变文生成年代新论

变文生成年代新论
　　李小荣
　　[成都]社会科学研究，1998年第5期
　　116-120页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】李小荣　复旦大学中文系博士生 上海市　200437
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【内容提要】前贤时哲研讨变文，往往谓之出于唐代。近年姜伯勤先生发现“变文”概念在南朝的梁陈之际已经产生。根据对有关史实的考证，变文应当生成于东晋。
　　【责任编辑】李琏生／尹富
　　（一）
　　前贤时哲，研讨佛教讲唱变文，往往谓之出于唐代。研究中国俗文学卓有成就并给变文定名的著名学者郑振铎先生指出：“变文的时代，就今所知，当不出于盛唐（玄宗）以前，而在今日所见的变文，其最后的年代则为梁贞明七年（公元921年）。”（注：郑振铎：《中国俗文学史》，217页，东方出版社，1996。）郑先生的依据是，敦煌最晚的变文写本和最晚的其他写本相差不过七八十年，而最早的变文写本和最早的其他写本（公元406年），其年代竟相差到三百多年之久。故他认为变文在这三百多年间，实是未曾成形。按郑先生的意思，变文是在盛唐以后突然出现的。于此，他忽略了一个事实，变文是一种讲唱文学，它的写本年代不等于它的生成及创作年代，它在盛唐有大量抄本出现，只能说明它在此时已达到了最成熟最发达的阶段。况且，任何事物都有它发生发展的全过程，唐代变文的出现，并非空穴来风，当是渊源有自。60年代初，程毅中先生就怀疑变文在六朝时代就已经流行了。他说：“变相或变的名称，既然在六朝时就已运用了，很可能变文就是在这个时代流行的。”（注：周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上册，380页，上海古籍出版社，1982。）最近，姜伯勤先生从隋代三论宗大师吉藏的《中观论疏》卷一《因缘品》里找出“变文易体”一语（注：姜伯勤：《变文的南方源头及敦煌的唱导法匠》，见《华学》，第1期，151页，中山大学出版社，1995。），这是变文研究在文献资料上的重大发现，它证明了变文讲唱之滥觞要早于唐代。他还根据“变文易体”说源于兴皇法朗（公元507～公元581），从而推断变文概念至迟在南朝的梁陈之世就已经产生。而笔者在翻读梁著名僧人僧祐（公元445～公元518）所编的《弘明集》有关材料时又发现，作为一种文体学概念，变文当生成于东晋。该书卷一未详作者的《正诬论》明确指出：
　　若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传变文，讥贬累见。（注：“经传变文”，《大正新修大藏经》又作“结传变文”，语意不通。本文所引《正诬论》原文皆据《影印宋碛砂版大藏经》本《弘明集》，上海古籍出版社，1991。）
　　这是我们目前所知的有关“变文”的最早记录。
　　（二）
　　《正诬论》最早见于宋明帝（公元465～公元472年在位）勅中书郎陆澄（公元425～公元496）所撰《法论》第六帙目录中（注：僧祐：《出三藏记集》（苏晋仁点校），436页，中华书局，1995。），至梁被僧祐收入《弘明集》卷一。汤用彤先生疑其作于晋考武帝（公元373～公元396年在位）之前。（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，348页，上海书店，1991。）笔者根据论文本身所涉及的历史事实、佛教义理、佛学用语考证后认为汤先生的猜测是正确的。该文当作于东晋的中前期，理由如下：
　　首先，作者所论及的历史人物、历史事件都是两晋以前的，其中的周嵩是文中有名可查的出现时代最晚的历史人物。文章叙及周嵩奉佛时说：
　　又诬云（案：作者采用的是宾主设问方式，“诬”为非难质问者，“正”为答辩者）：周仲智奉佛亦精进，而竟不复蒙其福，云云。正曰：寻斯言似乎幸人之灾，非通言也。仲智虽有好道之义，然意未受戒为弟子也。论其率情亮直，具涉隽上，自是可才，而有强梁之累，未合道家婴儿之旨矣。以此而遇忌胜之雄，丧败理耳。
