禅与日本近代作家

禅与日本近代作家
　　孟昭毅，李立新
　　[长春]社会科学探索，1997年第4期
　　61-67页
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　　中国传入日本的佛教诸多宗派，皆因其源于印度古代宗教哲学而表现出丰富的哲理性和思辩性。长期广泛流传于日本的禅宗，既不主张读经，也不举行繁琐的仪式，而提倡在仔细观察和深刻思考事物时的一种对“终极存在”的认知。作家为表现这些“觉悟”，表现这些本有的佛性，因外“缘”而“悟”，创作富有禅宗思想的作品，既为已经平民化的“禅”张目，又为平民想在乱世中通禅而解脱，找到了某种出路。自江户中期的元禄时代的松尾芭蕉、井原西鹤、近松门左卫门起，许多大作家的作品中都潜行着禅的魂魄。
　　俳圣松尾芭蕉（1644—1694）是个将人生视为苦旅的作家。他尽可能地断绝世俗之念，远足旅行。通过人生现象的各种遭际，来观照最终将要自然寂灭的人生之旅，从而将自身枯淡化。他感到在自己的整个存在之中，确定有难以把握、且易于损坏的某种真实的存在，那恐怕就是他自身。这个看似西方存在主义哲学的结论，不是臆想的。日本当代著名美学家今道友信（1922—）在评价芭蕉时说：“‘人生应该怎样度过呢？’他这样考虑着仕宦的道路，却为自我的要求干扰，最后就想寻求宗教之悟，但也被我执破坏，于是他断定自己将一事无成，只能在俳句这种艺术中生存了。”[①]他还指出：“在中国曾有庄子持艺术与哲学与人生为一的见解，重老庄思想的佛教学派即禅宗一派也与此稍类似，有人生即艺术的思想，而在日本精神的风土上以最充实的形式实现它的，最初就是芭蕉。”[②]芭蕉将老庄的逍遥游精神和禅的修行精神融合为艺术创作，“顺应造化，回归造化”，与大自然相一致，将自然、艺术、人生融为一体，到达物我合一的境界。芭蕉表现禅机的俳句，在他内心刹那间的联想与顿悟中，在表现泛自其心底的“寂灭无常观”的同时，流露出他希图将美与禅水乳交溶的艺术追求。
　　他的俳句《无常迅速》写道：“知了在叫，不知死期快到。”此中有庄子（约公元前369—前289）《逍遥游》首篇中名句“惠蛄不知春秋”的句意。“惠蛄”即寒蝉，它春生夏死，夏生秋死，从不经年。它虽有所期待而不能够，因有所期待而不自由。芭蕉审物度已，更加感到人生无常，此世虚无。这是他中年以后，更为亲近老庄，学禅偶有所得的思想结晶。晚年他咏“椎之花”的俳句写道：“孤独正似旅人心，瑟瑟椎之花。”椎之花是花中最普遍、最平凡，也是最孤寂的花，犹如他自身在人生苦旅归途中扮演的角色一样。但它毕竟是花，开过之后就会落英缤纷而凋零。芭蕉由此而洞彻了自身的存生，就好似这椎之花一样，随着花生花衰而顿兴顿灭，感叹在人生旅途中孤寂而稍纵即逝的生命。这种人生苦旅的禅宗思想也流露在他临终前留下的遗咏中：“旅中正卧病，梦绕荒野行。”评论家服部土芳在《三册子》中曾评价芭蕉这首俳句绝唱说：“高悟其心而又必归于俗之教也。谓常责悟风雅之诚，必变为今所为之俳谐。”[③]俳句暗示了自己归途之旅，也是人生归途之旅，正处于病中，平添了许多寂寞之思，咏叹的意象人生与无心的现实人生叠加在一起，那是白昼间预感到的，回绕在荒原之上的夜梦，即死亡的意识。尽管作者参悟了禅理，彻悟了风雅之美，但仍表现出对未竟事业的一种眷恋。
