印度佛教讲座：初期佛教的五阴与无我

印度佛教讲座：初期佛教的五阴与无我

　　方广锠

　　一、初期佛教的“五阴观”

　　佛教把世界分成由有为、无为二法来总摄的世间、出世间两大部分。世间又由有情世间与器世间组成。五阴就是佛教用来解释有情构成的理论。

　　佛教最初是用名色来解释有情构成的。名色原是奥义书的术语，统指组成有情的精神、物质二大元素。后来，佛教对人的精神活动展开更深入细致的心理分析，把名又分为受、想、行、识等四个部分，再加上原来的色，就组成了五阴。初期佛教的Skandha本意有二：从体来说是积集，从用来说是阴覆。佛经说人生之苦，归根结蒂，“略五盛阴苦”。这个“盛”，就是指其阴覆之性太盛。色有阴覆之性，这是初期佛教的基本思想。Skandha单纯理解为积集义，是析空观产生之后才出现的。而析空观不是初期佛教的理论。抹煞 Skandha的阴覆之性， 把它译为“蕴”，代表了后起的析空观理论。本文讨论的是初期佛教，故仍称五阴。初期佛教的色阴包括四大和四大所造，由极微组成。色有相障、方所、触变三性，就是说，它是确实存在的，是我们可以感觉到的，是不断流转变化的。由此看来，它大致相当于我们所说的物质。

　　但是，它与唯物主义的物质也有许多不同。

　　首先，它以人的存在为中心，以人的感官为标准去分析具体的色，这就把物质变成依赖于人的感官与意识而存在的东西。如好香、恶香、平等香之类。其次，所谓的色的流转无常是指成、住、坏、空这么一个循环模式，是为论证现实世界是无常、是苦，应该寻求妙乐永恒的出世间这一宗教目的服务的。由此形成“色无常，无常即苦”这一公式。第三，初期佛教继承印度的传统思想，认为色有阴覆之性，它可染污精神性的东西，使之带上自己无常、苦等特性。初期佛教的这一观点在它的宗教思想体系中占有重要地位。

　　怎样理解色的阴覆之性呢?下面的佛教故事或者可以给我们启发《长阿含经》卷二十二，说天地初成时，人“福行命尽”，在“空梵处”，后“于彼生染著心，”而降生光音天，其时“欢喜为食”，“安乐无碍，寿命长久。”后来又降至此间，其先“无有男女尊卑上下，亦无异各，众共生世，故各众生，”后来地上逐次冒出地味，地皮，地肤，自然粳米，众生“还生味著”，更“生贪著”，“其食多者，颜色粗悴，其食少者，颜色光润，”于是开始“心存彼我”，有人我之分了。且“身体粗涩，光明转灭，无复神足，不能飞行。”最终别男女形，为不净行，进而再来降生的，也就有母胎可投了。

　　这里始终贯穿的一个思想，是贪著于物质被物质束缚染污，是人们轮回受苦变坏的根源，束缚愈深，受苦愈甚。这与印度传统的思想是一致的。上述对人们的生成的描述与奥义书的五藏说也有相似之处，且与佛教的要解脱，就要自净染污，解除束缚的思想是完全一致的。

　　从对色阴的描述，可明显看出初期佛教思想的直观性与宗教性。

　　受阴，相当于感觉，感受。有苦受、乐受，不苦不乐受三种。佛教认为根尘相接，产生感受，对喜欢之物，起贪欲，想占有，对讨厌之物，会嫌恶，想摆脱。这本来不失为对人的心理活动的一种正常描述，但佛教以苦、乐、不苦不乐来归纳人的一切感受，这仍是为其论证世间是苦，解脱为乐之目的服务的。

　　想阴，“谓能取像为体，即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相。”1有审量、定名的意思。当人依感觉或知觉而起认识作用时，会对那些感觉或知觉进行审量，确定其特征，予以定名。这就是“想”的作用。在人类的认识活动中，想阴起到确定概念的作用。有这样一句话：感觉的东西不一定能够理解它；理解的东西才能更好地感觉它。所以，佛教认为“想阴”有帮助人更好地认识外境的作用，故又称“增胜诸境想”。

　　行阴，指一种带倾向性的意志力。“行”，在佛教中属于多义词。如十二有支的行支，乃行为、造作之义。“诸行无常”之“行”，泛指一切造作所成之物。而五阴中的“行”，指在受、想基础上产生的一种行为意识，故称之为带倾向性的意志力。

