原始佛教与心理学

原始佛教与心理学

　　作者: 李孟浩

　　在十九世纪末时，以戴维斯（Rhys Davids）夫妇为中心的欧洲学者创立巴利圣典协会（Pali Text Society ），专门从事巴利三藏的英译和注释，从此便开启了原始佛教圣典的研究风潮。日本佛教学者受此风潮影响，也开始从事汉译阿含经和巴利圣典的比较研究。中国佛教学者受到日本学者著作的刺激，也开始深入研究汉译四阿含，其中吕澂发现《瑜伽师地论摄事分》为《杂阿含经》的本母，便肯定了《阿含经》是三乘共教的重要地位，印顺法师也肯定《阿含经》是探求根本佛教的最重要环节。因此，「原始佛教」一词便在全球的佛法研究圈中获得极大的肯定，此词意涵即指释尊初转法轮到部派分立前一味和合的阿含教说和律藏。

　　就原始佛教的释尊本怀而言，欧洲学者认为释尊的教诲既不堕入祭祀仪式的咒术迷信，又不陷入终极实体的形上思辨，反而是集中焦点在现实苦恼的心理学观察，就显示出释尊的思维方式非常具有心理分析的色彩。所以，释尊才强调诸佛都是从现实身心去观察意识流的运作，才能开悟，如《杂阿含287经》所说：「七佛於十二缘起逆、顺观察，自知、自觉成等正觉。」这种对意识流的运作过程进行参与性观察（participatory observation）的态度确实是非常难能可贵，因为当时整个印度的修行法门为了与形而上的梵我冥合，对於意识流的运作过程只想跳脱过去，反而是以神秘性直观的态度，一昧假定意识流背後一定有个形而上的本体，而且这个本体无法成为心理观察的对象。也因此，印度诸教派都停留在定境中直观梵我的本体论，只有原始佛教才开出在现实经验中观察烦恼的心理学。所以，释尊才一再强调梵我是无法认识的，是无记的，能被认识的只有色、受、想、行、识等五蕴，五蕴中又以识蕴为主，如《法句经》中所说：「我们的存在状态是被意所支配，以意为主，从意所成。」而且，以正见如实观察五蕴时，会让四谛如实显现，如《杂阿含429经》中所说：「尔时，世尊，告诸比丘：『当修无量三摩提，专心正念。所以者何？修无量三摩提，专心正念已，如是如实显现。云何如实显现？谓此苦圣谛如实显现，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实显现。』」也就是说，只要如实观察意识流的流动情况，就可观察到苦恼的事实、苦恼的发生原因、苦恼的消灭可能性和苦恼的止息之道。若以现代眼光来看，这个四谛说显然是一个兼含病理诊断和心理治疗的四篇医学专论，而不是一个只有阐述终极实体意义的信仰宣告。

　　从以上所说，我们可以肯定原始佛教的心理学具有丰富的精神医学资源，不仅四谛说是一种东方的精神医学模型，十二因缘也是一种阐述集谛的精神病理学 ，连八正道也可算是一种阐述道谛的心理康复模式。这些成果都要归功於佛陀对於人类存在的心理烦恼和心理盲点进行如实的探索，因此我们可以称佛陀是第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师。也就是说，佛陀当初发现了一切法皆苦这个存在体验，以及诸法之间的病理因果关系，和永远断灭其病理发生因缘的方法，如《毘奈耶》所说：「诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。」

　　第一节 释尊的精神医师风格

　　分析心理学家容格（Jung）曾经指出释尊为了因应那个时代的心灵骚动，而回到潜意识的心理深渊，并用怀疑和无情扫荡了印度两百万个神只，才领悟到令人信服的原始素朴经验。这里所指的原始素朴经验，可以从佛陀的证道歌看出端倪：「多生累世来，觅此造屋者。寻觅未得见，世世苦难挨。今见造屋者，从此勿再造。此脱束缚心，已令诸欲窒。」这首证道歌的内容很具原始的生命力，不但没有形上义理的修饰，也没有向忆万神灵乞求救援，而只是要求你去看清心理执著会如何在轮回圈中建造好拘禁你的火宅，看清楚之後，就知道菩萨畏因的理由就是因为不想再提供火宅的建材。在现代也有同样心灵骚动的情况发生，现代人的精神问题便是宗教信条已失去安定人心的力量，而被迫从潜意识心理中找寻能赋予人生意义的心灵原型，而且这种潜意识力量的打开也意味著强烈精神痛苦的爆发，可是人从来就不能够单枪匹马与心灵阴影面的力量对抗，因此现代的心理病患才会强迫精神医师扮演牧师的角色。以同样的道理来看，东方社会接受现代化的冲击後，东方人被迫面临了更多的精神苦闷和认同危机，他们不仅需要传统宗教的慰藉，也开始希望现代法师能够扮演精神医师的角色，好告诉他们拆解火宅的心理科学。所以，我们必须要对佛陀的成道过程进行深层的心理学考察，才可以重新发现释尊对人存在体验的把握方式，是多么具有精神医师的风格，也使得菩提树下的开悟体验非常具有心理治疗的特质。 　