　　基于因缘说的无常观是佛理之根本，并通过诸行无常、诸法无我、诸漏皆苦的三法印的范畴表现出来，日本人将一切行为都不可能永远存在的所谓诸行无常的无常观，从佛理层面剥离开来，并衍生为一种具有日本特色的审美意识，并以无常感的自我逻辑来发展无常观的理论。这就是自镰仓以降，佛教逐渐世俗化的另一个原因。江户时期，统一的局面促进了经济的发展，封建领主所在地慢慢发展为大小不一的城镇，室町时代出现的町人已成为一个新兴的阶级，这些商人和手工业者既有金钱财富，又有闲暇时光，适应他们审美需求的町人文学应运而生。在这些作品中，寻求并非无常的现世意识，适应了町人的享乐思想。无论是井原西鹤（1642—1693）的“浮世草子”，[④]中表现的浮生意识和现实无常观，还是近松门左卫门（1653—1724）的净琉璃[⑤]剧本所发扬的传统的咏叹无常的美学风格，这两者都是以美的总度面对人生，而对一切事物都维护所谓心灵隔阂，这就是日本人的诸行无常的人生观。”[⑥]
　　井原西鹤创作的“浮世草子”其内容无论是“好色物”（即艳情小说，）还是“町人物”（即经济小说），所反映的基本上是町人阶级的思想和生活。“好色物”的名作《好色一代男》、《好色五人女》等，虽然其描写的内容表明当时的爱与性、情与欲的分野并不十分清晰，但是却反映出深深浸润于当时日本国民心中的人生无常的佛教观念。如何以其逆反的形式——即重视现世生活的浮生主义倾向，给町人及时行乐的行为提供了宗教和心理上的依据，并堂而皇之地进入文学殿堂。即使是在“町人物”的代表作《日本永代藏》中，大量描写了町人发财致富的决窍，以及失败的教训，可是仍然流露出对人世无常的叹惋。该书的开篇即写道：“人之寿命，看起来长久，也许翌日难待；想起来虽短暂，抑或今朝可保。所以有人说：‘天地乃万物逆旅，光阴为百代过客，浮世如梦。’”[⑦]西鹤这种悲观主义和宿命论的观点，只能从佛教禅宗中寻找渊源。
　　近松的净琉璃剧本成就最大的是一系列以町人生活为核心的爱情悲剧“心中物”（即情死剧）代表作有《曾根崎心中》和《心中天网岛》等。它们反映了町人社会下层的人物，如小商人、妓女、店伙计、小使女等，由于佛教的无常观助长了他隐忍，顺从的自由性格，因而在追求恋爱自由和婚姻幸福，维护人格尊严时，在求生不能或成人之美、发扬美德时，往往以男女双双情死的方式，以求得人生的解脱。情死虽是他们显示人生价值的一种手段，但其中也不乏佛教禅宗思想对他们心灵的慰藉。如《曾根崎心中》结尾处的感天动地、搅心扰肺的一段唱辞：“尘世恋恋唯舍，今宵惜别情长。去情死，犹如无常原野路上霜，步步临迫灭亡，梦中之梦才凄凉。天将晓，钟声断肠；数罢六响剩一响，听罢第七响，今生便埋葬。寂灭为乐[⑧]钟声飘扬。[⑨]”日本籍英国作家小泉八云（1850—1904）以域外人犀利的目光探讨日本人“情死”问题时，曾深刻地指出：“这个以死来达到结合的想法是比释迦还古老得多的信念，但它在现代从佛教多少借用了一种特殊的心醉神迷的色彩，一种神秘的光焰。他们将一同在乐园的莲花上安息。佛教教人以无尽的转世之说，绵延亿万斯年，直到灵魂得到无常与不朽，融化到涅盘。犹如白云化进夏日蔚蓝的晴空。”[⑩]这些情死剧的主人公虽然从未想到过进入涅盘，但他们和当时的一般人一样，深受佛教禅宗的影响，认为：“幸福不能持久，青春也无法常驻。生命时刻处在生死搏斗之中，幸福稍纵即逝，不幸也随时会被时间的波涛冲刷得无形无踪。”[(11)]情死剧之所以动人心魄，除却佛教禅宗的因素以外，还有美学追求的一种目的，即以否定的形式来肯定生命及一切美的存在，是对生命执著的一种逆反表现。
　　1868年明治维新以后，曾一度发生过“废佛毁释”运动，但时间不长，又对佛教采取了保护政策。其时，人们攻击佛教徒的传教和布施方法太过于保守而不如基督教徒。经过一个起伏，人们更加认同只有佛教才更符合日本的国民性。禅宗的道元大师（1200—1253）则这样说明：“人生为佛教，并非佛教为人生。”这种思想和基督教相比，相去甚远，有别天渊。日本人将那些弃绝尘世，重视静虑，冥想无常者称为圣人，誉为高洁之士，因为他们迎合了生成日本艺术及文化的最显著的心理特征和审美意识。但是佛教经过约3个世纪左右的平民化、世俗化之后，对文学艺术的渗透已变直接为间接。从近代著名作家森鸥外、幸田露伴、泉境花、芥川龙之介等人的作品中，仍能发现某些佛教禅宗的真谛。
