西来无意——禅宗与佛教本土化

日本驹泽大学 教授
　　1．中国本来就有佛教么？
　　中国佛教的历史其实就是佛教中国化的历史，也可以说是佛教在中国本土化的历史。那么，本土化的最终形态是什么呢？那就是佛教的非外来化。中国僧侣如果能够由衷地相信中国本来就有佛教的话，那我们就可以说，佛教已经完全本土化了。
　　然而，实际上，真有这样的佛教么？—— 有。所谓最中国化的佛教“禅宗”就是。
　　按照禅宗的传说，“禅”也是菩提达摩从“西天”传过来的。因此，禅宗问答中提得最多的问题之一就是“如何是祖师西来意？”不过，有些禅宗僧侣竟说达摩西来之前，中国就有“西来意”，也有人说祖师西来并没有什么“意”，甚至还有人干脆说达摩根本没有来过中国。对他们来说，“禅”是土生土长的国产货，并不是一个外国和尚从西方带来的进口货。
　　那么，持如此说法的根据到底何在呢？ 本文的目的，即在于通过对唐宋禅宗语录的分析，试图就此问题进行探讨。以前的研究中，虽有涉及禅宗与佛教本土化的问题，但据笔者所见，他们往往视中国禅宗为一个整体，分析的方法也比较笼统，得出的一些结论，自然也存在许多值得商榷的地方。本文认为，唐代禅宗与宋代禅宗，虽然拥有共同关心的问题，但是，在思想方法上，则存在着很大的不同，而其代表性的例子，即是本文所要探讨的关于“祖师西来意”问答的理解与诠释。以下进入具体讨论。
　　2．祖师西来意
　　2—1 「祖师西来意」与「即心是佛」
　　对于“如何是祖师西来意？” 这一问的回答，简直可以说是五花八门，看来似乎根本无法得到统一的解释。或曰“庭前柏树子”，或曰“坐久成劳”，还有人默默地拿起拂子，或者突然打一拳……。唐代最有代表性的禅师马祖道一也不例外——
　　【资料1】僧问：「如何是西来意？」 师（马祖）便打，乃云：「我若不打汝，诸方笑我也。」（《景德传灯录》卷6 马祖道一 / 台湾排印本页105）
　　学人只不过是问了一句“西来意”，为什么偏偏要挨打呢？ 马祖是不是太不讲理？ 其实，“西来意”这个问题早就有一个共同的答案。马祖在他说法的开头就很明确地宣言——
　　【资料2】汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故，达摩大师从南天竺国来，传上乘一心之法，令汝开悟。…… （《祖堂集》卷14 马祖道一 / 中文出版社影印本，页260上）
　　达摩祖师千里迢迢地从“南天竺国”来，只不过是为了一件事，就是“传上乘一心之法”，让你确信“自心是佛，此心即是佛心”。他的再传弟子黄檗希运也说——
　　【资料3】汝但除却凡情圣境，心外更无别佛。祖师西来，直指一切人全体是佛。汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自迷心。所以向汝道：“即心是佛”。 （《传心法要》 /筑摩书房，禅の语录8，页67）
　　【资料4】问：「何者是佛？」 师云：「汝心是佛，佛即是心，心佛不异。故云“即心即佛”。若离于心，别更无佛。」 云：「若自心是佛，祖师西来，如何传授？」 师云：「祖师西来，唯传心佛，直指汝等心本来是佛。心心不异，故名为祖。若直下见此意，即顿超三乘一切诸位。本来是佛，不假修成。」 （《宛陵录》 / 同上，页117）
　　黄檗的意思跟马祖完全一样。祖师西来唯一的目的，就是在于直指“即心是佛”这一事。
　　不过，“即心是佛”并不是个理论上的口号，而是自己身上本来具有的一个“事实”。所以，这个问题，问别人是永远得不到真正的答案，应该问你自己才有出路。因此，坦然禅师问“如何是祖师西来意”时，老安国师说：“何不问自己意？”（《祖堂集》卷3 老安国师 / 页55下）。还有一僧问西来意的时候，马祖说：“即今是什么意？”（《景德传灯录》卷6 马祖道一 / 台湾排印本页105）。意思很简单，该问的并不是过去达摩那老人家远道而来的意义，而是你“自己”这个人“如今”在这里的意义。除此之外，还能有什么“西来意”？
　　天柱山崇慧的下一段问答则把这一点说明得非常清楚——
　　【资料5】问：「达磨未来此土时，还有佛法也无？」　师曰：「未来时且置，即今事作么生？」　曰：「某甲不会，乞师指示。」师曰：「万古长空，一朝风月。」良久，又曰：「阇梨，会么？ 自己分上作么生？ 干他达磨来与未来作么？　他家来，大似卖卜汉相似。见汝不会，为汝锥破卦文，纔生吉凶。在汝分上一切自看。」（《景德传灯录》卷4 天柱山崇慧 / 页66）