　　一、存在性的焦虑是灵性觉醒的开始： 　

　　在印度文化中，人生有四个时期，第一个时期是从出生到结婚的梵行期，主要课题是学习《吠陀》对各种性所规定的天职；第二个时期是结婚以後的家住期，主要课题是完成生儿育女和维持家计的义务；第三个时期是家庭义务完满後的林住期，主要课题是以超然态度冥思宇宙人生的真理；第四个时期是一心追求解脱的遁世期，主要课题是抛弃世俗关系，云游各方，以亲近梵。由此可知，在印度这种超自然中心的文化心理取向之下，人生可容许有两个时期能够脱离世俗社会的角色扮演，以追求自己存在的终极意义。容格也指出他所接触到的三十五岁病人中，几乎所有病人的问题都是无法接受既有宗教的教条解答，却很想要找到一种关於人生的宗教意义。可见，这种灵性追求是内建在人的进化性驱力中，并且会在适当的时机引发出存在的焦虑。因此，当你产生存在的焦虑时，接下来的问题便是你要如何澄清这种灵性追求的意义导向，以确定其意义主轴？

　　从佛陀传的资料来看，我们可以看出释尊从小就被刻意安置在一个过度保护的安全环境之中，以防堵他产生遁世的欲望。那他之所以最後还是会产生出离动机的原因，是由於他如「四门喻」所说偶然瞥见了生、老、病、死等四种景像，便深深震惊於出生的无奈、衰老的颓态、疾病的苦况和死亡的恐惧，而生起了一种存在性的颤栗。也因此，释尊就陷入外在安全感和内在成长倾向之间的心理冲突。在这种情形下，就一般人的心理动态而言，我们会设法找到一种与安全感妥协的防卫机制，来麻木那股存在的怖畏感。举例来说，存在主义心理学家亚隆（Irvin Yalom）曾经指出两种对於死亡焦虑感的防卫机制：第一种防卫机制是对於个人「特殊性（specialness）」的信念，这是一种个人不可侵犯和无法伤害的长生信念，常在自恋性格者身上产生。第二种防卫机制是对於「终极救赎者（ultimate rescuer）」的信念，这是一种个人必然会有万能照顾者和绝对保护者的信念，常在依赖性格者身上产生。

　　从亚隆的论点，我们可以了解到释尊是为了什么理由，而既不接受婆罗门教的祭祀万能说，也不接纳奥义书梵我合一的形而上主张。因为，我们若是接受这些形而上的神秘信念时，虽然可以暂时解除存在的怖畏感，而得到「象徵性」的安慰。但是，我们也因为这种虚假的安全感，而不去真实面对这些原始性的存在恐惧（primary existential fear），因而也无法把存在的怖畏能量，全部转化成热烈的解脱志向。因此，释尊宏法时，也是拒绝用宇宙第一原理的解说，来说明人在宇宙中的地位和责任，反而是一再强调我们的存在悲情和危机情境，以便对每人心中牢固的自我保全倾向进行震憾教育，如《杂阿含922经》所说：「如是於正法、律有四种善男子。何等为四？谓善男子闻他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，闻已，能生恐怖，依正思维，如彼良马顾影则调，是名第一善男子於正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻他聚落若男若女老、病、死苦，能生恐怖，依正思维；见他聚落若男若女老、病、死苦，则生恐怖，依正思维，如彼良马触其毛尾，能速调伏，随御者心，是名第二善男子於正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思维；然见聚落城邑有善知识及所亲近老、病、死苦，则生怖畏，依正思维，如彼良马触其肤肉，然後调伏，随御者心，是名第三善男子於圣法、律而自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子女人及所亲近若男若女老、病、死苦，生恐畏心，依正思维；然於自身老、病、死苦，能生厌怖，依正思维，如彼良马侵肌彻骨，然後乃调，随御者心，是名第四善男子於正法、律能自调伏。」