　　森鸥外（1862—1922）在54岁时写了《寒山拾得》一书。他曾撰文提及他写作此书的诱因，他的孩子不能读汉字本的《寒山拾得》，而又十分想了解有关他们的事情，于是他尽力而为之。其实，根因恐怕还在于《寒山拾得》的诗在当时甚为流行，以至老幼皆知。由于《寒山拾得》的诗有不少阐发了禅理，日本禅僧不仅吟读，而且对其进行研究并加以释注。临济宗现在还提倡此风，白隐著《寒山诗阐提记闻》成为研读之范本。寒山诗在中国历代都有刻本，现今通行的《寒山子诗集序》是现今了解寒山生平的重要依据。《太平广记》卷五十五有《寒山子》一条，记载了他的简略生平。其所述实出于唐咸通（860—874）以后，北宋太平（1021—1031）以前的道家著作《仙传拾遗》，由后人托名唐朝台州刺史闾丘胤加以改编，并和国清寺、寒山寺发生了联系。自此，《寒山子诗集》又成为佛家典籍，舶载入日本后与《唐诗选》一样广为传颂。寒山诗通俗易懂，又富有禅机佛理。如：“生前大愚痴，不为今日悟，今日如许贫，总是生前作。今生又不修，来生还如故，两岸各无船，渺渺难济渡。”另一首：“欲识生死誓，且将冰水比，水结即成冰，冰消反成水。已死必应生，出生还复死，冰水不相伤，生死还双美。”森鸥外还将自己比作没有人来参拜的文殊菩萨（据说寒山即为文殊菩萨的化身），这真假参半的玩笑话，不仅说明他对寒山的理解，也表明自己同样有菩萨心肠，以及“欲得安身处，寒山可长保”的羡慕佛家出世的思想。
　　幸田露伴（1867—1947）早年受过日本的古典文学和汉学的教育，酷爱并精通儒学和佛学。他为人超脱，寻求一种人生的“彻悟”是其创作的主旨之一。因此，他的作品很难见到近代意识的痕迹，其核心思想是东方思想。他曾经注释过《般若心经》（即《般若波罗蜜多心经》），而且在著名小说《五重塔》（1891—1892）中阐发了佛理禅机。他以赞美的口气描写了谷中感应寺的朗圆长老：“他忌食世之荤腥，骨瘦如鹤；厌倦人生之烦扰，双目蒙眬；明坏空[(12)]之理，不利欲熏心；悟涅盘之真，不贪恋人世。”看来作者已将“世俗”、“人生”、“坏空”等视为参透之物，唯有涅盘才是真正的解脱之门。此后，他又以长老暗自思忖之口吻写道：“人之一生莫不与草木同朽，一切因缘巧合都不过浮光掠影一般，纵然惋惜留恋，到头来终究是惜青春仍去，淹留徒劳神。”作者在鼓吹出世超凡的佛理的同时，感慨人生无常，如白驹过隙，为表示永存的佛理，将象征性的“五重塔”描绘成经历劫难而“永远高耸空中”。露伴通过歌颂艺术的顽强生命力，以及艺术创造者的高尚追求等表象，来说明人（包括他自己）对佛理的虔诚信仰与执著追求，来昭示一种禅宗的觉悟与超拔。这部作品正是由于将佛理与禅机深入浅出地蕴含于东方式的彻悟后的升华之中，才令人感到一种深层的艺术魅力。
　　泉镜花（1873—1939）远没有森欧外那么有名，然而他死后近半个世纪以来，其作品在日本却愈来愈受到人们的重视，原因主要在于他创作的传统性。他精通英文，对西方文学并非门外汉，但其创作却难以发现明治维新以后一些日本作家通常表现出的西方文学影响。他在尽力追求日本传统美学的“风流”和“侠”的同时，依稀可辨中国禅佛的影响。著名中篇小说《高野圣僧》（1900）被中日一些专家学者认为受到中国志人志怪小说的影响。“日本评论家田中贡太郎就认为《高野圣僧》可能受到我国唐代小说《板桥三娘子》的启发。”[(13)]其禅佛痕迹很深。主人公高野山云游僧宗朝述了自己一段颇具神话色彩的奇异经历。