　　这样看来，马祖突然打学人的意思（【资料1】）也不应该那么莫名其妙了。“西来意”，不应该问我，而应该问你自己。我现在要狠狠打你一下，让你亲身体会到你自身的“西来意”。否则，你肯定会到处去打听“西来意”。那么“诸方笑我也”——丢脸的，是我，而不是你。
　　2—2 达摩不过来，二祖不传持
　　所谓“祖师西来意”，其实就是直指“即心是佛”这一事。这一事并不是新来的理论，而是各人身上本来具有的事实。那么，反过来，是不是也可以说，达摩没带什么新的东西来，或者，达摩来到之前，中国早有“西来意”？ 唐代禅宗眞有人是这么说的。请看下面几个例子——
　　【资料6】道吾问：「初祖（达摩）未到此土时，还有“祖师意”不？」 师（云岩）曰：「有。」 吾云：「既有，更用来作什摩？」 师曰：「只为有，所以来。」 （《祖堂集》卷5云岩昙晟 / 页97下）
　　中国本来就有“即心是佛” 这一事，因此达摩才到中国来。要是没有这个事实，达摩来了也没什么东西可以“直指”了，那么，达摩祖师为何远道而来呢？
　　【资料7】问：「达摩未来时如何？」 师（投子）曰：「遍天遍地。」僧曰：「来后如何？」 师曰：「盖覆不得。」 （《祖堂集》卷6 投子大同 / 页112上）
　　达摩还没来的时候，中国已经有“即心是佛” 这一事 ，可以说是普天盖地，处处皆是。但是，当初大家还没有认清这一事，后来被达摩“直指”一下，这事就明朗起来了，想掩盖也掩盖不住了。
　　【资料8】一日雪峰问曰：「阿那个是备头陀？」 对曰：「终不敢诳于人。」 异日雪峯召曰：「备头陀何不徧参去。」 师曰：「达磨不来东土，二祖不往西天。」雪峯然之。（《景德传灯录》卷18 玄沙师备 / 页343）
　　有一日，雪峰禅师问他弟子玄沙师备说：“谁是你？”——眞正的你自己到底是一个什么样的人？ 玄沙回答说：“我决不敢受别人的欺骗。”——我不外是我自己，这一点，别人说什么都改变不了。又有一日，雪峰叫玄沙说：“你怎么不去诸方行脚？” 玄沙就说：“达磨从来没来过中国，二祖从来没去过印度！”——意思就是，达磨没传授过什么，二祖也没承受过什么。我也没有必要在外面奔波寻找一个“西来意”。 雪峰认可了这一句，最终，玄沙哪儿都没有去。（《祖堂集》卷10 把玄沙第二句写作“达摩不过来，二祖不传持！”/ 页189 上）
　　对于“达磨不来东土”这一句话，法眼文益的如下一段话可以看作是一个恰好的注脚：
　　【资料9】祖师西来，非为有法可传，以至于此。但直指人心，见性成佛。岂有门风可尚者哉。（《宗门十规论》党护门风不通议论第二 / Z 110 — 439 c）
　　有僧问祖师西来意时，道吾圆智曾说过：“东土不曾逢。”——意思就是，在中国，没有一个人见过达摩大师。 这句话与上述玄沙的话可能是相同的意思吧。（《景德传灯录》卷14 / 页272）
　　3．西来无意
　　3—1 任你“非心非佛”，我只管“即心即佛”
　　大梅法常也是马祖的弟子之一。而且他也是悟到“即心是佛”这一事 而得到安身立命的。《祖堂集》卷15 大梅法常章把这一段因缘写得很详细——
　　【资料10】因一日问：「如何是佛？」 马师云：「即汝心是。」师（大梅）进云：「如何保任？」 [马]师云：「汝善护持。」 又问：「如何是法？」[马]师云：「亦汝心是。」 又问：「如何是祖意？」 马师云：「即汝心是。」 师进云：「祖无意耶？」 马师云：「汝但识取汝心无法不备。」师于言下顿悟玄旨。…… （页286上）
　　“如何是佛？”“如何是法？”“如何是祖意？” 法常问得很迫切。但不管怎么问，马祖的回答就是一个：“即汝心是。”—— 你的心就是佛！ 你的心就是法！ 你的心也就是祖师意！
　　此后法常隐居在大梅山中。三十多年后，偶然被盐官的一个弟子发现。弟子问大梅：「师于马祖处得何意旨？」　师（大梅）云：「即心是佛。」
　　盐官也是马祖的法嗣之一。他听到了这个消息后，就派自己的弟子再去找法常，问：「马师近日道“非心非佛”。」 法常毫不犹豫，只回答了一句话——
　　「任你“非心非佛”，我只管“即心即佛”。」