　　释尊在此强调善男子的基本标准是不能以没有警觉性的痴迷心情去面对生死，其中警觉性程度最高的是听闻到陌生者的老病死苦，就能对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，这跟见到鞭影就知骑马师心意的良马是同等级；警觉性程度最低的是面临到自己本身的老病死苦，才能对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，这跟须以铁锥刺身方知骑马师心意的良马是同等级。此外，释尊也强调对老病死苦产生恐惧和厌离的心理，不是要让自己陷入超级夸大的神经质恐慌之中，而是要依照苦恼因缘的诊断性思维，来确定此危机情境中真实威胁的比例大小和根源所在，才能以精进的存在勇气，来调伏自己面对失去「我」和「我所有」的恐惧和困惑，以不违背正法。有关这一点，存在主义心理学也强调焦虑是由我们自我生存、自我保全和自我主张的需要而来，因此治疗师要善於区别「存在性的焦虑」和「神经质的焦虑」，才能帮助案主充分面对焦虑，并把焦虑化解成可以客观处理的恐惧。存在性的焦虑是特指与人类存在处境的真实威胁成比例的焦虑，亚隆指出这些真实威胁是由死亡、自由、孤独和无意义等四种终极关怀而来，并会刺激人类的创造性。神经质的焦虑则是与人类处境的一般威胁非常不成比例的焦虑，比例扭曲的原因是由潜意识冲突而产生，且会瘫痪人类的心灵。因此，心理治疗的重点便在於把神经质的焦虑转化成存在性的焦虑。

　　佛陀也是非常擅於把神经质的焦虑转化成存在性的焦虑。举例来说，有位名叫琪莎乔达弥（Kisa-Gotami）的妇女，由於悲伤过度，无法接受婴儿死去的事实，就抱著死去的婴儿，到处找人问那里有起死回生的妙方。有人就建议她去找佛陀，没想到佛陀说：「这件事真的是很令人心伤，我会想办法让你的小孩再活过来。可是，你要回村落去拿一些芥菜种子来。」当她心头燃起希望急著回村落时，佛陀又做了一点补充说明：「这些芥菜种子必须是从未曾办过丧事的家庭中取得，才可以拿来用。」她回去便挨家挨户去问，每一家也说：「人都会死，我家里怎么可能没办过丧事呢？」最後，她终於明白人生无常的道理，而结束精神抓狂的倾向。从这个案例来看，释尊这种「应病与药」的说法方式很有「禅学式」心理辅导的风格，首先他不去用道理去强行纠正她那自我混乱的执著，反而是设法转移她的注意力，要她去找一颗来自从未办过丧事家庭的芥菜种子，便可巧妙防止她的注意力在自怜、愤怒和沮丧等情绪中打转，并让她在「存在性相遇（

　　existential encounter）」的冲击下，慢慢察觉到自己是因为过度自怜，才把失去「我小孩」的情绪威胁力量过度放大，而无法退一步来想：「别人也都经历过这种亲人死亡的事实，人家都能走过来，我为什么不行呢？」，才会陷入有点神经崩溃的状态。也因此，她才愿意承认小孩早已死亡的事实，开始恢复平静的心情，以观察这些情绪威胁被放大的执著根源，而能完成整个怖畏现起智过患随观智厌离智冀脱智的过程，并跟随佛陀出家为尼师。

　　二、中道的最佳选择：

　　在这种存在性焦虑的激发下，释尊开始了隔离、启蒙和回归的心理历程。先以伦理学的观察确认了自己的解脱志向，我是体验有惭愧和不放逸和精进，与我所有体验不同。

　　认为一般人和婆罗门只知享乐原则，修行人只 知苦行原则，不过，对於苦恼的衍生物要靠如实注意来防止，才不会受到自我意象的制约，使原来的问题又多了一层苦味和酸味。我们要去面对原始苦恼所欲揭示的真实课题，

　　心理或灵性觉醒的开始就是寻求苦难的意义，心理治疗的方式便是要逐渐澄清原型支撑架构，而消化这痛苦的情结，所以要容忍很多的不确定，但是可以得到本真的融合。宗教教条的方式则是说苦难是原罪的结果，信教会给你另一种慰藉，这是一种关於神圣的父母式赏罚心理学。佛教 则是以镇静和正念来面对变异无我的心理现象，却并不对心理内容作任何精细的意义解释，而是一昧地要求提高情绪容忍力，却又忽略了坚强自我感的培养。虽然冥想有打断对情境自动化情绪反应的行为後果，而能使意识的烦恼内容自动滑落掉，但这需要长期的修链。

