胡兰成著：禅是一枝花（3）

第六十二则　云门灯笼佛殿
　　举：云门禅师示聚云：乾坤之内，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将山
　　门来灯笼上。
　　这则的说话又十足是中国人的乡谈。中国乡间有得宝的传说，地下藏的金元
　　宝、银元宝，前山松树下的金鸡，江中的夜明珠，岩壁里的兵书宝剑，现实的东
　　西亦成了象征的，是无价之宝，与西洋人的搜寻古时沉船的财物，及史上战败民
　　族所埋匿的金货的只是有价之财者不同。中国传说里的得宝不是可求的，而是靠
　　运气。如唐明皇令官人唱三郎得宝歌以娱杨贵妃。但是更有从来亦无人得过的，
　　只知自天地开辟之时在某处有着这样一件宝。这单是有着，就给了中国民族以永
　　远的富贵。
　　本则云门禅师所说的乾坤之内，中有一宝，与民间传说的宝似是两回事，但
　　那思想的发意亦还是一样的。中国民族是，便怎样现实的东西亦把来带上象征性
　　，反之，便怎样哲学的东西亦把来带有现实性的活泼。
　　云门说的宝不是可以搜求得见的。打灯笼就佛殿里照来寻么？抬山门就灯笼
　　上照来寻么？那都是枉为。
　　雪窦禅师道：不可寻，或者可以钓，钓不是去觅，而是等鱼儿自己来上钩。
　　所以，试来垂下一钩如何？且听他颂来：
　　看！看！古岸何人把钓竿？
　　云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。
　　果然是乾坤混茫中，也许有物出生，如一尾鱼儿的来触钓钩。
　　垂钓原来是一种守候。你只知道乾坤之中有着这件至宝，心心念念的守着它
　　，像慈母的无时不惦记着婴儿，那宝贝就会有一天忽然向你显现，如同天地间一
　　花开。像现在我写碧岩录新语就是用的这法子，先把次回要写的一则公案又来看
　　过一遍，解不得亦可以。只把来放在心上，虽是吃饭、散步、看戏，与朋友应对
　　，亦没有一刻疏外，那问题已成了我生活的情操，不思想时亦在思想。惟有不思
　　想的思想纔能游于思考方法之外，那问题的解答会不意中自己形成了出现。
　　我看　国父的三民主义与建国大纲、建国方略，也是像这样的在思想的情操
　　中自己形成了出现的。
　　第六十三则　南泉斩猫
　　举：池州南泉寺一日东西两堂争猫儿。方丈普愿禅师见之，遂提起猫儿云：道得
　　即不斩。众无对。禅师遂斩猫儿为两段。
　　这一则初看很难懂，要看了雪窦禅师的颂纔会懂。雪窦禅师的颂曰：
　　两堂俱是杜禅和　拨动烟尘不奈何
　　赖得南泉能举令　一刀两断任偏颇
　　这里的着眼在「任偏颇」三字。
　　两堂的和尚为争一只猫儿吵闹。若在法官与道德家，便先要查明这猫先来时
　　原是一直在东院的？或是西院常在喂它的？而这回又是忽然为何而争？两堂众僧
　　中是谁先不好？又是谁最汹汹，有失出家人风范？如此等等。而南泉禅师也不查
　　明，只斩一只猫儿，就来平息两堂僧众的争吵，岂不是把是非曲直欠辨别，犯了
　　偏颇了？又且也不是猫儿之过，你不去办那两堂僧众的犯了山门清规，倒来斩猫
　　儿，岂不是更有失公平了？
　　可是南泉禅师就任其偏颇。因为现在要的是当机立断，平息烟尘。
　　凡事都是一个机。譬如四时节气，一旦夏天到了，春天就要一律收摊，不管
　　有些花卉儿的开过与没有开过，来得及与来不及。又一旦秋天到了，便要大家都
　　是秋天，一旦冬天到了，一旦春天到了，便要大家都是冬天，都是春天，其间各
　　人的小理由都不能管。这就是天道的当机立断，所以老天爷也有被说是不公平。
　　记不清是谁家的故事了，有位世子被父王命他治乱丝，他拔剑斩之，曰：乱
　　者当斩。历史上是有过多少回大事，抗命者皆诛，来降者皆赦，不分个人的情节
　　。你只应站在天道的立场，不可站在被诛被赦者的立场。这就是临济禅师所谓「
　　随处作主，立地皆真」。天道与历史就是这样真的。
　　那猫儿被斩的一节，你也只应站在南泉禅师的立场，不可站在猫儿的立场。
　　因为若就人事来说，那猫儿可说是做了两堂僧众的赎罪者，但是就天道来说，就
　　安不上这种宗教的感情。讲到这里。我乃重新知道了祖元禅师的好。他的偈中两
　　句：「珍重大元三尺剑，电光影里斩春风」，即是他脱出了宋朝被元兵灭亡时玉
　　石俱焚的立场，而转身立在天道的立场。那猫儿，也只如电光影里斩的春风。
　　小孩摔一跤，母亲便打地哄他不哭，说是地不好，便打地，地若有知，它也
　　不会觉得是冤屈，那猫儿亦不要觉得是做了牺牲。
　　碧岩录此则公案的垂示云：「意路不到，正好提撕：言诠不及，宜急着眼。
　　若也电转星飞，便可倾湫倒岳。」南泉禅师斩猫一节便是教了千秋万世的人们一
　　个天道的机字。
　　第六十四则　赵州于头上倒戴草鞋
　　举：南泉禅师复举前话问弟子赵州从谂，赵州便脱草鞋于头上戴出，南泉云：子
　　若在恰救得猫儿。
　　头戴草鞋是一个颠倒的倒字。把南泉禅师的话来反说，就救得猫儿。
　　中国民间欢喜耍这一套。如隋唐演义里杨义臣送函于谁，惟致枣二枚，当归
　　与糖一两，意思叫他早早归唐。又如精忠岳传有谢石善拆字，见人立山边，是为
　　仙字，凡这一类，都是中国民间的知性的沾沾自喜。赵州的头戴草鞋，亦见禅僧
　　之与中国民间相接。
　　赵州是把南泉禅师的话，颠倒反过来说。南泉讲天道，赵州接下去就讲人事
　　。王阳明的弟子王龙溪有三句话：
　　众人和应，君子异应，圣人敌应。
　　譬如师讲干卦，普通的弟子跟着也讲干卦，而你若是传法弟子，则应当是讲坤卦
　　。师讲坤卦，你接下去该讲屯卦。干是反，坤是成，而屯则是初生。如此，理论
　　纔是有发展，有飞跃。历史的一节节都是发于天道，成于人事。南泉禅师讲天道
　　，可以不分是非曲直，而赵州应之以人事，则是要讲是非曲直。
　　但是亦不依南泉禅师，亦不依弟子赵州。不是依于天意，不是依于人事。而
　　是立于天意与人事之际。立于天意与人事之际，即那猫儿，要斩亦可，不斩亦可
　　，这就是有了救得的份儿了。南泉禅师说的「子若在，恰救得猫儿。」这恰字是
　　恰恰救得，差一点就救不得。历史上的天意人事之际就是如此。项羽残破咸阳，
　　也要屠内黄，都因内黄小儿的一言而得免。曹操讨陶谦，所过屠灭，也要屠徐州
　　，太史慈与刘备救之仅而得免。都是恰恰救得了，差一点就要救不得。禅宗是何
　　时何地都在教人要悟得这恰恰之机。
