我们不注意的时候一击光照。道家讲的“心斋”“坐忘”“丧我”“坐驰”到禅悟的逻辑的飞跃，其实只是知、感的一种迅速的换位就能发生。试闭目空思十分钟，你会听到远远近近很多细微的颤动，包括你脉搏的跳动，你的呼吸等等，是你在全神注听时所听不到的。因为你平时刻意用心的注听，这是一种集中在局部的注听（即所谓local　attention），空思是一种出神的状态，没有思侵，就能万籁齐响，是一种环听（即所谓global　attention），中空四达的神与物游。苦思往往无诗，除非你要的只是说理的“诗”。我以为像下面两则对严羽的批评，都是极为狭窄的偏见。（1）冯班在其《严氏纠谬》里，引刘克庄语：“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休’，禅家以达摩为祖，其说曰，‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”。②郭绍虞，《中国文学批评史》（香港：荣智，nd），第239页。就是没有了解禅悟跃过语言的神思灵动的实质（参看甲篇的演述）。（2）李重华《贞一斋诗说》说：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事？”②
　　关于诗，我们得承认孔子不是权威，就是权威也不可尽信；关于禅，这里就是把佛的目的与禅悟灵动神思的运作混为一谈。
　　但这种“悟”动，也不是诗的专有，在哲学思维致知索解的过程中，有不少渐悟、顿悟的瞬间涌出，一闪澄明，则孟子讲的良知兴发的一刻，何尝不是一种跃过智索推理的印认。二程（其实包括所有的道学家）从释、道、禅里面趸了很多东西（很多研究都早已指出），
　　当然也知道这种兴作的心灵状态。譬如程颢这几句话：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”《明道文集》卷三，第1页
　　。“内外两忘”“澄然定、明”正是道、禅的境界。但当我们在程颐语录里看到这一条“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅怅者久之”（《程氏遗书》卷二上），就有些奇怪，这里恐怕就不只是对诗的感悟而发而别有用心了。余英时先生在他最近的巨著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》台北：允晨，2003。上下两大卷里对“昨日之会”的具体历史的重建很明确地把程氏之不乐连接到当时道学家与得势的佛教在君前争取发言权未果之沮丧。因为熙宁的神宗、孝宗都倾于佛：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”（神宗）“以佛治心，以道养生，以儒治世”（孝宗）（余，上，23）余英时提出“昨日之会，大率谈禅”条末一段话：“谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍。”（《遗书》卷二上）余说：“此所谓‘其徒’不是士大夫，而指释氏之徒。这句话透露出一个重要的事实：二程深知当时佛教思想的新趋向，即佛教徒已将‘治天下国家’的事归之儒家，但仍然坚持他们的道（即‘本’）更完备，更有助于治天下。由此可知，北宋儒、佛之争的真关键不在于出世、入世这些表面说词，而在于谁的‘道’应该成为重建秩序的最后依据。”（余，上，117）也许因为这个政治的目的，所以他们（尤其是程颐、朱熹）道学的追索建构的理论投向，往往避开释、道、禅的发挥，虽然他们的重要观念用语中，除了性、仁、义、礼、智、信等之外，几乎全部来自道、禅，如陈少峰，《宋明理学与道家哲学》（上海文化出版社，2001）；久须本文雄，《宋代儒学的禅宗思想的研究》（日进堂书店，1981）；荒木见悟，《佛教与儒教》（研文出版社，1993）等；另外钱穆，侯外庐等都曾分别指出。避开了释、道、禅的发挥便失去了全“心”印认的机会。
　　宋代的道学/理学的兴发，是儒道佛的互动互为激荡的后果，是复杂而多样的。要了解宋代道学/理学的形成，最好是回到历史的第一现场看三者互为激荡的客观情状。第一现场当然无法重建，但在这一个环节上，如果不一心尊儒排他，就会看到三者互为激荡的创造性，余英时在他的大书里有令人深深反思的发现：
　　长期以来，我们往往根据道学家“辟佛”言论的表层涵义，断定道学（或理学）驳倒佛教，中国思想的方向从此由出世转变为入世。这个看法似是而非，与历史事实不合。深一层观察，我们便不难发现，北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。（余，上，116）
　　他指出当时佛教的儒学化沙门士大夫化极为普遍，他举出两个这样的大师，智圆（976—1022）和契嵩（1007—1072，云门四世孙）入世的关怀，他们熟读儒家经典，认为“治天下国家”的事应归之儒家，但坚持他们的道（本）更完备，更有助于“治天下”（见前，余，上，117）。余英时从各种资料推断，《大学》和《中庸》之成为宋代考试的主要文本，也跟他们有关。