　　周嵩，字仲智，西晋初安东将军周浚的二子，愍帝在位时（公元313～公元316）为丞相司马睿的参军。司马睿为晋王时，由于嵩为人“狷直果侠，每以才气凌物”（注：《晋书》，1659页，中华书局校点本。）而迁为新安太守。司马睿称帝后，因王敦势盛，帝便疏忌王导等执政大臣，是嵩上疏使帝感悟，让王导诸人获全。作者谓嵩“率情亮直，具涉隽上，自是可才”当指此事。永昌元年（公元322年）王敦起兵攻入建康，杀害嵩兄周顗。敦使人吊，嵩对曰：“亡兄，天下有义人，为天下无义人所杀，复何所吊？”（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，308页，上海古籍出版社，1993。）敦由是衔恨。明帝太宁二年（公元324年）嵩终被王敦所害。作者谓“忌胜之雄”自然是指王敦，不直接点明，应是作文时有所顾忌。周嵩为人，专心奉佛，《晋书》上说他“临刑犹于市诵经”（注：《晋书》，1662页，中华书局校点本。）。其实，周之事佛，乃有家庭渊源。据《高僧传》等书记载，嵩与兄顗、妻胡母氏早在渡江之前就信佛弥笃，而且珍藏素书《放光般若经》一部，西晋末避难时又把它带到南方。尽管如此，作者认为周嵩充其量只是一个一般的佛教信徒，因为他没有受戒正式成为佛教居士，所以未蒙其福没有什么奇怪的。
　　其次，从论文所涉及的佛教经典与义理看，《正诬论》也当作于东晋中前期。如作者言及《楼炭经》时说：
　　又诬云：尹文子欺之天有三十三重，云云。又妄牵《楼炭经》云：诸天之宫，广长二十四万里，面开百门，门广万里，云云。
　　据《出三藏记集》及《高僧传?维祇难传》，《楼炭经》是由西晋沙门法立、法炬于惠帝、怀帝之际（公元290～公元306）在洛阳共同译出。它在社会上流传乃至被人妄牵，需要一定的时间，当在西晋末年以后。
　　在佛教义理上本戒杀生，但作者云：
　　且夫圣之宰世，必以道莅之，远人不服，则绥以文德，不得已而用兵耳。将以除暴止戈，拯济群生，行小杀以息大杀者也。
　　说佛教徒容忍杀生的观点，据现存所知材料，最早是佛图澄（公元231～公元348）提出来的。石虎当政时（公元335～公元349）常滥杀无辜，但他又弥信佛法，故问澄：“佛法云何？”澄曰：“佛法不杀。”“朕为天下主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄曰：“帝王之事佛，当在体恭心顺，显扬三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所牵，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀、刑可刑耳”。（注：慧皎：《高僧传》（汤用彤校点），351页，中华书局，1992。）于此，佛图澄把佛教徒的绝对不许杀生和对人间帝王的不杀生说教加以区别。他针对石虎的恣意滥杀，劝他要“不害无辜”，至于那些危害君主统治的人，可杀可刑者还是要该杀该刑。这样可使佛教永隆，福祚方远，于国于教两相兼容。佛图澄的观点影响颇大，声教所及，“中州之外，江南名僧亦相钦敬”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，192页，上海书店，1991。）。作者谓“行小杀以息大杀”与佛图澄的说法颇显一致，看来是东晋时较为流行的观点。
　　第三，从作者所用的佛学术语看，《正诬论》也应作于东晋中前期。如文中云：
　　闻道竺乾，有古先生善入泥洹，不始不终，永存绵绵。竺乾者，天竺也。泥洹者梵语，晋言无为也。
　　把涅槃(nirvāna)译成泥洹，比附成无为，这显然是佛经古译的用法。又如：
　　夫佛经所谓得道者，能玄同彼我，浑齐修短，涉生死之变。
　　道是mārga-satya的古译，意为四圣谛中的道谛，生死是samsāra的古译，意为轮回。
　　再如“命颜冉之尸罗”中的尸罗，“固知宿命之证”中的宿命，分别是sīla、Karma-vipāka的古译，各指戒律和业报之意。
　　大法东传，首先翻译。学者们一般把鸠摩罗什（公元344～公元413）以前的译经叫古译，把罗什及其以后的译籍称为旧译，把唐玄奘的经译谓为新译。《正诬论》所用的佛学术语都是古译，自然说明它只能作于东晋的中前期。既然如此，那么它所言及的变文至迟也当产生于此时了。
　　（三）
　　东晋时期的变文到底指什么呢？它与我们通常所说的唐代变文有无相同之处呢？《正诬论》云：