　　要了解这则公案，关键仍在雪窦禅师的颂：
　　公案圆来问赵州　长安城里任闲游
　　草鞋头戴无人识　归到家山即便休
　　大人带小孩出来，他却忽然发起拗来，说要归家，大人把他无可奈何。他要归去
　　，是因为要看小猫，家里的那只花猫前三天生了小猫了。可惜南泉寺的猫儿已被
　　禅师所斩。禅师也斩得好，他的弟子赵州也作拗得好。这两人师与弟子，没有谁
　　是谁非，因为真是知己。
　　第六十五则　外道问世尊
　　举：外道问世尊：不问有言，不问无言。世尊良久。外道赞叹云：世尊大慈大悲
　　，开我迷津，令我得入。外道去后，阿难问世尊：外道有何所证，而言得入
　　？世尊云：如世良马，见鞭影而行。
　　世尊良久，是欲言未言，示以天地将发之机。
　　一日，与哥哥及七姐出街。七姐是暑假从日本来此的。三人在驶行的公车中
　　没有坐位，攀着吊环站立说话。我哥哥说了一句话取笑七姐，七姐欲答，但是只
　　动动嘴唇，良久。我装不知，说道：天在起风了，七姐拿眼睛向车窗外一瞧，我
　　哥哥笑道：看七姐的嘴巴就是雷雨之动满盈。七姐又想要答，又自制了，于是一
　　笑。
　　随后我听两人在说折口信夫。折口是日本文学与民俗学的大天才。他说奈良
　　朝与平安朝女人的文学是真正的女人文学。从唱山歌起，女人就爱对男人斗强争
　　胜，嘲戏男人，爱说谎话。好的嘲戏与谎话原是文学的天姿。我哥哥道：七姐每
　　每嘴唇动动，欲说不说，我知道你是又在想要斗强争胜，又在想要说些伤人的华
　　丽谎话了。七姐仰面看着他道：你都知道？她不禁喜欢起来。我哥哥是如世良马
　　，见鞭影而行。
　　但是印度佛经里的「世尊良久」要庄严得多，没有这样俏皮。七姐的良久，
　　是欲说未说，示人以风雷之气。而世尊良久，则是忘于有言无言，惟是空阔光明
　　，山河大地皆在一镜里。我哥哥与七姐的场合，是主于七姐的天机，而本则公案
　　的场合，则主于外道的悟机。
　　雪窦禅师的颂，便多是颂外道：
　　机轮曾末转，转必两头走。明镜忽临台，当下分妍丑。
　　妍丑分兮迷云开，慈门何处生尘埃。
　　因思良马窥鞭影，千里追风唤得回。
　　唤得回，鸣指三下。
　　外道如良马绝影，一下子进入了极乐净土而去，可是雪窦禅师要把他唤回来
　　。聊斋里有朱生凝视寺壁画中垂髫人，不觉身入于壁画，与垂髫人并为二像。及
　　同游者觅之，老僧为鸣指三下，朱生遂从壁画上飘落，而雪窦是要那外道入于悟
　　境而再出来立于现实。
　　但我还是更喜爱我哥哥与七姐的。
　　第六十六则　岩头云黄巢过后
　　举：鄂州岩头全(大+岁)禅师问僧：什么处来？僧云：西京来。岩头云：黄巢过后
　　，还收得剑么？僧云：收得。岩头引头近前云：囫！僧云：师头落地也。岩
　　头呵呵大笑。僧后到雪峰，雪峰禅师问什么处来？僧云：从岩头来。雪峰云
　　：有何言句？僧举前话。雪峰打三十棒赶出。
　　黄巢过后还收得剑么？是一句极鲜烈的话。岩头与雪峰正是黄巢当时之人。
　　此剑是中国史上民间起兵之剑，但是黄巢用过，犹似昨日之事。而现前亦有人如
　　水浒里杨志卖刀遇上的牛二，他喝道：俺二十文买一把厨刀，也切得菜，也宰得
　　鸡，你的什么宝刀？他赖着要杨志杀他。今岩头禅师亦引颈要试试黄巢剑可是依
　　然锋利，牛二是泼皮，岩头的则是稚气。饶是黄巢剑，亦非现前锋利不可。僧就
　　那一声「囫！」里，说师头落地也。岩头呵呵大笑，此笑笑得开心，不含别意，
　　只是像小孩的惊异发笑。至此都非常好。
　　但是僧到雪峰，再举前话，雪峰却不买账，把那僧打三十棒赶出，这又是好
　　极。因为再顺前话就是重复，而是要以逆反为顺承。况且此剑只是民间起兵之剑
　　，今日谁来用它，尚未有名字。
　　雪窦禅师颂曰：
　　黄巢过后会收剑　大笑还应作者知
　　三十山藤且轻恕　得便宜是落便宜
　　其实岩头惊喜发笑后，再看看那僧的愚笨面孔，其时不打他已是便宜了他。而他
　　还不知，到底是挨雪峰打了。笨人是天给了他便宜，他亦自己必要弄到落了便宜
　　为止。
　　逆反顺承的话是，譬如白蛇娘娘要到天上盗取仙草，虽是守天门的神将要踢
　　她下去，而她就势在那踢来的脚尖上一跕，借他做支力一个筋斗越过神将的头上
　　，翻进天门去了。
　　而还有是顺来逆受，这是小孩对父母常会的。逆来顺受者是成事之人，而顺
　　来逆受者则是创始之人。但是也有逆来逆受的么？元末天下大乱，群盗蜂起杀掠
　　，朱元璋至土地祠掷筶问神，卜逃亡，凶；卜留在此地，凶；卜起兵，大吉。这
　　就是逆来逆受。
　　第六十七则　傅大士讲经竟
　　举：梁武帝请义乌双林大士傅翕讲金刚经。大士于座上挥案一下，便下座。武帝
　　愕然。志公问陛下还会么？帝云：不会。志公云：大士讲经竟。
　　傅大士与达摩俱是梁武帝时人，是中国禅宗之祖。二人皆因宝志而得时人的
　　承认。在于中国禅宗，不立言语文字是傅大士最早提出，所以雪窦禅师把本则选
　　入碧岩录的。
　　不立言语文字，在印度佛教有维摩诘的默然不言，与释迦的拈花微笑，已开
　　其端，但其意义，止于表示法不可说而已。至于傅大士的于座上挥案一下，便下
　　座，则是于法不可说之外，更有个开始之意。世界将要开始。傅大士只以此示人
　　，已是达成了今天的讲经了，所以志公说：大士讲经竟。
　　印度佛教否定有动，否定有出发，否定有开始。而傅大士提出开始，是中国
　　禅宗有其独自的真正见识。
　　听七姐言，日本的前卫音乐，有一种是只在台上把乐器摆好了，而无演奏，
　　这已算一曲完毕。这是从碧岩录里傅大士讲经一节学得来的。美国的嘻皮学瑜伽
　　，日本的前卫派学禅，但皆似则似，是则未是。分别在于：禅也讲打破，但是禅
　　知「无」，知动之机；前卫讲打破，却是没有一个「无」。前卫主于动的造形，
　　而不知动之机自「无」而出。前卫徒然追求新奇，但其本质已非，无源之水，流
　　不长的。
　　达摩与傅大士皆要多谢志公，是志公一言而奠立了中国禅宗的第一块基石。
　　且听雪窦颂来：
　　不向双林寄此身　却于梁土悲埃尘
　　当时不得志公老　也是栖栖去国人
　　第六十八则　仰山汝名什么
　　举：袁州仰山慧寂禅师问镇州三圣院慧然禅师：汝名什么？三圣云：慧寂。仰山
　　云：慧寂是我。三圣云：我名慧然。仰山呵呵大笑。
　　老子说：「名可名，非常名。」慧寂禅师问慧然禅师：汝名什么？答云：慧
　　寂。以你名为我名，此即非常名。但是孔子讲「正名」，若以问老子，老子又会