　　注意力的运用问题 　

　　现代医院尽力减少老病死苦社会资讯流通迅速，每日新闻提供了我们大量看到陌生者和熟悉者老病死苦的机会，我们的心理感受已被自动调降其敏锐度，而较难对他们的苦受有同情性的共鸣和哀悼，并会产生急著否认或漠视它们的欲望，而产生无力感的执著。就逆向观察的方向而言，无力感的执著是因为我们不敢面对存在的基本焦虑，若以存在的勇气来建设性的面对焦虑，否认或漠视的欲望就会被消除，心理感受也能不那么暧昧，转为积极的关怀，是因为 而一般人则是因为，人生的大问题是：我自己必得做什么？而不是从旁冷静观察世界，人若走形而上学的思辨道路，无异犯了形而灵性的自杀。所内具的心理动态的洞察，让人对如何皈依的心理挣扎过程，并对很多心理主题有更多善巧的同情性了解，而不是一般性的风景画，说皈依三宝为何有诸多信仰的利益。 　

　　佛陀也注意一种存在性的颤栗　

　　二、求道的存在动态： 　

　　贾若夫（Arthur Janov）用潜在的神经质来解释灵性的追求，神经质是对生活的不真实回应，并由身心持续武装的防卫墙所确保，特别是我们未满足的需求仍受外界威胁时，就很容易把情感影响转移到「象徵」性的安慰来源。为了止息那对爱（或意义）的时刻呈现的渴望，我们从儿时的玩具、长大时的房车等替代品寻求安全感和成就感，可是难免内感空虚。唯一的解决之道是修通我们的原始呐喊（primal scream），才能从错误联结和自我合法的态度中解脱，而不再操纵环境以得到支持。能够全然地活在当下是自然的神秘者，社会化稳定程度与存在的神秘那个重要，端视你是否察觉到灵性追求是内建在人的进化性驱力中，如此你才能认识到只有灵性才能「转换」心灵的性质，而不必去一直拉出多生累世深层潜存问题，也就是说直接去处理心智本身，会比去处理它无穷的产品好。释把因缘流转过程错误认同为我是最核心的问题。　

　　第一节 四谛的精神医学模型 　

　　每个宗教都有解释苦难的神义论，因此宗教信念都有确保人格不崩溃的防卫功能，但这不代表是一种逃避残酷现实或一种想像性补偿的尝试。对於苦难的宗教取向和精神分析取向能有个联结点，那就是个体化（individuation）和道成肉身（incarnation of spirit）。因此，我们可以把心理动态的发展理论看成是自性化现为个人自我过程的解释模式。宗教取向是以意义模式来看待苦难的why，精神分析模式是以疾病模式来看待苦难的how。所以，印度教是要否认苦难，佛教则是要消除苦难。

　　佛陀本来认为缘起甚深，还在犹豫是否要说法，犹豫的原因在众生习惯找寻终极第一因来解释为何有苦恼存在的形上模式，可是他本来就不满意这种模式只管入定与梵我合一，却不管出定後细微的贪瞋痴能变成令人喘不过气的妄想执著，才坚持以如实之见的注意力观察现实的苦恼如何有止息的可能，而反对心著欲境的婆罗门习气，自苦其身的沙门习气。

　　佛陀在构思他的救赎原则时，拒绝回答为何有苦恼的形上问题，反而是采取了印度医师面对治疗课题的态度，夜柔吠陀（Ayurveda）说医疗程序是1.那是否是一病症，若是，此病症为何？2.病症的原因为何？3.病症是否可治癒？4.治疗疾病的适当处置为何？所以，《杂阿含经》说：「有四法成就，名为大医王所应、王之具、王之分。何等为四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知病已，当来更不动发。」因此，对於形而上问题的态度，佛陀在《毒喻经》就用中毒的紧急医疗程序来比喻务实的重要性，也在《火喻经》中说炽热的世间苦火相不是靠玄谈，而是要靠定慧来情凉。因此，我们不能把这个医学类比当成言词譬喻，而是思维的本质。用这种类比模型，可以建立心理治疗的模式。所以，《杂阿含经》说：「於苦谛已知已解，於集谛已知已断，於灭谛已知已证，於道谛已知已修，如是则断爱欲、转去诸结、於慢无间等，究竟苦边。」所以，四谛的如实证见还是依循此次第渐见，而非顿见诸法的寂灭性，这就造成有部与把大众部的论争。