　　盐官听了弟子的汇报后，就叹息说：「西山梅子熟也。汝曹可往彼随意采摘去。」（以上据《祖堂集》卷15 ，页286上—页287上）
　　不管马祖怎样说，大梅对“即心是佛”这一信念一点都没有动摇。因为这不是马祖教给自己的，而是自己在自己身上领会的。马祖说什么，跟自己有什么关系！
　　3—2 西来无意
　　后来，大梅与盐官之间，曾有这样一段因缘——
　　【资料11】有人问盐官：「如何是西来意？」 官云：「西来无意。」 僧举似师（大梅），师云：「不可一个棺里着两个死尸。」（《祖堂集》卷15 大梅法常 / 页287下）
　　有人问“西来意”，盐官就说祖师西来并没有什么“意”。大梅闻之便说：一个棺材里，不能放两个尸体。—— 这一段比较好理解。盐官站在“非心非佛”的立场去否定“西来意”，也就是否定“即心即佛”。对此，大梅站在毫不动摇的“即心即佛”的立脚点，予以反驳。在他来看，向别人问“西来意”的学人和不接受 “西来意”的盐官，他们二人都是迷失了“即心即佛”这一个活事实的行尸走肉。因此，不得不说，他们是“西来意”这一个棺材里的两个死尸。
　　但是，在《景德传灯录》卷7盐官齐安章里，这一段却写成这样——
　　【资料12】僧问大梅：「如何是西来意？」 大梅云：「西来无意。」 师（盐官）闻，乃云：「一个棺材，两个死尸。」 （页124）
　　文字与上面的《祖堂集》没什么两样。只是换了角色而已。不过，这种角色的交替，使得整个问答的含意也就变得完全相反了。大梅毫不动摇地坚持“即心即佛”这一信念，这个前提在《景德传灯录》里也没有变化。因此，上面一段话的意思就应该这样地解释：大梅用“西来无意”这一句来表达“即心即佛”的信念，而盐官由“非心非佛”的立场去批评大梅唱老调。由盐官来看，学人与大梅不外是执着于一个“西来意”的两个死汉。
　　然而，“西来无意” 这一句话怎样能表达出“ 即心是佛”的含意呢？“西来无意” 这一句话与“西来意＝即心是佛”的公式，不是互相矛盾嘛？
　　《临济录》里有这样一段话——
　　【资料13】问：「如何是西来意？」 师云：「若有意，自救不了。」云：「既无意，云何二祖得法？」 师云：「得者是不得。」云：「既若不得，云何是不得底意？」 师云：「为你向一切处驰求心不能歇，所以祖师言：“咄哉！丈夫。将头觅头。” 你言下便自回光返照，更不别求。知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法。」(岩波文库本，页125 / T47, 502 a)
　　有人问“西来意”，临济就说，要是有“西来意”，那么达摩他连自身都救不了了；二祖“得法”，也不是说得到什么新的东西。人家只不过是放弃像“将头觅头”的“驰求心”，“回光返照，更不别求”，并体会到“身心与祖佛不别，当下无事”而已。“身心与祖佛不别”，意思等于“ 即心是佛”。简单地说，“西来意”就是认清“ 即心是佛”这一事，换句话说，只是重新发现原有的自己而已。所以，即使得到了“西来意”，在自己身上也并没有增添任何新的价值。——也就是说，“得者是不得”也。所以，反过来说，除了这原有的自己以外，并没有什么“西来意”可得。倘若眞有那样的“西来意”可以增添给自己，那原有的自己再不可能是本来“与祖佛不别”的自己了。因此，临济说“若有意，自救不了”。——这就是“西来无意＝即心是佛”的公式逻辑。因此，“西来意”和“西来无意”，看起来好象意思完全相反，其实都能表示“即心是佛”的含意。只是一种是正面的表达另一种是反面的表达罢了。
　　3—3 平常无事
　　在上面一段话里，临济解释“西来无意”的内涵说：“知身心与祖佛不别，当下无事”。 这“无事”也可以看作是“即心是佛”这一主旋律的变奏之一。因为现成的自己本来就与“祖佛不别”，所以，给自己身心上，不需要进行任何加工，也不应该加以任何的改造，只要“当下无事”罢了。这就是唐代禅宗，特别是马祖禅里很普遍的“无事”的思想。
　　马祖本人未曾使用“无事”一词，但他所说的“平常心是道”，其实就是表达了这种精神。他的弟子大珠慧海倒使用“无事”一词来表达同样的信念。