　　说是要正名的好。慧寂禅师说：但是慧寂是我呀！慧然禅师接口道：我名慧然。
　　前一问答是名字不妨互换，后一问答是你有你的名，我有我的名。名不可以执着
　　，但亦名不可以不正。这就是收得住，放得开。
　　雪窦禅师颂曰：
　　双收双放若为宗　骑虎由来要绝功
　　笑罢不知何处去　只应千古动悲风
　　若不能又收又放，只顾得一头，那就骑虎难下了。而慧寂与慧然，他们的名字又
　　像是两兄弟，说了你是慧寂，我是慧然之后，像两个小孩的好奇发笑。
　　但是名的话，若由我来说，则除了非常名与正名之外，尚有名的品位的问题
　　。
　　太古人类给万物取名，因而有言语文字与思想。而物有象有形，就象取名的
　　如乾坤，就形取名的如天地。六十四卦皆是象名，万物皆是形名。事亦有象名与
　　形名。如战争、买卖、入学、犁田、打工、交际，皆是形名，仁义礼智信则是象
　　名。名有贵贱，象名贵，形名贱。尚有究极的自然未有物象与物形，而可取名「
　　无」与「空」，取名「神」与「易」，在名的品位中最贵。
　　西洋有物形之名，而无物像之名。惟亦有「数」的名，与「神」的名。但是
　　他们不知数是象名。他们的「神」不是无。所以西洋可说是没有物象的名，亦没
　　有「无」的名。西洋惟有物形的名。形名实，象名虚，如西洋云权力，虽也是抽
　　象的名词，但其所表示的权与力是实东西，不能说是物象的名词。而如易经里说
　　的位，则表示卦爻之象的虚位，所以可说是物象的名词。
　　名的品位，是文明的品位的标记。历史上的革命，每是把至今用惯了的名词
　　来加以一番洗涤禊祓，或重新取名，但必有其民族的个性与文明的品位，如
　　国父所用的名词王道、先知先觉等。
　　但这里说的名的品位问题，不是禅宗所可及。
　　第六十九则　南泉归宗麻谷同行
　　举：南泉、归宗、麻谷，三禅师同去礼拜忠国师。至中路，南泉于地上画一圆相
　　，云：道得即去。归宗于圆相中坐。麻谷便作女人拜。南泉云：恁么则不去
　　也。归宗云：是什么心行？
　　年青人寻师访道，是为请教。及至已自悟得了，像永嘉大师的到曹溪去见六
　　祖，则不为请教，而只是为相证，六祖说他所悟得的是对的，他就回来了。而还
　　有是去见大人，是为可以看见自己。去朝圣地。是为路上的风景。去随喜寺庙，
　　是只为今日的好天气、好情怀。
　　礼拜仙佛圣贤，意味宁是在于礼拜者自身的谦纯清好。南泉归宗麻谷三禅师
　　同去礼拜忠国师，当然不是为请教，也不是为相证，而只像学书的人临写汉碑，
　　不临真迹，而临刻在石碑上的阴文，阴文虚白，弥足缅想。南泉画一圆相，便有
　　如书法之意，而归宗与麻谷都道不着，如养由基箭射猿，偏偏这回没有射中。南
　　泉遂说：那么不去了。
　　所以雪窦禅师颂曰：
　　由基箭射猿，绕树何太直。千个与万个，是谁曾中的？
　　相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。
　　然而道不着也罢了。宇宙与人们的日常生活里处处是机，千劫如花随流水，
　　每每做的好事情，亦自己道不着其所以然。而有时道错了反为好。即如这回南泉
　　画一圆相，归宗与麻谷，一个便于圆相中坐，一个作女人拜，完全是幼儿的玩耍
　　排人家。去曹溪路上有了这风光，也已够了，何必一定要去礼拜忠国师。雪窦复
　　云：
　　曹溪路坦平，为什么休登陟？
　　回答是像晋朝王子猷乘雪访戴，乘船溯剡溪而上，翌朝已近到得戴安道隐居的村
　　子了，却叫船夫回棹，说回去吧，不见戴也罢了。
　　我把这别的解说给哥哥看了，我哥哥道：末后归宗云「是什么心行？」一句
　　极要紧。南泉的只是禅僧的与诗人的美谈。如我现在，若为访道与学问上的相证
　　而去见人，可说已无此必要。但是还有革命的心行。曾溪可以不去，革命者则不
　　可不去见。今时若有像　国父孙先生那样的革命者，则我心驰赴，甘心听其节制
　　，为了共举大事。
　　第七十则　并却咽喉唇吻作么生道
　　举：沩山、五峰、云岩，同侍立百丈禅师。百丈问沩山：并却咽喉唇吻作么生道
　　？沩山云：却请和尚道。百丈云：不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。
　　天无嘴，放天不自言，由人而言。大自然是由万物来说话，来表现。百丈问
　　沩山：并却咽喉唇吻作么生道？沩山云「却请和尚道」即是天不自言，由人而言
　　之意。弟子做了天。师倒做了人，禅宗就不忌这样的僭越。
　　雪窦禅师颂曰：
　　却请和尚道，虎头生角出荒草，
　　十洲春尽花雕残，珊瑚树林日杲杲。
　　虎头句是云破常例，十洲珊瑚句是云浮华尽后一言真。但是雪窦亦犹未颂得天由
　　人而言之意。
　　往年跟哥哥去日本关西看丰臣秀吉遗迹，日本史上桃山时代的清健繁华有名
　　，但丰臣秀吉他自己只打了天下，却让天下人去做美的东西，自然会出来得美人
　　能歌舞，出来得文人能书画，出来得做茶道的千利休，出来得百工手艺者能建宫
　　室庭园，造器皿与衣裳，皆是桃山文化的美。丰臣秀吉只是做了春天，而让世人
　　去做春水春花。至今丰臣秀吉的遗品，有他出阵时的马前大(毒+县)，金球辉耀如
　　新，看了还是使人神旺。丰臣秀吉穿著过的阵织与燕私之服，那颜色真是好。他
　　何尝着意，然而只配他穿得。我看了当即想起，中国的汉唐时代远比日本的飞鸟
　　时代、白凤时代与桃山时代更大，然而建设文明的原理则一样，皆是天不自言，
　　由人而言。现在来再建文物，也是要先有天，而惟革命可以是天启。
　　百丈禅师答沩山云：「我不为汝道，恐已后丧我儿孙。」即是怕后来的人只
　　知由人而言，不知有天不自言。
　　第七十一则　百丈问五峰
　　举：百丈禅师复问五峰：并却咽喉唇吻，作么生道？五峰云：和尚也须并却。百
　　丈云：无人处以手搭额望汝。
　　五华要百丈禅师也并却咽喉唇吻。前一则里，举的伪山不免僭越，是僭越得
　　好；而此则里举的五峰却要师弟二人都是天，或者都是人。雪窦禅师颂曰：
　　和尚也并却，龙蛇阵上看谋略。
　　令人长忆李将军，万里天边飞一鹗。
　　是把师父也当作平辈的对手，才可有行谋略的活泼。二人相与游戏于天人之际。
　　所以百丈禅师很高兴，说：如今是土旷人稀，我只望你。
　　第七十二则　百丈问云岩
　　举：百丈禅师又问云岩：并却咽喉唇吻，作么生道？云岩云：和尚有也未？百丈
　　云：「丧我儿孙。」