　　苦谛其实非悲观论者，苦是表示尚未觉悟解脱的现状，一种扭曲而偏离良好状态，一种普遍的不安适。所以，四谛又称「色、色之集、色之灭、色灭之道」或「漏、漏之集、漏之灭、漏灭之道」，或「蕴、蕴集、蕴灭、蕴灭之道」。 因此，在对生命活动的苦迫及其来龙去脉作完整而普遍的确解，而能见道离无明後，接著就要修道离贪爱，於是佛陀也点明了一种心理耽溺（addictuon）或心理固著（attachment）的「蕴味、蕴离、蕴患」模型，如《杂阿含58经》所说：「缘色生喜爱，是名色味；若色无常、苦、变易法，是名色患；若於色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离。若缘受、想、行、识生喜爱，是名识味；受、想、行、识无常、苦、变易法，是名识患；於受、想、行、识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名识离。」 业力的形上主张若非用在否认、逃避责任或受虐性格防卫，也可使个人以平静心面对困境。所以，若非在支持性疗法时，最好不要太早熟地使用防卫性的形上理念来超越一般的人性限制，因为有人会把防卫性的或面具恢复性的解答，伪装成问题的超越。而真正的超越是攀越过我们的旧时成长路，把自我去中心化或相对化，放弃掉假我、防卫面具、不成熟的自恋性关怀，才能解开那无法掌控的情绪困苦。 　

　　一、苦谛：

　　八苦中生老病死是自然规律，怨憎会、爱别离、求不得是人际关系，五取蕴则是人存在的本质。五取蕴这种行苦是一般人感觉不到的，是要靠修行人使心意精细化後才能知觉到，就跟精神分析师一样要分析出不易捉摸的潜意识因素。所以，佛陀才会说凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到苦的止息之道。因为，独慧能除痴，行苦只能被慧见到，而慧本身便会完成苦集灭道於一刹那中。在这个知觉层次上，行为的动机和情绪的基础都被视为有病理发生性质，且是大苦恼根源的所在。这是西方精神医学所碰到病理学上全新的范畴，把一般人的正常状态看成是一阻滞的发展状态，或是一种病理情境，其基础在於错谬的实相试验。 苦难的意义不是认知上的，而是一种情绪的满足，当我们从发展上或目的论上看出苦难是如何跟生活总体的细节相关连的模式。因此，我们要发展出一个决定什么才是个人宗教真理的心理判准，以评估个人对苦难解答的有效性。这些标准有：

　　1.他的真理是在情感层次上有效，而不只是认知上正确。

　　2.它在自我的一致、整合和活力上，都有强化的效果。

　　3.它促进了自我和自性的关系。

　　4.就可分判的最大程度，它不能是简单的防卫性。

　　5.他的真理从发展脉络和未来取向上都很合理。 　

　　二、集谛：

　　第二节 十二因缘的病理学观察 　

　　《杂阿含294经》所说：「无明覆，爱缘系，得此识。身内有此识，身外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦、乐受觉，因起种种（业）。」 把总说缘起和处处略说十二缘起支的相互穿插关系表达出来

　　每个宗教都有解释苦难的神义论，因此宗教信念都有确保人格不崩溃的防卫功能，但这不代表是一种逃避残酷现实或一种想像性补偿的尝试。对於苦难的宗教取向和精神分析取向能有个联结点，那就是个体化（individuation）和道成肉身（incarnation of spirit）。因此，我们可以把心理动态的发展理论看成是自性化现为个人自我过程的解释模式。宗教取向是以意义模式来看待苦难的why，精神分析模式是以疾病模式来看待苦难的how。所以，印度教是要否认苦难，佛教则是要消除苦难。意识既然要分别，就会有各种构成因素之间的紧张，因此苦难就是必然的。

　　教条取向用戒律的命令或圣者典范的超越说来把阴影面忽略、分隔或压制掉，比如说易怒女子叫她学慈爱的「top-down」方式，心理取向则用精神动态说来修通她的执著，而不会打把她的需要放入括弧。所以，我们必须要找出如何为特定气质倾向和发展阶段搭配相应的灵修方式，否则就会有恶性认同的现象产生，如保守怯弱型者认同净土，认为自力开悟是我慢，圣洁牺牲型者认同十字架，认为罪人满天下。