　　且夫圣之宰世，必以道莅之。……若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传变文，讥贬累见。故会宋之盟，抑楚而先晋者，疾哀猈之诈，以崇咀信之美也。夫敌之怨惠，不及后嗣，恶止其身，四重罪不滥，此百王之明制，经国之令典也。
　　这段话实际上讲了两层意思：一是说变文与经传一样都具有扬善去恶、怀义止暴的济世化俗之功用。“经传”一词首见于司马迁的《史记?太史公自序》，他说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”（注：司马迁：《史记》，941页，岳麓书社，1988。）此处经传是指儒家典籍中的经与传，如五经及其传注，其中心思想是宣扬儒家的圣人之道——德治、仁政、忠孝等。自两汉之际佛教传入中国后，经传一词的使用范围扩大了，汉译佛典亦称经传。梵语sūtra，汉译契经，是佛家圣教的总称，亦指四阿含。（注：饶宗颐：《梵学集》，275页，上海古籍出版社，1993。）据《翻译名义集》引涉法师语：“阿含，此云传所说义，是则大小二教，通号阿含。”（注：《佛藏要籍选刊》，第三册，682页，上海古籍，1994。）谢灵运《佛影铭?序》亦云：“夫大慈弘物，因感而接，接物之缘，端绪不一，难以形检，易以理测，故已备载经传，具著记论矣。”（注：《佛藏要籍选刊》，第三册，955页，上海古籍，1994。）因此，经传是释家的文体典范。而儒家也常把经传当作其他文体的总源，梁代刘勰《文心雕龙?宗经》就总结了这种文学思想。（注：参见詹锳《文心雕龙义证》，55页，上海古籍出版社，1989。）作者把变文与经传相提并论，无非是强调变文这种新兴文体与儒、释的正式经典——经传一样，都是在宣扬圣人之道（佛家谓圣人是指释迦牟尼，在《正诬论》作者看来和儒家的周、孔同样重要），同样起“百王之明制，经国之令典”的作用。二是抉示了变文的内容。法传华夏初期，佛教通俗化、大众化的形式常是“止宣唱佛名，依文致礼”（注：慧皎：《高僧传》（汤用彤校点），521页，中华书局，1992。）仪式极简单而且乏味。后来为了更有效地吸引信徒，在宣扬传布佛陀三世缘起、因果报应诸教义时，释家便常援引在中国本土流传已久的故事作为例证，尤其是儒家经传故事。其结果是产生了一种迥异于儒、释两教正式经典的文体——变文。作者在文中即提供了一个“变文”的例子：佛家在宣传“恶止其身”、“四重罪不滥”的教义时，便举“会宋之盟”的故事为证。（注：据《春秋左传》，晋楚举行弥兵之会而盟于宋有两次：第一次在鲁成公十二年（公元前579年）由华元奔走而成；第二次在鲁襄公二十七年（公元前546年）由向戌倡导而成。在这次盟会上还是楚国不讲信用，结盟时竟让兵士在衣服里暗穿兵甲，而晋国仍宽宏大量，歃血时让楚国为先作盟主* 《春秋》记此事先晋后楚，是因为晋讲信义。《正诬论》作者说“抑楚先晋”当指第二次会宋之盟，但用它来作“恶止其身”的例证不妥，大概是作者把两次会宋之盟混为一谈。这也从一个侧面反映了作为口头文学的变文在引用史实时的随意性。而真正能说明“恶止其身”之佛理的应是第一次会盟时子反及晋厉公的所作所为。）该故事见于在中国古代流布极广的儒家典籍《春秋左氏传》，它是讲公元前579年宋国华元奔走楚、晋，使这两个春秋时的大国盟于宋西门之外，弥兵成功。但未过几年（公元前576年）楚即背盟，在大臣子反的策划下攻打郑国，并由此引发了鄢陵之战（公元前575年），楚师败绩，子反也被迫自裁，晋霸业复兴，威震一时。可晋也好景不长，晋厉公骄奢淫逸，在滥杀大臣郤氏后不久就被栾书派人谋杀（公元前573年）。子反因背信弃义而自杀，晋厉公因骄奢纵欲而亡身都是自作自受，两人的作为都是“恶止其身”、“四重罪”（案：指犯了淫戒、盗戒、杀人戒、大妄语戒的四种罪过）不滥”之佛理的极好注脚。在作者所揭橥的这个“变文”里，主题是宣扬佛理，劝人为善，材料却从外典中撷取，因此相对于佛经本文而言，已发生了很大的变易。
　　至此可以看出，东晋时期的变文，与郑振铎先生给唐代变文下的那个著名定义并无本质的区别。郑先生谓“像变相一样，所谓变文之变，当是指变更了佛经的本文而成为俗讲之意”（注：郑振铎：《中国俗文学史》，150页，东方出版社，1996。）。周绍良先生也指出：“变文之得名，应该是由于它是从某一种体裁的东西改变成另一种体裁的缘故，如依佛经改变成说唱文，或依史籍记载改变成说唱文，都称为‘变文’。”（注：周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上册，408页，上海古籍出版社，1982。）两人所强调的都是文体的变化。再看《中观论疏》中“变文易体”的含义：