　　云岩彼时尚未出师，问的话不得明晰。他道：师父也有并却没有呀？弟子三
　　人中就只他答得不知其所以然。百丈禅师听了不禁要生气。雪窦的颂里亦说云岩
　　枉负了师父弹指也叫未醒他。
　　然而雪窦禅师的颂决不顺理作结，总是又翻出新意来：
　　和尚有也未？金毛狮子不踞地。
　　两两三三旧路行，大雄山下空弹指。
　　不但是未悟的云岩，连悟了的沩山及五峰，亦与之作一淘。像三只金毛狮子作一
　　队行，悟了与未悟皆只是一个现实的惺忪境界，大雄山下虽弹指，亦叩不破究极
　　的自然的永远是未知。
　　第七十三则　马祖离四句，绝百非
　　举：僧问马大师：「离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。」马师云：「我今
　　日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。」僧问智藏。藏云：「何不问和尚？」
　　僧云：「和尚教来问。」藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。
　　」僧问海兄。海云：「我到这里都不会。」僧举似马大师，师云：「藏头白
　　，海头黑。」
　　马祖是说：你要我教会你达摩西来意，我今天做这做那，做了一天人都累了
　　，你去问智藏吧。僧去问首席弟子智藏，智藏说的是：我也做了一天，头都痛了
　　，你还来问，你去问海兄吧。僧再去问海兄，海兄道：你问达摩西来意是什么？
　　我还在刚待做。怎能会得？是要做起来才会得。马祖听了僧回来报告。说道：哈
　　哈。智藏劳作得头发都白了吗？海兄头发黑黑的，原还是小家伙呢！
　　离四句，绝百非，直指的解答只有是做。例如数学上与物理上，一条线你要
　　以理论来判定它是直的即不得，待说它是曲的亦不得。一颗素粒子，以理论来判
　　定它是象征的即非，待说它是物质的亦非。但如人不藉理论而直接发明了轮，就
　　不生那些问题。无理数的问题与空与色的问题，皆只是轮的一个成就。若成了言
　　语就有四句与百非。但是有四句百非也好。
　　太古新石器时代始生文明，有数学与物理学永远惹是生非。同时有轮与音乐
　　是离四句绝百非。又如好文章好书画好器皿如殷铜器的造形皆可是绝对的。而数
　　学与物理学虽非绝对的，亦皆可以是好玩。马祖只是在哲学上明确地提出了后者
　　──作轮、作乐等的一个「作」字。
　　第七十四则　金牛菩萨子吃饭来
　　举：马祖的法嗣金牛和尚每至斋时，自将饭桶于僧堂前作舞，呵呵大笑，云：菩
　　萨子吃饭来。（雪窦禅师云：虽然如此，金牛不是好心。）僧问长庆禅师：
　　古人道菩萨子吃饭来，意旨如何？长庆云：大似因斋庆赞。
　　古来于食，未有像此僧斋时自将饭桶作舞的好风光。诗经与礼记里有关于祭
　　馔酒燕与家常食事的记载，那好就好在有礼，更在美之上。后世如晋时何曾日食
　　万钱，如明人张岱陶庵梦亿所记乳酪等则涉侈涉细。不如南宋人着东京梦华录中
　　所记汴梁被金兵陷没前市肆食馔，有承平时万民的风光，随园食谱则有烹调而无
　　此风光。金牛和尚的斋时自将饭桶作舞，实在健康，使人想象那一天斋时整个寺
　　院的好天气。
　　在我的记忆与想象里，总是把诗经及礼记里的食馔之礼，与东京梦华录里市
　　肆饮食的承平繁华与民国以来清贫人家的一日三餐的艰难与欢喜，几种形式合在
　　一起，而金牛和尚斋时自将饭桶作舞，叫菩萨子吃饭去来，则是通于凡百形式的
　　那健康。他高兴得发笑，惟小孩于饭时能有这样的高兴得发笑。
　　但食真是大事。从古至今，人们为它流过多少眼泪，走过多少险着。凡是最
　　好的东西，背后都带有着善者不来，来者不善的气魄，所以雪窦说：金牛和尚不
　　是好心。可是这里又崄绝处一转。僧问长庆：古人道菩萨子吃饭来，意旨如何？
　　长庆云：大似因斋庆赞。单是今天斋时的好风光，一语把艰难辛苦都忘了。
　　所以雪窦禅师又颂：
　　白云影里笑呵呵　两手持来付与他
　　若是金毛狮子行　三千里外见肴讹
　　古来圣贤做的事，都是行偏天下，皎然无疑，而又恍若不对，像那白云影里的明
　　迷。
　　第七十五则　乌臼屈棒
　　举：僧从定州石藏禅师会里，来到乌臼。乌臼禅师问定州法道如何？僧答：不别
　　。乌臼云：若不别，更转彼中去。便打。僧云：棒头有眼，不得草草打人。
　　乌臼云：今日打看一个也。又打三下。僧便出去。乌臼云：屈棒元来有人吃
　　在。僧转身云：争奈杓柄在和尚手里。乌臼云：汝若要，山僧回与汝。僧近
　　前夺乌臼手中棒，打乌臼三下。乌臼云：屈棒屈棒。僧云：有人吃在。乌臼
　　云：草草打看个漠。僧便礼拜。乌臼云：和尚却恁么去也。僧大笑而出。乌
　　臼云：消得恁么？消得恁么？
　　据你说，既然那边也和这里一般，那么你又何必来这里？岂不闻西施与王昭
　　君虽一般是美人，但是各有个性分别？乌臼禅师打那僧便是要打出这分别来。现
　　在无论纽约东京柏林，都是一般的市容，没有个性，也要乌臼禅师打打纔好。
　　但是那僧原也打算再说下去的，乌臼禅师却不让人家说完就打。那僧差之顷
　　刻，便永远失了这及时说开的机会了。
　　那僧被打，心有不服。乌臼禅师道：屈棒原来有人吃在，一言点破了那僧。
　　原来史上就是成则为王，败则为贼。纵有不服，但是你应知历史之机比是非之实
　　更大，你既失了历史之机，屈棒你亦不必怨。那僧闻言大悟，曰：争奈棒柄在乌
　　臼手里，他夺得棒就倒打乌臼。打罢拜谢乌臼的教诲。
　　雪窦禅师颂曰：
　　唤即易，遣即难，互换机锋子细看。
　　劫石坚来犹可坏，沧溟深处立须干。
　　乌臼老，乌臼老，几何般，与他杓柄太无端。
　　本来如此，天地亿劫犹可尽，海水万丈亦可干，惟有此机一失不可追。乌臼不该
　　把棒柄授人也！譬如三国演义里曹爽把兵权交出了，就被司马懿所杀。
　　但若把历史之机看做只是在于权柄，那就差了。孙中山先生把大总统让给袁
　　世凯。他是虽然舍了权柄，但是握住了革命之机。惟有革命之机不可以放弃，若
　　把来放弃，就等于放弃了历史。这纔是老子说的「鱼不可脱于渊，国之利器不可
　　以示人。」
　　印度的佛教是没有讲这些道理的，乌臼禅师与那僧的互换机锋乃是从老子的
　　话而来。然而◎◎今只在争权柄，江青派与邓小平派的互换机锋，其实是他们早
　　已脱离了中国与世界的历史了。
　　第七十则　丹霞吃饭还具眼么