　　从上述叙述可以知道，上述受、想、行三阴实际是人类接触与认识客观世界的三个步骤。首先是一种粗浅的感受，比如看见一个东西翩翩飞动；然后分析这种感受，并予以定名，比如确定这原来是一只鸽子；接着决定自己如何对策行动，比如用谷子喂养。所以，受、想、行三阴是初期佛教在分析人与色的相互关系时提出来的。在这里，这三阴处在与色紧密相联的体系中。三阴的活动都离不了色。他们得出结论说：因为这三阴都与色密切联系，而色有阴覆性，三阴便都受色染污，蒙色特性，亦即色无常，故此受，想、行均无常。而无常即苦，故此受、想、行三阴均苦，从而把问题落实到其宗教解脱的目的上。

　　识阴是五阴中占主导地位的一个概念。它有了别、收纳、思维三种属性，它又分为眼，耳、鼻、舌、身、意六识，前五识依五根而了别外界，如眼识依靠眼根了别颜色、形状、动态等。在这里，初期佛教把器官的机能与器官本身割裂开来，使之成为一个孤立的识，从而否定了这种机能正是器官的固有属性；并强调根尘相接若无识则不能认识，把识放到主导的位置上。这为其下一步安排神秘主义的第六识作了铺垫。

　　初期佛教为了统率他们认为是个别地、直观地、间断地活动的前五识，设了一个主宰性的第六识。他们认为第六识不但参与并主宰前五识的一切活动，并能单独活动。它的活动是连续不断的。不但能依意根了别内外百般事理诸法，还能通三世，广向法境，了别一切有为、无为法。因此，它具有神秘主义的宗教特性，并成为初期佛教宗教实践的立脚地。

　　但是，初期佛教的这个识阴的活动仍离不了根，并且它不断地思维，了别外界，主宰身体与外界发生作用，因此，在佛教看来，它仍受着色的束缚，被色阴覆，仍不是究竟的。正因为如此，他们说：“识无常，无常即苦。”

　　初期佛教认为人是由上述色、受、想、行、识五阴因缘组成的。色是组成人体的物质性元素，受、想、行、识是组成人体的精神性元素，其中识又是认识、思维统率一切的一个主体。

　　如上所述，五阴本是佛教解释有情构成的一个术语。但由于佛教把色阴解释为四大及四大所造，其中不但包括构成有情身体的六根，还包括成为客观外界对象的六尘。所以，五阴实际上总摄此岸世界万事万物，包括了有情世间与器世间。然而，在这此岸世界之外，还存在着一个无为的彼岸世界——涅槃界。

　　南传大藏经中是这样形容涅槃界的：“诸比丘，有如是之处，那里无地、无水、无火、无风；无空无边处，无识无边处，无无所有处，无非想非非想处；无此世，无彼世；五日月。诸比丘，那里无来，无去；无住，无死，无生；无依，无存；无缘，无求，是苦之终结。”2也就是说，这涅槃世界与奥义书中的梵界，阿特曼等最高原理一样，是没有质的规定性的，是不可言说的，只能用遮诠法来表示。但是，它又是真实存在的。释迦牟尼说：“涅槃之法确有，它不生，不现，不作，不造。诸比丘，此不生、不现、不作、不造之涅槃不可睹见。但以不生、不住、不造乃至不作，而仍是有。以是之故，弃不生、不住，不造乃至不作，诸种种法乃出现於世。”3我们由上可以得出初期佛教涅槃世界的大致轮廓：它是真实存在的，又是不可描绘的；它是无始无终的，清静无染的，脱离了物质束缚的．欢乐无苦的，寂静无欲的。因为它是“无欲”，“实践之心寂静而行苦之止灭”，也许正是因为这一点，它被称为无为法。在汉译佛经时选用“无为”一词，与老子的“清净无为”思想有关。

　　初期佛教认为彼岸是清静、永恒与妙乐的，而此岸是染污、无常与痛苦的；彼岸是脱离了色的束缚的，此岸是受色的束缚的；彼岸是无为的，此岸是有为的。联系到五阴，则一切与此岸世界相关联的事物都具有无常、苦的性质，都由五阴总摄。而一切属于彼岸世界的事物就不能由五阴所摄，因为它们是妙乐、永恒、清静的。所以《俱舍论》说广蕴不摄无为，义不相应故”。佛教的整个涅槃解脱理论，就建立在这种对世界的总看法上。这种观点实际上与印度其它宗教哲学派别的解脱观的基本模式是一致的。