　　我是研究文学的，没有能力回到宋代这段文化史的第一现场，去重建宋代的道学/理学中儒道佛互动互为激荡的具体历史，但我们也许可以从这个角度去思索。道学/理学的一个目标，就是要更完备地说明、证明玄学时期便推动的“名教即自然”，朱熹不但说仁义礼智信合乎天理（“天理”语出庄子，原与“自然”同义），则君臣父子夫妇尊卑的定位也是：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已有君臣之理，未有父子，已有父子之理，不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面”（语类九五，p21），就是“名教即自然”的延伸。这里我们不必说太多话就知道，说“竹椅有竹椅之理”（语类四，p6），说在第一张竹椅造出来之前就有造竹椅之理，不但清楚明白，而且合乎科学思维逻辑，但说君臣父子夫妇的名教合乎这个逻辑，就难以服人，因为后者明明是权欲，亦即是朱熹所反对的蔽“道”蔽“天理”的“人欲”的产物，一如我在甲篇的陈述，不是天理，也甚清楚。说“理无不善，气有清浊之殊”，但说“禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人”（语类四，p13)就有些问题。气的清浊确实会影响人的身体，恐怕有医学上的根据，但一定会影响人性吗？圣人愚人的分法未免太简陋些吧，还是因为要为将来的“君”的权力架构合理化。不知他有没有想到庄子“圣人不死，大盗不止”的话（见《庄子·箧》篇）。
　　但我们也不能因为这些质疑去矮化这个复杂多线多样的学派，其间有说不出的苦衷。让我们回到魏晋玄学家面临的问题，他们在汉解体后，觉得董仲舒“君权神授”“人分尊卑”“政制象天”“人副天数”的权力神话见我的《历史、传释与美学》里《意义组构与权力架构》一文（台北：东大，1988）。，他的天人感应说，阴阳五行配合男尊女卑和仁义礼智信的层阶权力架构（也是后来道学家/理学家想改良扩充的权力架构）已经疲惫无力，无法给他们生命意义圆融的解答，就试图用道家吹万不同的自然观来扩充虽然疲惫但仍然是统治者的
　　工具的儒家思想。所以有不少学者说这个做法，无论是王弼还是郭象都是为当时统治者的门阀制度提供合理化的哲学基础，这说法是也不是。譬如王弼注道德经，郭象注庄子提到圣人，讲的都是孔子。有一次吏部侍郎裴徽问王弼：“夫无者，万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”
　　楼宇烈，《王弼集校释》（台北：华正书局，1992），第639页
　　。这里圣人指孔子，但这里不提代表孔子思想中心的“仁”、“性”、“天道”，一向体仁的儒圣，怎好体无呢。王弼注《论语·述而篇》六章“子曰：志于道”说：“道者，无之称也。”前书，第624页。果如是，孔子便是道家化了的圣人。现再举郭象注《庄子》为例，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气未变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣，睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。”（庄，268），又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（庄，28），但这样一个圣人当然也是已经被道家化了。相似的注释很多。
　　他们在道家和儒家之间其实作了双重的颠覆。他们无疑是挟道家来扶儒家，虽然最终的投向是兴儒，但他们涉足之深，却同时又大大地发扬了老庄，使到道家中兴，其影响力遍及六朝每一个艺术的层次：六朝山水诗、书法、乐论、画论、诗论，包括佛教的格义，如甲篇所说。玄学的双重性比比皆是，这里只举一例以见一斑。郭象注《逍遥游》说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物各其性，事称其能，各当其分”（庄，1），这是非常合乎道家精神的挥发，但“分”字是双重身份的。“分”，万物分殊，是自然总体众异契合互惠互印互补的状态，但“分”也是名分，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇各当其分。第二重意思，可以把道家所尊重的每人每物作为自然体的本然本样颠覆为“天定如此”，够狡灵的了。
　　道学/理学承袭了玄学家的问题和方法，也作了双重的颠覆，兼有相同的双重性，或应该说复音复旨，不但儒家道家化，道家儒家化，儒家禅化，当时拥有发言权的佛徒亦儒家化。整体来说，在“内圣”部分的思辨中，有时几乎如读老庄，前面程颢一段话就是最好的明证。则朱熹的“物各有理”，尤其是在他借自庄子的“天理”这两个字的互动下，如果没有后来的定位于儒，读来和郭象注庄子的“物各其性”有相当的回响，事实上，该句放入道家的语境中，并不相悖。这样的情况在道学家/理学家的书写里占很大的篇幅。这说明了什么呢，道学/理学希望借着这个以道、禅的自然宇宙观开出来的玄境，颠覆了一些与他们的政治议程相左的意念与用语，譬如佛禅的“空”（成住坏空）之后，转过来肯定、巩固儒家敬诚入世的投向。但像郭象的情形一样，道、禅打开的廓然空阔的观照境界，在这些人的胸怀里占很大的位置。我一直觉得道学/理学被翻成neoConfucianism（新儒）是个misnomer（不适当的称呼），仿佛把光彩只洒向此一家。