　　举：丹霞禅师问僧甚处来？僧云：山下来。霞云：吃饭了也未？僧云：吃饭了。
　　霞云：将饭来与汝吃的人还具眼么？僧无语。长庆问保福：将饭与人吃，报
　　恩有分，为什么不具眼？福云：施者受者两俱瞎汉。长庆云：尽其机来。还
　　成瞎否？保福云：道我瞎得么？
　　斋僧不分真僧俗僧，结交不分好人坏人，这与识人不识人是另一回事。人家
　　将饭布施于来门前托钵之僧，他不知这是真僧俗僧，僧也不知这布施老是好人是
　　坏人，旅者受者，都不看看对方，这是两皆瞎汉么？
　　阿难至贫里乞食，不至富里，维摩诘就责他不该，告以应平等行乞。一个人
　　对人对事物，是有见识与情意的分别，见识是晓得对方，而情意则与对方共此世
　　，春风陌上，对于不识的人亦皆是好意。伍子胥自楚国逃往吴国途中，憩于河边
　　，有浣纱女子见其饥而分便当给他，为敬重对方是个士，是个王孙，那是有的，
　　但对方是这样的大英雄则不见得晓得，历史上的事，便是天亦不能预先晓得，然
　　而这知之未尽，亦已够是历史上绝对的知己了。此外哪里还有像长庆说的「尽其
　　机来，还成瞎否？」长庆的是蛇足之谈。
　　雪窦禅师颂云：
　　尽机不成瞎，按牛头吃草。
　　四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。
　　过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
　　丹霞禅师问「将饭来与汝吃的人还具眼否？」不是说有过咎无过咎，倒是叫
　　僧去发见那好。保福说「旅者受者两皆瞎汉」，亦是一种感兴赞叹。惟有长庆不
　　解。雪窦的颂是笑长庆的笨，而赞诸佛祖师有过咎得好，可惜无人识，世间未免
　　寂寞。
　　数年前，辛亥元月二日试笔，我写了一句：
　　世缘深处仙缘新
　　家里人还取笑我。但是后来回想想，几位于我一生有关的好人，当初都是瞎交交
　　的朋友所介绍的。
　　第七十七则　云门糊饼
　　举：僧问云门禅师：如何是超佛越祖之谈？云门云：糊饼。
　　这犹如老子云：人法天，天法道，道法自然。但是有人道我要更寻求超越自
　　然的道理，他这话便落于言语逻辑的戏论。他就是不知止于至善，云门要以糊饼
　　塞住他的嘴亦不悟。所以雪窦禅师颂曰：
　　超谈禅客问偏多　缝罅披离见也么
　　糊饼塞来犹不住　至今天下有肴讹
　　人可以超越天，先天而天勿违，但是不能超越自然。你写文章可以与李白苏
　　赋的相异，也与红楼梦相异，但是不能说超越了李白的诗，超越了赤壁赋，红楼
　　梦。印度的佛与中国的禅宗祖师，其所到达的皆是绝对的，这先要晓得。
　　一样东西，凡是到达了无与有之际的，它就是绝对的，不可能被超过。比方
　　一块石头，它虽是物质的，但是有息，它就是与银河皆在于无与有之际的。你可
　　以制陶烧磁，但是不能造石头。
　　又比方一片叶子，你可以把叶画成画，但是不可能造一片叶子。你用怎样的
　　科学也不能制造叶绿素。因为叶有生命，是在于大自然的无与有之际。此外无论
　　一种理论、或文章美术、或一个人的行事、它若是到达了无与有之际的，那它就
　　是绝对的，不可能再被超越；虽然你可以说此外还有相异的。
　　其实想要超越的念头就已不好。你若自己有了真的东西，你就不会想要去超
　　越人家。人家有真的东西你也一定能欢喜，或者来比较比较，只为高兴，不为想
　　要超越。譬如对于佛教，早先有一个时期我曾因其不能把空色造形为礼乐，很有
　　所介意，但是后来我满足于只取其长。佛教是有其无比的长处，有其绝美的个性
　　的。
　　又如基督教，我也曾以为宗教于大自然是一隔。但是后来我觉得把大自然说
　　成神，是有其名之用。神是对以色列人与西洋人非这样的一味严肃不可，若是对
　　于中国人，大约耶和华也可以有时戏笑滑稽的。
　　我当然喜爱造化小儿，因为这是汉民族自已把大自然取的名，但是我也能十
　　分感受耶和华的殿堂的雄大与真实。信教的人虽当末世，坚固不动，我见了每每
　　反省自己，我是常常摇动，软弱，因为与时人相亲之故，但也幸而不折不坠。想
　　着中国民族已经五千年都是这样的过来了，亦是要这样才生得出礼乐。如此我乃
　　能与异名的东西无隔，不再去想要超过他们。
　　第七十八则　开士忽悟水因
　　举：古印度有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因，诸禅德作么生会？他道
　　妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。
　　「忽悟水因」这四个字好。「妙触宜明」这四个字好。其实有这两句就够人
　　想象不尽了。我向来以为文学是哲学的最好的说明手段，可以表达到十分。但是
　　印度佛经的原文里必要加上理论，云：「既不洗尘，亦不洗体。」那我就也以理
　　论来应酬看看：
　　水能净物，以物理化学的溶解与摩擦来说明是不够的。水尚有自己净化的能
　　力，水流三尺，水石皆洁，这都不能单以物理化学的滤过来说明，而是尚有因于
　　有生之物的自我医愈能力。钢铁亦会疲劳，不单是物理上的磨损，而让它休息则
　　能恢复，这恢复亦不单是弹力所为。
　　一切有情，我们平常说的无生物，其实都有生，而我们平常说的生物，则是
　　有生更有命。正确的称呼法，应当是称呼无机物为生物，而呼有机物为生命物，
　　如水石如钢铁，都是有生机的，凡其物理化学的表象的背后都有息在作用。如跆
　　拳有用一张薄薄的报纸砍断粗竹竿的工夫，那就是人通过纸以息触之，而付以息
　　应之。水不洗尘，亦不洗体，而是以息相触，故能自己净化。亦能净物。
　　息是无，因于物而有个性，水的个性是妙触宣明。革命的息是风动四方。昆
　　曲牡丹亭游园，杜丽娘唱：
　　俺只怕那沉鱼落雁鸟惊喧，闭花羞月花愁颤。
　　美好的世界都是这个以息相触。
　　雪窦禅师颂曰：
　　了事衲僧消一个　长连床上展脚卧
　　梦中曾说悟圆通　香水洗来蓦面唾
　　香水的香撩人，亦不及只是水因的妙触宣明。
　　第七十九则　投子一切声是佛声
　　举：僧问舒州投子山大同禅师：一切声是佛声是否？投子云：是。僧云：和尚莫
　　撒尿壶作沸碗鸣声。投子便打。又问粗言及细语，皆归第一义，是否？投子
　　云：是。僧云：唤和尚作一头驴得么？投子便打。
　　虽说一切声是佛声，但是不可引小便声来说。又，虽说佛地无粗言细语的分