　　二、初期佛教的”无我论”

　　谈初期佛教的无我论，首先必须谈什么叫“我”。“我”为梵文阿特曼(Atman)的意译。阿特曼，原意为气息。在奥义书中，它被引申为个体灵魂，并最终被赋予本体论的意义，含义十分复杂。奥义书的各不同派别对它的解释也不一样。早在梵书时代，已有“食味所成阿特曼(即肉体)”、“生气所成阿特曼(即呼吸)”、“现识所成阿特曼(相当于感觉、思维)”等三种不同的阿特曼。到了奥义书时代，又提出“认识所成阿特曼(即统觉，潜伏于认识内部的神秘主体)”。而奥义书哲学的最高峰，提出了第五种阿特曼——妙乐所成阿特曼，并用它来总摄前四种阿特曼，组成所谓阿特曼的五藏说。

　　五藏说认为这五种阿特曼层层包覆，核心部位即是妙乐所成阿特曼。因此，唯有妙乐阿特曼才是真实圆满的，其余四种都不是真正的。但由于它们包覆了妙乐阿特曼，因此，在一定的条件下，也可称他们为阿特曼。他们认为妙乐阿特曼是个纯粹的主体，没有任何质的规定性，清静无染，超言绝象，只能用遮诠法表示。它是真、知、乐三位一体，在本质上世界本源梵是一致的。他们用五藏、四位(醒位、梦位，熟眠位，大觉位)来解释这个妙乐阿特曼与现象世界的关系。认为妙乐阿特曼受物质污染，由梵下降，渐次展开为其它四种阿特曼，在三界轮回不已，并创造世界万物。如果摆脱了物质的束缚，净化了污染，就可以上升到大觉位，回归其如如不动的“梵我一如”境地。这就是他们所追求的最高目的——解脱。

　　这个妙乐阿特曼既是个体灵魂，又是世界灵魂。它与我们熟悉的基督教的灵魂观显然不一样。首先，妙乐阿特曼可以与世界本源梵合而为一，本身也具有本体论的意义，这是基督教灵魂所没有的。其次，虽然两者都讲彼岸世界，但两种彼岸世界的意义还不太一样。在基督教的神学体系中，天堂是彼岸世界。但在奥义书的体系中，天界仍在轮回之中，仍是此岸世界。只有超脱三界的最终解脱——梵我一如才是彼岸世界。而那种超言绝象的梵我一如，却又是基督教所不具备的。第三，奥义书唯心主义哲学家认为，潜藏在人体中，并能上升天界、下降地狱、投入轮回的，实际上已不是妙乐阿特曼，而是由妙乐阿特曼演化出来的其它几种阿特曼。妙乐阿特曼本身是不可名诠的绝对主体，是真、知、乐三位一体的最高存在。这又是与基督教的灵魂观不同的。因此，妙乐阿特曼与基督教灵魂是两个并不完全相同的概念，不能简单地互相比附或等同。

　　佛教与奥义书思想有着千丝万缕的联系。同时，它又与包括奥义书在内的各派宗教哲学思想互相斗争。因此，佛教的思想与奥义书既有许多相同之处，又有许多不同之处。据有的学者研究，佛经中提到的“我”归纳起来可有四种：一、“如是我闻”这一意义上的“我”。即与你、他相对的肉体个我。二、作为主宰人的活动的常一主宰的“我”。三、经验性的“我”，即轮回主体。四、自性清静之“我”。即自归依，自灯明之“我”。4其中第四种“我”就是初期佛教所追求的真正的阿特曼(自我)。佛教的解脱，也就是要使这真正的自我脱离这无常痛苦的现实世界而抵达那永恒妙乐的彼岸。佛教认为，这真正的阿特曼本来是自性清静的，只因受污染才在三界轮回不已。如《长阿含》卷四称佛陀“本由寂灭来”，他的涅槃不过是“还到本生处”，“究竟人寂灭”。因此，涅槃实际上不过是在这苦难的尘世护持、净化自己那真正的阿特曼，使它恢复清静的本性。佛教把这称之为实现真正的阿特曼得利益。因此，佛教教导人们要如实地认识阿特曼，追求阿特曼，以断绝轮回，得到解脱。为此，佛经中强调人要“到安隐处，逮得己(阿特曼)利”5，所以要寻求阿特曼，关心阿特曼的利益。