他因迷路在深山老林的瀑布旁和一绝色女子同浴，靠着佛心坚定，静虑明禅才得以解脱。事后在孤空的茅屋又受到她的热情款待，依然不为所动。他为抗拒美色诱惑，夜间一心一意地诵读《陀罗尼》[(14)]。他靠着佛法的庇佑，才得以使自己未被美女变为鸟兽。此后，宗朝虔诚学佛，终于成为六明寺的大和尚、净土宗著名说教师，被尊为“圣僧”。另一部著名中篇小说《义血侠血》（1894），描写正真的代理检察官村越欣弥为忠于职守，将为供他上学而被迫杀人的女友水岛友作为杀人犯起诉。在她被判死刑后，欣弥为能和恩人在来世结合，也用手枪自杀。这种变相殉情性质的结局，宣扬了佛教转世轮回的思想。由《义血侠血》改编的《泷白丝》和中国京剧《玉堂春》有颇多相似之处。
　　具有“鬼才”之称的芥川龙之介（1892—1927）是日本近现代文学过渡阶段的重要作家。他极有权利为近代文学标上休止符，而揭开现代文学的帷幕。学贯日汉的文化修养使他在短篇小说中以独特的艺术构思，表达了对佛教禅宗的理解。《鼻子》（1916）写老僧禅智内供因鼻子长大而苦恼不已，当他鼻子变短如常时，反而招来人们的讥笑，这使他更为烦恼。当鼻子再次变长恢复原状时，他心情豁然开朗。老僧依靠他人判断作衡量自身价值与存在本质的标尺，不断反思并引起许多烦恼，可悲，可怜。但每次转捩点都是以禅的顿悟开智、茅塞顿开为其主要心理特征的，从而包蕴了更为深刻的哲理。短篇小说《蜘蛛丝》（1918）写释迦牟尼佛为报答生前无恶不作的大盗犍陀罗曾不忍踩死蜘蛛的善举，随手拈起一根蜘蛛丝垂下地狱，想将他解救出来。犍陀罗在紧拽蛛丝逃生时，发现许多地狱中人也攀蛛丝而上，就让其他人滚下去，话音未落，蛛丝断了，他重新掉进地狱。小说利用纯粹的佛教故事，对那些毫无慈悲心的利己主义者进行了惩罚，表现出一种启人心智的人生哲理。恰如正宗白鸟（1879—1962）评价芥川说：“他不是一个痛切感受着《孤独地狱》中那种苦恼的人，同样也不是专心追循阿弥陀佛的人。……他虽然对禅超和五经入道的心境有所理解，并寄予同情，但他缺少一走到底的力量。”[(15)]芥川曾在《侏儒的话》（1923）中指出：“人生比地狱还地狱。”他不可能甘心情愿地忍受地狱的折磨，但又不可能涉足禅佛的深处，那会离现实太远。因此，他只是利用佛理来表现自己洞彻人生、启悟事理后的绝望，其中仍不乏顿悟解颐的教育功能。
　　日本进入现代社会，佛教愈加失去往日的光彩，虽然诸多宗派依然不绝如缕地延续着，但大趋势是不再有突兀的辉煌，而慢慢平复下来。佛教的神髓由于早已和日本传统的美学追求融为一体，因此形成一种传统的河床，尽管其上可能流尚着不同性质的水。这种浸润在川端康成（1899—1972）和三岛由纪夫（1925—1970）的作品中表现得很明显。川端是个注重追求日本古典美的探索者，三岛也以追求古典美自诩，是个艺术至上主义者。二人堪称是艺术上的孪生兄弟。所不同的是，川端的作品中更多地描写了女性，主要表现出一种阴柔之美，而三岛则多写男性，流露出一种阳刚之美。这点区别是否可以从二人自杀的方式中略见端倪？另外一个相同点即是在他们各自的美学追求中，都和禅佛产生了不解之缘。
　　川端年长三岛26岁，两人友谊至深，非忘年交一语可蔽之。三岛的短篇小说《香烟》颇受川端青睐，并经他推荐，于1946年6月在《人间》杂志上发表，从此在文坛崭露头角。1959年，三岛又由川端作伐，与杉山宁之女瑶子结为秦晋之好。川端曾直言不讳地表示：“现代作家中，我对大冈（大冈升平，1909—1988）、三岛（三岛由纪夫）、椎名（椎名麟三，1911—1973）、野间（野间宏，1915—1991）等诸君的作品非常感兴趣。