　　别，你也不该唤和尚为驴。因为非分别，亦非无分别。
　　譬如良辰佳节，你还是该说讨彩头的话，不可说触霉头的话。虽然说祸福无
　　二，佛却从来没有说过一句不吉祥的话。因为大自然虽然是凡不可逆的亦皆可逆
　　，但没有一样不是善的。而且大自然的每一飞跃皆是幸运的。所以大自然又必是
　　美的，而人亦不可以说不洁的话。
　　又如同一句话，有该说与不该说。这里的标准是：出于向上之心的则可，出
　　于怠慢之心的则不可。譬如禅宗说诵经无功德，是要你更向上，而狗肉和尚引此
　　语文饰其不习上进，则是他引的这句话错了。我不喜有些禅居士的旷达，与人说
　　话故犯死忌，故触不洁，那都是不敬。
　　禅僧亦说话不避死忌，但那都是激烈的，而非不恭的。禅宗说话又不避不洁
　　，但那是像小孩说便溺，所以无碍。
　　于此，雪窦禅师有一颂。颂曰：
　　投子投子，机轮无阻。
　　放一得二，同彼同此。
　　可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。
　　忽然活，百川倒流闹聒聒涺。
　　一切声是佛声，是放一，而同时尿声与佛声仍要分别，是得二。佛地无粗细
　　是放一，但你对长上还是不可用粗言，是得二。顺逆两用，这纔是机轮无阻。可
　　惜许多人不知逻辑皆可逆，都在逻辑的潮中死了。倘若一旦得活。即逻辑的百川
　　都可以倒流。
　　第八十则　赵州孩子六识
　　举：僧问赵州从谂禅师：初生孩子，还具六识也无？赵州云：急水上打球子。僧
　　复问投子：急水上打球子，意旨如何？子云：念念不停流。
　　在电视上我见过兔子在母胎中的成长，是一团细胞作涡状开阖旋转，完全可
　　以看出是息在动。虽然此时尚未成形。不是呼吸。那一团细胞开阖涡旋成长的激
　　势，完全可以看出生命是息，而息即是识。唐玄奘在五印度立论「万法唯识」，
　　真有宇宙生命的新鲜的感觉。
　　如此可知大自然的空色之际是动，所以易经题名为易。易是变动不居。动而
　　一节节的成形，皆是止于至善之形，此止即是静。如原子核的内部。原子核的阳
　　子与中性子激急运动，其周围则是云状的中间子群的涡旋奔流，亦与兔子胚胎的
　　一团细胞的运动在原理上是共通的。但这激急的看似无秩序的核子之流，亦是节
　　节有止的，所以光子怎样快也有速度。若无止则无速度。但静止并不是终点，而
　　是一节节的成形，一节节的又飞跃而前。中国古人早知此理，所以惠施言：「镞
　　矢之疾，而有不行不止之时。」但是老子还更说得明白，他道的是：「功成而不
　　有，为而不居」，虽然有止，但是不居。而赵州禅师譬喻如急水上打球子，则是
　　认取这一节节飞跃之机。
　　雪窦禅师颂曰：
　　六识无功伸一问　作家谁共辨来端
　　茫茫急水打球子　落处不停谁解看
　　生命即识，亦即是息，而六识则但是其末端。赵州不说念念不停流是妄识，而是
　　要认取这里有眨眼即过之机。
　　第八十一则　药山看箭
　　举：僧问澧州药山惟俨禅师：平田浅草，麈鹿成群，如何射得麈中麈？药山云：
　　看箭！僧放身便倒。药山云：侍者拖出这死汉。僧便走。药山云：弄泥团汉
　　，有什么限？雪窦拈云：三步虽活，五步须死。
　　禅宗有其独自的修行方式，就是应机。剑与围棋，也是修行在一个机字，如
　　云棋的妙机在取得先手，而剑的则是电光石火之机，但是围棋有围棋的形式，剑
　　有剑的形式。其它如音乐绘画皆修行在一个机字，而各有其形式。禅的形式是问
　　答与拟动作。如僧问如何射麈？药山禅师便说看箭，僧放身便倒，亦是一机接一
　　机。要点是禅师的人完全像小孩，他骂人瞎汉，是他真的发了怒。他说看箭，是
　　完全像小孩玩耍排人家的当真。
　　雪窦禅师颂曰：
　　麈中麈，君看取。
　　下一箭，走三步。
　　五步若活，成群趁虎。
　　正眼从来付猎人。
　　雪窦高声云：看箭。
　　但是歌舞有曲谱，茶道有格式，便如小孩排人家，下次玩耍时亦还是一样的
　　做法，新鲜味惟在于每次的表演者。剑与棋要应于对方的出手，临机变化，不可
　　拘于格式，但也是剑有几个基本的动作步位，棋有一套布石与定石，可被应用的
　　。惟禅宗没有谱与格式，虽留有公案，但皆不是可被下次照样再演的。禅师用的
　　拄杖、棒、拂子、以及言语诗句，虽皆是造形的，禅师的拟动作如云：「看箭！
　　」亦是行动的造形，但禅宗到底是于造形贫乏。原因是造形依于阴阳，禅宗却仍
　　然信守印度佛教的昧于阴阳，而云因缘妄识。
　　老庄看来也像禅宗的没有自己的造形，其实老庄是有其理论的造形的，故可
　　以直接被应用于文明的一切造形方面。禅宗是把一个机字以行动来造形化了，而
　　没有把来理论的造形化。但禅宗的修行于中国文明真是一枝异草奇花；而亦像异
　　草奇花的难留种子。
　　第八十二则　智法答非所问
　　举：僧问鼎州大龙山智法禅师：色身败坏，如何是坚固法身？龙云：山花开似锦
　　，涧水湛如蓝。
　　这是答非所问，且把问题都来否定了。僧问色身败坏，如何是坚固法身？智
　　法禅师答的却是：色身何尝败坏？即此山花涧水是坚固法身。
　　宋太祖赵匡胤将伐南唐，南唐李后主遣徐铉出使于宋，极言南唐无罪，宋不
　　宜加兵，太祖曰：「卧榻之侧，岂容他人鼾睡！」不给徐铉再说话的余地。历史
　　每每是这样的答非所问。原来大自然有个不连续法则，答非所问乃是飞跃，而亦
　　见把那历史的主题来答了。
　　虽然答非所问，但那山花涧水亦果然就是坚固法身。法身是依于空与色之际
　　，而山花涧水的真姿即是生于空色之际的。物的真姿如平剧的嗓子是真嗓子，只
　　平静舒徐的唱，自然可以及远，而就近听的人亦不觉其大声发烦，这种空间的及
　　远、与时间的及远可以是同一个。真嗓子是依于息的波，比空气的波更能及远，
　　而且它以息与万物相感应，沁入于物心人心，它就是永远在着那里了。颜色与音
　　声都是一样，真嗓子与真颜色乃至物体的真造形皆其自己创造出来息的无限空间
　　与无限时间，这不是坚固法身是什么？
　　智法禅师的答非所问，对于那僧所问的主题是一飞跃，但亦是真的把那主题
　　答了。这与西班牙、英国、共匪的得势时对人答非所问，是蛮不讲理的无明，单
　　会断绝人家，而自己并没有答出历史所问的主题的，两者根本不同。
　　但雪窦禅师的颂只说打破问答。且听他颂云：
　　问曾不知，答还不会。
　　月冷风高，古岩寒桧。