　　自摄岭兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多。
　　所谓“八不”就是《中观论》之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。兴皇法朗大师为了阐释三论宗关于此“不立二边”的“八不”核心思想，可以在各种通俗的场合采取变换了的文体。于此，印顺法师有一段解释颇中肯，他说：“三论宗以为佛说一切法门，是适应不同的根机，所以不能固执一边，因此自己说法或解说经论，也就没有固定的形式。”（注：姜伯勤：《变文的南方源头及敦煌的唱导法匠》，见《华学》，第1期，150页，中山大学出版社，1995。）所谓“变文易体，方言甚多”即此意。据此，姜伯勤先生指出“变文是因通俗的说法需要在文体上对正式经文文体的变易”（注：姜伯勤：《变文的南方源头及敦煌的唱导法匠》，见《华学》，第1期，150页，中山大学出版社，1995。）。所以在变文是指变易了的佛经文体上，从东晋到梁陈之世到唐代都是一致的。
　　（四）
　　此外，还有两个旁证：一是东晋时的唱导在通俗地宣唱佛法时，也常和变文一样援引外典中的经史为证，所谓“商榷经论，采撮书史”、“兼引俗典，绮综成辞”（注：慧皎：《高僧传》（汤用彤校点），521页，中华书局，1992。）是也。据此，有的研究者认为变文就是“僧徒——职业的唱导者宣唱的记录本”（注：周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上册，401页，上海古籍出版社，1982。）。两者关系是否同一？最近陈允吉先生作出了明确的回答。他对唐代变文《目连变》故事基型的素材结构分析后得出如下结论：“所谓的唱导和变文，不外乎是针对着同一事物的两种不同说法。变文主要从文体上言，乃指其体；唱导则着眼在其演播方式及功用，即言其用。二者一体一用，相即而不相离。”（注：陈允吉：《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考》，《唐研究》，第二卷，227页，北京大学出版社，1995。）所以，变文与唱导乃名异实同，实际上是相同的文学样式。这种称名不同而性质实一的文学样式在中国文学史上时有所见，如永明体又称新体诗，词又称长短句等。更为重要的是，陈先生找出了唐代变文《目连变》其主人公小名“萝卜”乃是源于梁武帝天监十七年（公元518年）僧伽婆罗奉敕所译的《文殊师利问经》，这就表明《目连变》故事起初生成的年代不在唐而是梁。另外，《目连变》故事的形成还受到风靡梁代朝野的“盂兰盆会”的影响，它是效仿经中目连所为以超度历代宗亲亡灵。梁僧祐《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始目录》中尝著录“《盂兰盆缘记》第十七，出《目连问经》”（注：僧祐：《出三藏记集》（苏晋仁点校），479页，中华书局，1995。）。缘记就是故事。这就更加证明目连故事不但源于佛经，而且确确实实生成于梁代。
　　第二个旁证是，与变文有密切关系的变相早在东晋时就有了。如画家张墨就画有《维摩诘变相图卷》。饶宗颐先生曾精辟地分析出变文、变相与佛经中神变故事的关系，他列表如下：
　　（注：饶宗颐：《梵学集》，324页，上海古籍出版社，1993。）
　　饶先生以为应先有“变”之名，后来增益图或相，成为并列复词，称为变相或图变，演衍讲说这种“变”的故事之文字，谓之“变文”。专绘本生经或其他佛经故事的，谓之经变。他还举出佛典中“睒变”故事在三国时已传入中国，而东晋法显《佛国记》中即提到睒子本生的彩画叫睒变。故而“变”在晋唐之间含义丰富，既可指变相、变文，也可指经变。据此，我们可以推断，变文、变相皆源于佛经，它们当同时产生，以图画表现佛经故事的是变相，用文字来讲唱的是变文。
　　综上所述，可知作为一种文体，变文于东晋时代就已经存在。　（附注：本文在写作中得到导师复旦大学中文系教授陈允吉先生的悉心指导，于此谨致谢忱。）