　　从这个透视来看，将更能发现某些道学/理学家思考的灵活和空间的开豁，因为他们兼容了双重的投向。譬如承继老子五十四章“以身观身……以天下观天下”而推出的美学/哲思“以物观物”这一观照形态的邵雍（见甲篇讨论），我们不能也不应该因为他太道家而低贬他作为道学家/理学家的成就。又如关于心学派的陆象山的一些故事与记载。
　　象山门人杨简某夜集双明阁，向象山问“何为本心？”适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣，非本心而何？先生（即杨简）闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：止如斯耶？公悚然端厉，复扬声曰：更何有也！（见宋元学案慈湖学案卷十八），这就是禅宗的“棒喝”，割断文字的绳索，语言的框限，语言中早已藏着别人的议程，记这件行状的钱时说如果陆象山先生“再答一语便支离”。因此有道心、禅意的人会用事件，用形象，用“以异击常”的方法，使听者越过框限而见道。
　　象山讲他自己的修养方法：“圣人之言自明白……何须得传注，学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是于他减担，只此便是格物”（全集35，p13），这是老子“损之又损……以至无为无不为”的负面的建构，负面的超越。
　　陈北溪说：“象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，此说近本”（宋元学案之象山学案）这样静坐冥思，又与禅定近似，再和杨简描述其思想活动状态对着看，完全
　　是灵动神思的直觉致知：“人心非血气，非形体，广大无际、变通无方。倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不同天地乎”，语意直追庄子的入神状态，和道家主导的陆机的想象的描述，和刘勰的神思。无怪乎他门下的包恢影响了严羽的诗思意态（见我的《严羽与宋人诗论》），真是理“解”知常缺，心“印”意总圆。无怪乎，王阳明多用公案式禅机，试举一例。
　　又问功夫不切者。阳明曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”阳明曰：“既知致良知，有何可讲明？良知本是明白。实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说糊涂。”曰：“正求将明致知之功。”阳明曰：“此亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏起，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何提得？”少间又有请问功夫者。阳明旁顾曰：“我尘尾安在？”见陈荣捷《王阳明与禅》，台北，学生书店，1984，　pp75—76。陈荣捷虽然认为这是皮毛，最后归结在儒家要义，但也不能推翻王阳明之喜用禅宗起“悟”的策略。
　　手法与禅宗公案如出一辙，就是使听者突悟而跃过文字障。
　　从道佛儒互为激荡互为颠覆的具体历史里看，道学/理学在建构儒家的过程中，用了道、禅的语言策略确实打开了一些廓然空阔的灵动想象的空间，并有引向道家重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）的可能。道学家/理学家追求的人间秩序的重建，当然希望以孟子“良知”主导的“仁”通过循循善诱的教导普及到每一个人，包括脱不了权欲的在位者，后者是不容易实现的，也许一般人可以做到，但这一个社团社会的成员，如果只有道德性命的索知，而无灵动跳跃的感悟，就是说，如果没有了诗的、美感的涵咏带来的飞腾的想象来孕育，终究只是一群理性的、严肃有余活泼不足的成人的“理想国”而已。事实上，因为代表理学的程朱的成功，成为明代以还道德性命的权威论述，使得心、性、理、气在宋代重新探索时原来所打开的活泼的想象思维（“道”体，道佛儒和平共存互为激荡的思域）反而慢慢地被边缘化，原要“自然化”的名教变得更固化物化偶像化，更固实地框死一般人的思想行为，到了“萧规曹随”的地步，以致终于在现代引起要打倒孔家。（这也不是说现代——尤其是五四的学者——对道的历史发展有通透的了解。）道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程演变到后来，结合了西方工具理性主义，就会变成一个“物化经济人”的社会，也就是我在别处说的“见树只见木材”的社会，就像后现代的中国和台湾所面临的一样。另见我的“Why　Daoism　Today?”　Comparative　Literature:　East　&West，　Vol5　(Comparative　Literature　Research　Institute，　Sichuan　University，　Autumn　2003)。严羽从道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程里预感到全面人性的亏损，是这样的危机感，使得严羽激情地推出他的灵动神思的诗论，希望诗人们通过不涉理路、玲珑透彻、兴趣洋溢的诗，见框解框地，重新抚触活泼泼的具体的生命世界，来抗拒体蔽于用的发展。
　　图1范宽溪山行旅
　　图2戴进春游晚归（局部）
　　图3戴进春游晚归（全景）
　　图4米芾春山瑞松图
　　图5玉涧山市晴岚
　　图6马远山径春行
　　图7夏圭溪山清远
　　图10雪舟泼墨山水