　　堪笑路逢达道人，不将语默对。
　　手把白玉鞭，驴珠尽击碎。
　　不击碎，增瑕类，国有宪章，三千条罪。
　　雪窦此颂，单知智法禅师的答非所问是击碎问答，而不知智法禅师的也是真
　　的答了那僧所问的了。印度的佛教以色为幻妄不实，而智法禅师却说山花涧水即
　　是坚固法身。而如唐宋诗人所见的山花涧水亦果然是永生的，有着今天的新鲜。
　　第八十三则　云门古佛与露柱相交
　　举：云门禅师示聚云：古佛与露柱相交，是第几机？自代云：南山起云，北山下
　　雨。
　　前一则智法禅师答非所问，是纵的不连续，此则举古佛与露柱相交，则是横
　　的不配合。大自然的因果性与非因果性相统一的法则，原来是包括纵的与横的。
　　人要能与天道一样的答非所问，而不泯万古道统，所以中国能有五千年的历
　　史。此是纵的方面。再说横的关系，亦是彼此不相干而有缘，此所以中国能有一
　　统的天下。
　　印度佛经里说缘无常，幻妄不实。中国人用此缘字，却成了是未可预知的，
　　所以新鲜，而且是肯定的。
　　雪窦禅师颂曰：
　　南山云，北山雨，四七二三面相睹。（注：西天十八祖师与东土六祖师
　　。）新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。苦中乐，乐中苦，谁道黄金如
　　粪土。
　　这都是说的空间上的似有关联，似无关联。依社会关系来说，是配搭得不对，而
　　依心交来说则是当然的配搭。惟禅宗不以「缘」来解说，因其未脱佛教的缘字的
　　观念，否则他还可以说得更好的。
　　音乐建立于协和音，而中国音乐善用非协和音，此是在音阶的相互关系上不
　　合，然而音之所以为音是息，非协和音是在音阶的息上相协和。师旷听钟声的和
　　不和，就不是听的音阶的关系上，而是听的音阶的息上。
　　大自然的秩序都是依于息的舒卷，物理的关系是跟着生出来的，是结果不是
　　原因。所以中国文章的章法，器皿的造形，音乐的调子，皆不拘于既成的物理的
　　关系，而直接因于息的阴阳变化之机，故有无穷之景，可以逍遥，而其造形上物
　　理的关系的表现，则宁是新生出来的。好的造形，其部分的彼此之间，往往可比
　　庙里的古佛与山门外的露桂打交道，好象是彼此各不相干。
　　第八十四则　维摩诘与文殊问答
　　举：维摩诘问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊曰：如我意者，于一切法
　　，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩
　　诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？雪窦云：维摩道什么
　　？复云：勘破了也。
　　此则出在维摩诘经，原文底下是：
　　时维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是
　　真入不二法门。
　　但是碧岩录选此，决非只事重复，却是另有新意。雪窦禅师不曰维摩诘默然无言
　　，却曰：「维摩道什么？」这就是把经文来了一翻。复云：「勘破了也。」且问
　　是勘破了什么？
　　维摩的勘破了不二法门者，乃是在其将生是非、未生是非之际，初机始现。
　　所以雪窦禅师颂曰：
　　咄这维摩老！悲生空懊恼。（注：天地将开始未开始，不知如何是好。）
　　卧疾毗耶离，全身太枯稿。
　　七佛祖师来，一室且频扫。
　　请问不二门，当时便靠倒。
　　不靠倒，金毛狮子何处讨？
　　他在好好的扫地，而你去逗他，问什么不二法门。提起曹操，曹操就到，因你的
　　这一问，究极的自然忽然一动，跳出了一只金毛狮子。这就是天地的初机。
　　第八十五则　桐峰作虎声
　　举：僧到桐峰处问：「这里忽逢大虫时又作么生？」峰便作虎声，僧便作怕势，
　　峰哈哈大笑。僧云：「你这么坏！」峰云：「可是你也把我没法呀！」僧也
　　只得罢了。他随就走了。
　　圜悟着语：这么就罢了，岂不是二俱不了，做了半吊子？雪窦颂曰：「见之
　　不取，思之千里。好个斑斑，爪牙未备。君不见大雄山下忽相逢，落落声光皆振
　　地。」而若是桐峰的师临济，他就擒住，与一掌，便托开。
　　碧岩录第三十二则临济应付定上座问：「如何是佛法？」便是这个作法。好
　　雪片片，不落别处，大虫当面，舍命擒住，是第一机，好雄大！好威光！与一掌
　　是第二机，好俐落！便托开是第三机，好洒脱！否则你会与大虫相扭住一同滚落
　　悬崖。所以雪窦颂云：「断际全机继后踪。」可是◎◎现在必要扭住阶级敌人不
　　放，即是不会得托开，而且他扭住的亦不是大虫，却是他自己的孽。
　　第八十六则　云门厨库三门
　　举：云门禅师垂语云：人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作什么生是诸人光明
　　？自代云：厨库三门。又云：好事不如无。
　　碧岩录中选入此则，是碰着了禅宗的尽头问题了。数学碰到了无理数的问题
　　，物理学碰到了核子背后的问题，禅宗碰到了文明的造形的问题，都是力所不逮
　　了。
　　小时我随诸兄夜渔，星月下的溪山别有一种森严，人擎火把在水石中行，脚
　　下火把照着处的流水只觉其活泼亲近，都是有情的。佛寺里的厨库与三门，在暗
　　夜星辰下也是森严的存在。不是知，也不是见，你只森然的感到它的存在。这是
　　你的人有光明，像火把照着处的一片存在特别有情吗？然而自己又看不见这火把
　　。好事不如无事，看不见自己脚下的光明也罢。因为这里的都不是知见的问题。
　　可是雪窦禅师于此心有未甘，颂曰：
　　自照列孤明，为君道一线。
　　花谢树无影，看时谁不见？
　　见不见，倒骑牛兮入佛殿。
　　只要如花谢树无影，应当是清楚可见。你说不见，那是可比倒骑牛入佛殿，故意
　　找暗处。但虽暗处也物我皆在。
　　这物我皆在，正是中国禅宗异于印度佛教的地方。印度佛教是以物为幻，以
　　我为妄。佛放光明，可以照见自己并照见他物，但是没有想到人能不能看见自己
　　的光明的问题。中国禅宗纔是提出了人能不能看见自己的光明的问题。
　　自然界之物皆是明德的，如水石之有生与息，无有不是美的。而无明是有生
　　有命的东西纔有，如动物与人，在命的遂行中，迷失了原先的生之性了。而文明
　　的民族是开了悟识，纔又可以物我各正性命，皆是明德的。而且比自然界之物多