　　【资料14】越州大珠慧海和尚上堂曰：「诸人幸自好个无事人。苦死造作，要檐枷落狱作么？ 每日至夜奔波，道我参禅学道解会佛法，如此转无交涉也。只是逐声色走，有何歇时？ 贫道闻江西和尚道：“汝自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求。”我从此一时休去。自己财宝随身受用。可谓快活！ 无一法可取，无一法可舍。不见一法生灭相，不见一法去来相。便十方界无一微尘许不是自家财宝。但自子细观察自心，一体三宝常自现前，无可疑虑。莫寻思，莫求觅。心性本来清净。…………若不随声色动念，不逐相貌生解，自然无事去。莫久立，珍重。」(《景德传灯录》卷28 越州大珠慧海和尚语 / 页582 )
　　马祖对他说的“汝自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求”，这其实也是“即心是佛”的另一种表述。大珠根据这种指教，便说“无一法可取，无一法可舍”，并用“无事”一词来概括这种思想。这种思想和用词，《临济录》中也出现得很多——
　　【资料15】无事是贵人。但莫造作。秖是平常。尔拟向外傍家求过觅脚手，错了也。(岩波文库本，页46 / T47, 497c)
　　【资料16】道流，佛法无用功处。秖是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。古人云：「向外作工夫，总是痴顽汉。」 你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。…………(岩波文库本，页50 / T47, 498a)
　　【资料17】道流，大丈夫儿，今日方知本来无事。秖为你信不及，念念驰求，舍头觅头，自不能歇。(岩波文库本，页56 / T47，498 b)
　　“屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”——这种普普通通的“平常无事”的生活才是“祖师西来意”的具体表现。难道除此之外，还需要加上什么嘛？ 在此，“西来”的“祖师意”已经成了此土众生日常生活的别名了。
　　总之，我们从以上论述可以得出这样一个公式，即“西来意＝即心是佛＝西来无意＝平常无事”。至此，可以说佛教已经是彻底地非外来化了。在唐代的禅宗看来，佛教是我们家乡里的地地道道的土产品，并不是经过本土化加工的进口货。
　　4．“西来意”的演变 ——《碧岩录》与宋代禅宗
　　然而，本土化的最终点并不是思想发展的归宿。进口史的结束，其实就是国产史的新的起点。到了宋代，禅宗又走上了一个新的阶段，开始一边批评唐代禅宗思想，一边探求新的禅思想和修道方式。圜悟克勤与大慧宗杲可以说是这方面的代表性人物。本文以下暂拟对圜悟及其《碧岩录》为例进行探讨。
　　圜悟在《碧岩录》中，评论大梅和盐官的那一则说——
　　【资料18】不见僧问大梅：「如何是祖师西来意？」 梅云：「西来无意。」盐官闻云：「一个棺材，两个死汉。」玄沙闻云：「盐官是作家。」雪窦道：「三个也有。」只如这僧问祖师西来意，却向他道西来无意。你若恁么会，堕在无事界里。所以道：「须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘。死句下荐得，自救不了。」(第20则〈评唱〉/ 岩波文库本，上册，页271 / T48—161 a)
　　大梅和盐官二人各自的角色与《景德传灯录》相同，因此，大梅说的“西来无意”，我们就可以理解为含有上述“西来意＝即心是佛＝西来无意＝平常无事”的逻辑公式。
　　但是，圜悟的理解却完全相反（玄沙和雪窦的评论暂且不谈）。他不仅不承认这种思想，而且还批评它说“你若恁么会，堕在无事界里。”——如果把“西来无意”这一句话按照字面的意思去那么理解的话，人就难免堕落在“无事”的框框里。在此，“无事”已经不再是理想的境界了。“西来无意”也变成了与字面的意思互不相关的“活句”了。
　　第74则 〈评唱〉说——
　　【资料19】今人殊不知，古人意在言外。何不且看祖师当时初来底题目道什么？ 分明说道：「教外别传，单传心印。」古人方便，也只教你直截承当去。后来人妄自卜度，便道：「那里有许多事？ 寒则向火，热则乘凉。饥则吃饭，困则打眠。」若恁么以常情义解诠注，达磨一宗扫土而尽。不知古人向二六时中，念念不舍，要明此事。(下册，页31 / T48—201 c)