　　要获得阿特曼的利益，就要防止各种烦恼污秽来缠蔽阿特曼，进而，应将已经染污的阿特曼澄清净化。这也就是“诸恶莫作众善奉行，自净其意，是诸佛教”6。所以，逻辑的结论是：初期佛教不仅不否认我 (阿特曼)，而且积极地承认我(阿特曼)。他们的最终目标，就是保护、净化阿特曼，以达涅槃境界。

　　但是，初期佛教承认的这个阿特曼并不等于前面讲过的奥义书的妙乐阿特曼。首先，佛教不承认有个精神性的世界本源——梵，反对梵天创世说，认为世界是由四大因缘而成的，因此，坚决反对奥义书的梵我一如说，反对给阿特曼赋予本体论的意义，反对赋予它有为、造作的特性。其次，为了划清此岸世界与彼岸世界的界线，佛教坚决反对如奥义书五藏说所主张的那样，妙乐阿特曼可展开为其它四种阿特曼，兼有此岸、彼岸两种特性的观点，认为阿特曼是无为的，清静无染的，现实世界的一切，都不能看作是阿特曼。第三，虽然奥义书与佛教都把阿特曼看作是不可言诠的超言绝象的绝对主体，但奥义书总是尽量设法来叙述它，描绘它，而佛教则对它采取严格的不叙述主义。这就是著名的“无记”态度。

　　了解了佛教承认的阿特曼与奥义书妙乐阿特曼的异同，了解了佛教对待阿特曼的根本态度，我们就可以理解初期教无我论的真实含义了。

　　首先，我们必须先讨论一下“无我”这个词。

　　无我，梵文为anaatman。该词在梵文中可作名词，也可作形容词。无论用作什么词性，都有二种意义：一、不是我；二、没有我。汉译佛经有时译作：“非我”，有时译作“无我”。这二种意义显然是不一样的。前者强调所研究的对象不是我，但并不否认此外存在着我。而后者则否认存在有我。仔细考察初期佛教的经典可知，它们所讲的无我，不是说没一个常恒永在的阿特曼(我)，而是指不能把非我的东西当作我来迷恋。这种把非我妄执为我的做法就是我执，是人之所以受苦的根源。也正是佛教要排拆、反对的。

　　初期佛教反对人们把非我当作我。所谓非我的东西，包括很多内容，如自己的身体、家庭、财产，地位等等。而其中，佛教擒贼先擒王，特别排斥把身体当作我，佛经中把这种将肉体自我当作真正自我的观点，称为“有身见”。即使天神执着“有身见”也不能解脱：

　　诸天玉女众，此皆大苦聚。

　　以彼颠倒想，系着有身见。7

　　因此，佛经中反复说“色(受想行识)无常，无常即苦，苦即非我。”人由五阴组成，但五阴都是世间法，由因缘而成，都是无常，苦。正是这五阴阴覆了那自性情静的阿特曼，使之在世间受苦。佛教强调必须“如实见”色受想行识，就是知其非我，不能妄执为我。“愚痴无闻凡夫，于色(受想行识)见是我，……则生恐怖。障碍．心乱。”8，由此轮回不已。因此，我认为，初期佛教的m)atman没有“无我”的意思，而是“非我”的意思。它不是否认阿特曼的存在，而是强调不能把有为法的非我当作无为法的我。从析空观的角度来说五蕴无我，这是后来部派佛教时期的观点。

　　有的研究者认为无我就是初期佛教的理论，因为它是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”等三法印之一。然而，三法印已是部派佛教时提出的口号。再说，三法印是三者互相联系的一个整体，我们不能把“诸法无我”与“涅槃寂静”割裂开来。

　　有的研究者认为初期佛教不可能承认有一个永恒不变的阿特曼。因为佛教的理论基础是缘起法，既然佛教承认世界上的一切都是因缘而生的，就必然逻辑地反对任何常住不变的东西。我认为，缘起法是初期佛教用来分析现象世界，亦即现实世间的一个理论，它不适用于出世间。犹如“蕴不摄无为”一样，世间法也不能包容出世间法。释迦牟尼反复说现实世界是因缘而生的，因而是变易无常的，是苦的正是为了反衬出世间是常恒永在的，清静妙乐的。所以佛经上说：“以是当知一切无常，变易朽坏，不可恃怙，有为诸法，甚可厌恶，当求度世解脱之法。”缘起论不能包括出世间法，而常恒清静的“我”正是出间法。释迦牟尼没有用缘起法来否认阿特曼，我们同样也不能那么做。