　　了一个觉，多了一个能创造。禅宗所提人能不能看见自己的光明的问题，则在大
　　学「明明德」的一句里已是得了解答的了。明明德是人可以看见自己的光明。
　　而人是只有在创造的作品中纔可以看见自己的光明，譬如中国的书法，不会
　　的人，墨只是一个黑色，会的人则可以墨有五色。色因于光，光有它背后的东西
　　──息。善书者是以吾心之光，照墨色为五色。书的光不是光线，而是把握了大
　　自然的光之所以为光的东西。墨色亦不是有五色，而是有五色之意；即是把握了
　　色之所以为色的东西。凡是文明的造形，如书如画，如音乐与文章，如建筑物、
　　器皿、与衣棠之制，皆使人感觉有一种光，照着不是颜色的也成颜色。
　　人自己的光明惟有在文明的造形上纔可看见，而禅宗因没有完全脱出印度佛
　　教，疏于造形，所以虽提出了人能不能看见自己的光明的问题，却不能彻底解答
　　。但单是他能提出这问题，已见中国禅宗的不安份于印度的佛教了。
　　第八十七则　云门药病相治
　　举：云门禅师示众云：药病相治，尽大地是药，哪个是自己？
　　碧岩录里有好几则是引用佛经的，但皆别出新意，与原文的主题不对。佛经
　　原文是：「文殊菩萨一日命善财童子去采药，云：不是药者采将来。善财遍采，
　　无不是药。却来白云：无不是药者。文殊云：是药者采将来。善财乃拈一枝草，
　　度与文殊。文殊提起示众云：此药亦能杀人，亦能活人。」经文原来说的药是好
　　的。但云门说的药则不是什么好的东西。
　　为除虫害，而发明农药。为救农药中毒，又发明医药来治。而此医药的副作
　　用又要另发明医药来解。为疗贫而引致工业污染了自然环境，又要增大为对处污
　　染而造的科学设备，由工业来制作。如此治一经，损一经，越来越多，终至于尽
　　大地是药，人靠吃维他命剂度日，不晓得吃饭了。
　　这里是根本上有看个大错。所以雪窦禅师颂曰：
　　尽大地是药，古今何太错！
　　闭门不造车，通途自寥廓。
　　错错！鼻孔撩天亦穿却。
　　因为开始就是闭门造车，所以会错上加错，以药救药，人们都像笨牛的被穿了鼻
　　子牵着走，自己作不得主。
　　若从文明出发又如何？云门禅师曰：先要识得什么是自己，亦即什么是万物
　　自身。政治自身，产业自身，都原来可以是要道不烦的。中国的筷子极简易，围
　　棋的棋盘与棋子极简易。中国诗的描写方法极简易。文明的政治与产业方可以是
　　简易无为而天下承平富庶的。
　　第八十八则　玄沙接物利生
　　举：福州玄沙禅师示众云：诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生
　　接？患盲者拈锤竖拂，他又不见。患聋者语言三昧，他又不闻。患哑者教伊
　　说又说不得。且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。僧请益云门，云门
　　云：汝祖礼着。僧礼拜起。云门以柱杖扶，僧退后。云门云：汝不是患盲。
　　复唤近前来。僧近前。云门云：汝不是患聋。云门乃云：还会吗？僧云：不
　　会。云门云：汝不是患哑。僧于此有省。
　　问如何接引盲聋哑者，云门回答的却是：世间无盲聋哑之人。
　　塙保己一眼睛看不见，而他编了群书类从。他不是盲。贝多芬耳朵听不见，
　　而他作了交响曲。他不是聋。聋哑相关，他亦不是哑。甚至如蚯蚓无神经，但是
　　生命即识，即是可被接引。又乃至如水石亦有息能感，可与之悉皆成佛。
　　佛教讲度众生。是直溯到了这里，所以信佛教者不分贤愚，佛接引时，世间
　　没有盲聋哑者。耳与目与口是境，听与视与语是能，能即生命之识，境有盲聋哑
　　，识无盲聋哑。
　　印度佛教说耳目之识是假识，耳目之识背后的生命之识纔是真识。中国的禅
　　宗与之有不同。禅宗是以为只要觉了。即眼耳口之识亦皆成为真识。所以云门禅
　　师接那僧是以桂杖扶，以唤，以问。
　　雪窦禅师颂曰：
　　盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。
　　离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。
　　争如独立虚窗下，叶落花开自有时。
　　复云：
　　还会也无？无孔铁锤。
　　雪窦是说有班文化人眼光如豆。道听途说，聚蚊成雷，他们其实是瞎子聋子
　　哑子。不如我这里远离是非，看世事叶落花开。但也雪窦何必要用「无孔铁锤」
　　这样沉重的字眼，我宁是爱的庄子说的浑沌。
　　若夫革命，则又自有其接物利生之方，那是　国父说的唤起民众。而今是要
　　以文章为风为兴。
　　第八十九则　云岩问千手观音
　　举：云岩问道吾禅师：大悲菩萨用许多手眼作什么？道吾云：如人夜半背手摸枕
　　子。云岩云：我会也。道吾云：汝作么生会？云岩云：「遍身是手眼。」道
　　吾云：道即太无道，只道得八成。云岩云：师兄作么生？道吾云：通身是手
　　眼。
　　云遍身是手眼，没有说得尽。而改云通身足手眼，亦还是没有说得尽。但不
　　在尽不尽，而在真不真。
　　雪窦禅师颂云：
　　遍身是、通身是、拈来犹较十万里。
　　展翅鹏腾六合云，是何埃壒兮忽生？哪个毫厘兮未止？
　　君不见，网珠垂范影重重。棒头手眼从何起？咄！
　　百丈云：一切语言文字，俱皆宛转归于自己。世界如大鹏振翅俱动，又如帝
　　释网珠光影重重，棒头如何打得着它？手眼如何摸得着它？但此世界，俱皆宛转
　　归于自己，打自己即打得着，摸自己即摸得着。
　　这里的打着与摸着，乃是自省，一记一记都是亲切。而若有打不着、摸不着
　　，则是自己的跌宕喜乐，棒头与手眼，乃至言语，皆是自己的在于出边出沿，如
　　悬崖的花枝，向风试探。
　　第九十则　智门般若体用
　　举：僧问随州智门禅师：如何是般若体？智门云：蚌含明月。又问：如何是般若
　　用？智门云：兔子怀胎。
　　般若是印度古语智能。智能无体，却体即用。蚌含明月成珠，兔望明月成胎
　　，是同一事的不同譬喻。智能是从万物的生上见万物，而且能创造生命，如在于
　　中国文明的造形上。
　　雪宝禅师颂曰：
　　一片虚拟绝谓情　人天从此见空生
　　蚌含兔孕深深意　曾与禅家作战争
　　僧家拘于释尊说的「生灭灭已，寂灭为乐」，对于禅宗的说生，当初曾经尽皆起
　　谤。禅宗是因为说机，必然要及于一个「生」字。