[(16)]他将三岛视为“晚辈独一无二的师友”，非常赏识三岛的文学才华，尤其欣赏其著名长篇小说《春雪》（1965），并将其视为自己文学事业上理想的接班人。在三岛剖腹自杀的18个月之后，川端也吞煤气自杀。前美国驻日大使、日本问题专家埃德温?赖肖尔曾说：从日本人的观点来看，传统的自杀形式，“很大程度上是崇尚修身律己的一种表现，即使在今天，自杀仍然被看作是摆脱绝境的一种可以接受的，甚至是高尚的办法。”[(17)]三岛称自杀为“夭折的美学”，主张“趁肉体还美的时候就要自杀”。他自杀时年仅45岁。川端曾在《临终的眼》中批评芥川龙之介的自杀，“一个人无论怎样厌世，自杀不是开悟的方法。不管德行多高，自杀的人想要达到圣境也是遥远的。”[(18)]40年后，他重蹈芥川的覆辙。川端所谓“开悟”是开智悟理的意思，在《法华经》（即《妙法莲花经》）序品中有“照光佛法，开悟众生”之语。川端在此处引为己用，可见其将死与佛理相联系的一种逻辑推理。川端和三岛的自杀都明显会有一种“生不如死”、“有不如无”、死可以生的审美意识，这恰恰是佛教无常观的审美意识。
　　三岛自传体长篇小说《假面的告白》（1949），从第一人称叙述的角度，对“我”的青少年时代进行了深入的剖析。主人公生在战时，他不仅不畏惧死，而且对死亡还抱有一种“甜甜的期待”。除却其中的变态因素以外，还流露出消亡美的佛教无常意识。在《近代能乐集》（1956）中，剧本《绫鼓》的主人公岩吉生前死后对爱情的执著追求，不仅深化了爱情主题，升华了爱的神圣，也表现了一种佛教的虚无观。标志着三岛创作最高成就的长篇小说《金阁寺》（1956），将金阁之美与现实之丑对立起来，使遵循先父遗愿到寺中为僧的主人公“左冲右突，逢人便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，方得解脱，不拘于物，通脱自在。”“逢佛杀佛，逢祖杀祖，”是禅宗的口头禅。作者以诸行无常的佛教无常观来否定佛教艺术美的象征——金阁寺，把寂灭视为快乐，不仅精神消极，而且也暴露了作者困感、悲哀、绝望的内心世界。更有甚者，三岛自杀前的绝笔之作四部曲《丰饶之海》（1965—1970），以佛教轮回转世的构思，将4部小说中的主人公清显转生为饭沼勋，他又转生为月光公主，她又转生为安永透，形象地展示了三岛自己人生与心理发展的复杂过程。很显然，他有意曲解佛教的无常观，并将其化为一种自我的行为逻辑和审美意识，贯通于几乎全部的作品之中，为他赢得了世界性的影响。
　　川端康成曾表示：“我是在强烈的佛教气氛下成长的”，“那古老的佛法的儿歌和我的心也是相通的。”[(19)]他还说：“我相信东方的古典，尤其佛典是世界上最大的文学。我不把经典当作宗教的教义，而当作文学的幻想来敬重。”[(20)]日本当代著名文学评论家、川端文学研究会会长长谷川泉博士深刻地指出佛教轮回转生的佛理对川端的影响：“从他的代表作《雪国》、《禽兽》、《山之音》、《千只鹤》、《睡美人》中也可窥见生与死的微妙接点。轮回转生，具有把死当成日常小事的魔力。川端氏从年轻时代就倾心于轮回转生，在心灵学的这一迷雾中徘徊，这是理解川端文学的关键因素之一。”[(21)]川端在作品中常将佛教的生死无常、转回转生的信条融铸其中。其目光从生至死，从死至生，自由往还，穿行其间，以歌颂“东方古典的虚幻”。这种虚无主义体现在《雪国》（1935—1947）男主人公岛村身上，是由现实的感觉上升为虚无的幻觉，在徒劳中不乏追求，在有限中渴望着无限，他想凭借一种精神的开悟，在生与死之间找到支撑他美学追求的立足点。在岛村的感觉中，驹子肉体的现实的美，一旦感受到就“如同一场幻梦”，而叶子精神的、非现实的美，则始终是可望而不可及的。