　　从初期佛经中可以看到，释迦牟尼本人就坚决反对无我论。他把它斥为“断见”。另一方面，他又把执色、受、想、行、识为我的观点斥为“常见”，声称两者都是错误的。在平时的对机说教中，他不绝地提到要保护“自我”，“逮得己利”；但同时又排除虚妄我执。但当别人正面向他求教“我”的问题时，他却宣布“无记”，采取回避态度。人的目的就是要求解脱，只要解脱了，也就证知“我”了。这就是《箭喻经》的主题。这里鲜明地反映出初期佛教的又一大特点——宗教践行性。

　　综上所述，我认为，初期佛教的“无我”论，实际是“非我”论。他们不是否认有一个阿特曼，而只是强调不能把非阿特曼的东西当作阿特曼。他们的阿特曼是不可言说的，所以他们对此采取无记的态度。总之，初期佛教的无我论，丝毫没有无灵魂的意思。

　　主张初期佛教无灵魂的研究者无法解决无灵魂与佛教的轮回观念之间的矛盾，便认为这初期佛教体系的固有矛盾。其实，初期佛教在这一问题上并无矛盾，他们是用识来作联系前后生的轮回主体的。初期佛教的这个识是个独立于肉体的精神性存在，它既能了解、收纳、思维，主宰人的活动，又能投入轮回，聚起新的名色，开始新的生命，它实际上就是灵魂。

　　我认为，“五阴非我”说有着浓厚的反对顺世论的成份。可以说，佛教在这个问题上主要是与顺世论论辩。顺世论者继承印度古代唯物主义哲学家邬达罗伽的传统，坚决反对唯心主义的阿特曼观，提出“命是身”这一著名的唯物主义论断。顺世论认为，灵魂与肉体互相统一，不可分离，他们还进一步论证了灵魂只是身体的属性与特征，因此他们认为“身坏命终，断灭消失”，“没有天堂，没有最后的解脱，也没有在另外世界的灵魂。”10由此，顺世论坚决反对业报轮回。佛教正是针对顺世论的“命是身”这一论断，细致地分析了“身”，提出身由五阴组成、五阴各不是我，五阴色身也不是我。

　　针对佛教的五阴非我说，顺世论者又反驳说：四大五阴固然不是我，但它们结合起来，“为我及身心。”他们举例说：这正象酱叶、槟榔和石灰结合而产生红色一样。这种结合是一个自然的过程，没有其它的原因。(同上)因此，他们肯定现在的人身，认为生活的目的就是生存，幸福只能在现实世界中寻求，即所谓“现世涅槃”。而佛教却又针锋相对地提出现世一切皆苦，没有幸福可言。只有断灭自己的身体，才能得到涅槃解脱。

　　最后，想将佛教的自我观与数论、耆那教的自我观略作比较。数论对自我的态度比佛教积极得多，他们极力描述、探讨神我，并不采取无记的态度。而初期佛教在其物质世界演化中并不象数论那样，无需神我的参与。两家也有一致的地方：如论及污染与净化对自我的作用，与轮回解脱的关系。耆那教与佛教产生于同一时代，同一地区，有着相同的社会基础，他们在许多观点，包括自我观都是相仿佛的。耆那教十分重视有关阿特曼的知识，自称为阿特曼论者。他们关于阿特曼的一些论述，甚至其中的词语，都和佛教完全一致。两家又都共同信奉业报轮回。但佛教对耆那教的苦行持反对态度。耆那教灵魂是遍在的，连植物都有灵魂，因此强调不杀生。佛教虽也提倡不杀生，却无灵魂遍在观。

　　注释

　　1 《俱舍论》卷一．《大正藏》，第29卷第4页上。

　　2 《无问自说》，载《藏外佛教文献》第五辑，第116至117页。

　　3 《无问自说》．载《藏外佛教文献》第五辑，第1，7页。

　　4 见宇野精—等编：《东方思想·5·佛教思想·1》．东京，1972年4月版，第48页。

　　5 二，《大正藏》．第1卷第15页下。

　　6 《增一阿含》卷一，《大正藏》，第2卷第551页上。

　　7 《杂阿含经》卷五十，《大正藏》，第2卷第368页下。

　　8 《杂阿含经》卷二，《大正藏》，第2卷第10页下。

　　9 《长阿含经》卷二十一，《大正藏》，第1卷第137页下。

　　10摩陀婆：《哲学体系纲要》。转引自黄心川：《印度顺世论及其在中国的影响》。