　　这里虽然未用“无事”一词，但在此遭受批评的“后来人妄自卜度”的见解——“那里有许多事？ 寒则向火，热则乘凉。饥则吃饭，困则打眠”，那不就是典型的唐代禅宗式的自然而然的“无事”嘛？ 圜悟说，按照这种见解来理解古人意，那么“达磨一宗扫土而尽”。他认为，达磨一宗的宗旨是与“无事”相反，要求学人“二六时中，念念不舍，要明此事”的。
　　第45则<评唱>中也说——
　　【资料20】……谓之「悟了还同未悟时」。如今人尽作无事会。有底道：「无迷无悟，不要更求。只如佛未出世时、达磨未来此土时，不可不恁么也。用佛出世作什么？ 祖师更西来作什么？」 总如此有什么干涉！ 也须是大彻大悟了，依旧山是山水是水，乃至一切万法悉皆成现，方始作个无事底人。(中册，页146 / T48—182 b)
　　佛未出世时、达磨未来此土时，事事也都是如此。因此，佛的出世、祖师的西来，本来都是没有用的——这样的唐代式的“西来无意”，圜悟把它叫做“无事会”而予以反对，并且要求学人“大彻大悟”。但是，圜悟还说“大彻大悟了，依旧山是山水是水，乃至一切万法悉皆成现，方始作个无事底人”。这也叫“悟了还同未悟时”。
　　我们从此可以看出一个圆形的修道模式，即：“未悟（0度）→悟了（180度）→还同未悟时（360度）”，“无事（0度）→大彻大悟（180度）→无事（360度）”。这种模式在第9则<评唱>中也讲得很详细——
　　【资料21】有般底人道：「本来无一星事，但只遇茶吃茶，遇饭吃饭。」此是大妄语，谓之未得谓得，未证谓证。元来不曾参得透，见人说心说性，说玄说妙，便道：「只是狂言，本来无事。」可谓一盲引众盲。殊不知，祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来？诸方升堂入室，说个什么？尽是情识计较。若是情识计较情尽，方见得透。若见得透，依旧天是天，地是地，山是山，水是水。(上册，页146 / T48-149b )
　　圜悟在这里一面反对唐代禅宗式的自然而然的“本来无事”，一面要求 “见得透”。 所谓“见得透”，其实就是“大彻大悟”。之后，最后还得是“依旧天是天，地是地，山是山，水是水”。
　　在这里我们也可以看出与上一段相同的圆形模式，那就是“山是山，水是水（0度）→唤天作地，唤山作水（180度）→依旧山是山，水是水（360度）”。圜悟一边批评0度的“无事”，一边又承认360度的“无事”。而关键就是，在这两者中间，不可缺少180度的大反转——“唤天作地，唤山作水”。而圜悟所说“祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来？”——意思就是指祖师西来以后，中国才有这“大彻大悟” “唤天作地，唤山作水”，达磨就是为了传授这180度的大反转而远道西来的。
　　与唐代相反，“祖师西来意”一词在此竟成了“无事”的反义词，成了与“大彻大悟”同义的词语了。这并不仅仅是一个词汇含义的变化，而是表示着无条件地承认现有的自己的唐代禅宗，业已转换成为打破现有的自己而追求开悟的宋代禅宗了。这也许同时又是整个中国思想史上的——从魏晋玄学到宋明理学之间的——特别至关重要的一个思想转变。
　　【参考文献】
　　衣川贤次＜古典の世界：禅の语录を读む（2）＞（月刊《中国语》内山书店1992年12月号）
　　土屋太佑＜北宋期禅宗の无事禅批判と圜悟克勤＞（《东洋文化》第83号〈特集—中国禅〉，东京大学东洋文化研究所2003年）
　　同上＜公案禅の成立に闗する试论—北宋临济宗の思想史＞（《驹泽大学禅研究所年报》第18号，印刷中）
　　小川隆＜语录のことば＞（1）—（24）（月刊《伞松》第715号—第738号，大本山永平寺，2002年4月—2005年3月）
　　同上＜《碧岩录》杂考＞（1）—（18）（季刊《禅文化》第185号—第202号，禅文化研究所，2002年7月—2006年10月）
　　同上＜禅者の后悔—《碧岩录》第九十八则をめぐって＞（《禅学研究の诸相》大东出版社，2003年）
　　同上＜庭前の柏树子—いま禅の语录をどう读むか＞（《思想》第960号〈特集—禅硏究の现在〉，岩波书店，2004年）
　　同上＜赵州の七斤布衫—禅问答の思想史＞（《驹泽大学大学院佛教学硏究会年报》第39号，2006年）