他通过这样的描写来表达对人生无常的感叹，而虚幻亦即沟通了解脱。在小说《睡美人》（1960—1961）中，主人公江口老人认为“那‘睡美人’也可以说是一种佛的化身”，和秘佛睡觉，能使“自己也将有那种永眠不起的想法”，最后伴随着睡美人一起从现实世界上消失，以实现川端的死即美的美学理想。佛所表现出来的虚无、色空观念在作者心目中成为了日本古典美的象征。这种悲观失望的审美情趣和玄虚的心理，表现出面对青春和美，一个自惭形秽的老人对人生虚幻无常的叹惋。他是不可能在佛教虚无的世界里求得解脱的。正如三岛由纪夫指出的，小说结束时，展开了比暗示江口老人之死更广大、更社会化，而且无法逃避的“死亡舞蹈”。[(22)]川端在赞美生命、青春的同时，交错着对生命、存在的否定。因为他认为并相信世间的一切事物永远天生变化，无始无终。最后，他在笼罩着宗教的虚无的神秘气氛里，走到人生苦旅和艺术追求双重尽头。他在《临终的眼》中写道：“我讨厌自杀的原因之一，就在于为死而死这点上。”而他像谜一样地未留遗书就悄然自杀了。他头枕“东方古典的虚幻”在虚无世界寻求到了解脱。
　　日本作家在自己的作品里表现了对佛理禅机如此的“厚爱”，除却佛教的其他文化的、哲学的、乃至迷信的因素等以外，只就“一切众性，皆有佛性”的佛性普及论和禅宗的顿悟速成法，以及看破红尘、四大皆空之类的口头禅等等，都能给予那些在宦海沉浮中挣扎的知识分子，在现实生活中奋斗拼搏的文人等，以心理上的鼓励或安慰，以创作上的题材拓展。发迹的知识分子愿意从佛教中求得平安，落魄的文人则只好从禅佛中找到精神慰藉。当这些对名利怀有刻骨铭心之思的文人一旦因某种机缘与禅佛结缘之后，就会以作品这种艺术形式，表达禅佛对他们思想感情的濡染。禅佛的这一转化，又吸引了更多的作家去表现这些内容。这就是作家和佛教关系密切，而尤以和禅宗关系分外密切的奥秘。
　　注释：
　　①　②　③《东方的美学》第225页、226页、第239页，三联书店，1991年版。
　　④“浮世”即尘世，现世之意，“草子”即书册，“浮世草子”即描写现实的市井小说。
　　⑤“净琉璃”又称“人形净琉璃”，木偶戏，原是一种用琵琶伴奏的说唱曲艺，因演唱当时流行的《净琉璃物语》而得名。
　　⑥《日本古典美学》第185页，中国人民大学出版社，1993年版。
　　⑦《五个痴情女子的故事》第165页，上海译文出版社，1990年版。
　　⑧佛教《涅盘经》中偈文，谓梵钟发“寂灭为乐”之声。
　　⑨《日本文学史》第204页，人民文学出版社，1978年版。
　　⑩《小泉八云散文选》第39页，百花文艺出版社，1994年版。
　　(11)〔日〕浜田正秀《文艺学概论》第64页，中国戏剧出版社，1985年版。
　　(12)“坏空”是佛语，指四劫中的坏劫和空劫。坏劫为世界破坏之时，空劫为世界虚空之时。
　　(13)《高野圣僧KK泉镜花小说选择本序》第10页，人民文学出版社，1990年版。
　　(14)这里指《妙法莲花经?陀罗尼品》第二十六。佛教认为此经可驱邪避崇。
　　(15)《岛崎藤树散文选》第215页，百花文艺出版社，1994年版。
　　(16)《川端康成谈创作》第130页至131页，三联书店，1988年版。
　　(17)《日本人》上海译文出版社，1980年版。
　　(18)《川端康成谈创作》第73页至74页，三联书店，1988年版。
　　(19)《川端原成的审美情趣》，《外国文学报导》1985年第5期。
　　(20)《文学自传》，《川端康成小说选》第673页，人民文学出版社，1985年版。
　　(21)《川端康成论》第483页，时代文艺出版社，1993年版。
　　(22)《〈睡美人〉作品解说》第170页，台湾星光出版社，1984年版。