楚山绍琦禅法及其禅派兴衰初探

楚山绍琦禅法及其禅派兴衰初探
　　秦彦士
　　摘要：本文论述了楚山绍琦在明代四川振兴临济宗及其衰微的原因。
　　关键词：楚山禅法兴衰
　　作者：四川师范大学文学院教授。
　　祥宗经唐宋大兴以后亦如整个佛教一样，在元明逐渐走向衰落。但经过有明百年的修养生息，随着四川经济文化的复苏与发展，佛教禅宗也有了新的气象，尤其是无际明悟—楚山绍琦禅派在四川的兴起，禅宗再一次在国内取得了重要的地位。尤其是楚山绍琦禅派更是以独特的宗风在众多传法弟子中产生了广泛的影响。在明代中后期四川的各大丛林中几乎都是该禅派的传承。在教理上，绍琦继承六祖慧能以来尤其是马祖道一“即心是佛”的禅风，将活泼的宗风再一次发扬光大，在禅宗史上作出了突出的贡献。
　　楚山绍琦蜀中唐安（今崇庆县）人，俗姓雷。幼时入乡校，聪明过人，故“授经成诵”、“九岁失怙，诣玄极通受业”（《续指月录》）。离开玄极和尚后在名僧无际明悟禅师处得法。以后他远游金陵、庐山，弘法多年，名振禅林。英宗初年他由庐山返回成都，住龙泉山天成寺（即今石经寺）。十余年间前来访学参禅者甚众，使四川禅宗出现了唐宋以来从未有过的兴盛景象。弟子数十人中著名的有济川洪、白云闲、豁堂裕、海珠意、大悲智等人。绍琦圆寂后弟子漆其金身供奉于石经寺，使之成为省内少有的几具“肉身菩萨”之一。
　　绍琦禅师在禅宗史上远承慧能“即心是佛”，道一“平常心是道”的禅法，尤其将马祖机锋棒喝的活泼教法发扬光大，并以自身的体悟和教行，将这种简捷明了的悟禅方式进一步宏扬。另一方面，在向僧俗说法当中，他也顺应宋明以来的三教合一的社会思潮，将儒释道统融，尤其是以儒说禅，从而形成自己独特的教法宗风，成为禅宗史上非常值得探讨的现象。
　　早在参访无际明悟禅师之初，楚山即显示了与众不同之处：悟问：“数年来在甚处住？”师（即楚山绍琦禅师）曰：“廓然无定。”悟曰：“有何所得？”师曰：“本自无失，何得之有？”悟曰：“莫是学得来的？”师曰：“一法不有，学自何来？”悟曰：“汝落空耶？”师曰：“我尚非我，谁落谁空？”悟曰：“毕竟如何？”师曰：“水落石出，雨霁云收。”
　　自马祖道一继承慧能“即心是佛”的自证体悟，佛自本求，倡“平常心是道”，大开“机锋”“棒喝”之风以后，无数禅僧都借用这种“接机”“话头”，通过这种直指性灵的方式，的确让许多人产生了当下顿悟的效果。然而这种流风所及，也使一些人过多的注意形式上的花样翻新，而缺少思想内容上的创新。于是这种形式上玩弄花样的做法，不仅使种种接机开示流于空洞无物，也使禅宗渐渐因失去创新而日益失去生命力。明悟禅师正是有感于此，对楚山的回答提出了质疑，担心这种被人说烂了的话头是“学得来的”。然而，对楚山来说，它并非拾人牙慧，而是从自心自性之中体悟出来的，亦即真正的自证自悟，故而能斩钉截铁地回答：“一法不有，何自学来？”既不落有，亦不落空，在非有非无，一无牵挂中达到一种云开日出般的大彻大悟境界。
　　楚山这一“水落石出，雨霁云收”的澄彻清明境界并非轻易而得。一次开法示讲中，师言于弟子的大誓大愿正是过去自己的求法决心：“一年不悟参一年，十年不悟参十年，以至二十年三十年。尽平生不悟，决定不移此志！直要见个彻头彻尾，真实究竟处。”楚山师能在陈陈相因的时风中傲然独立，重开绍续宗风的新局面，这无疑是一个最重要的原因。
　　正是出于对时风流弊的深恶痛绝，楚山于说法中不断提醒弟子要真参实悟，而不要去耍花拳绣腿：“学者不悟真参实悟，惟是接响承虚，以学识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破执律仪为解脱，簧缘据修为出世，以致祖风影弊，魔说炽然。塞佛祖之坦途，警人天之真眼，使吾祖教外别传之道，于斯断也。”
　　因此，犹如慧能从弘忍学法而开新风，道一依怀让参学而得心要一样，楚山从明悟得法而自证其心。他继承历代祖师的参活话头禅风，尤其是巴蜀禅宗的生活禅，处处显示出新的活泼姿态，往往令人耳目一新：
　　师到菜园，见冬瓜，反问园头：“这个无口，因甚长得如许大？”头曰：“某甲不曾怠惰一时。”师曰：“主人公还替你出此力气也无？”头曰：“全承渠力。”师曰：“请来与老僧相见。”头便礼拜，师曰：“这犹是奴儿婢子在。”头转身缚架，师乃哈哈大笑，回顾侍者曰：“菜园里有虫。”
　　园头不解真如，处处显出“奴儿婢子”相，那如楚山法师“横也由我，竖也由我，提起放下，舒卷杀活总由我！”
　　以平常心是道，行住坐卧，“饥来吃饭困来眠”中皆可悟道，于无人处，大地山河处处皆显真如。这在楚山写景诗文中随手可见：“不惮崎岖蜀道危，冷云深处相柴扉。怀香入室呈心见，出纸临歧觅指归。日照红榴花喷火，风吹绿柳絮沾泥。西来祖意明标露，底用喃喃播口皮。”（《贻江右安禅人》）祖师西来意一直是无数学佛参禅之人叩问的话题，然而在楚山看来，这些向外探求的“喃喃之语”皆是白费口舌，因为道通天地有无间，“见佛祖之心即见自己之心，见自己之心即见佛祖之心，乃至恒河沙法界众生之心以及山河大地，万象森罗，则与此名此字平等，亘古穷今尽未来际而无间矣。”（《跋蚕骨老人墨迹》）
　　因此，与其费尽心机模仿棒喝踏踢这些已被无数人用滥了的形式，还不如清静自心，自求自证，以平常心来看平常物，天机自然显现：“机见不烦劳竖指，投机何必更云茶。”入门笑绮苍穹处，已是倾情举似他。”“真机触日原成现，底用离声背色寻。”“道眼精明学有师，溪山影显掩柴扉。但教一念空情界，须信浑身在宝连。定起倚阑观菊处，闲来俯槛听泉时。头头尽契天真妙，不用从人觅指归。”（《答桐溪陈孟辉居士》）
　　当无数僧人忙忙碌碌寻师访道之际，到处充斥着急功近利的身影，许多人参访之始即急于探寻“如何是祖师意？”仿佛寻到某种秘诀，便可一劳永逸。然而这种功利之心恰恰正是妨碍修行的最大障碍。正如“饥来吃饭困来眠”的日常生活中，只要见到本心便可悟禅一样，大地山河的无限生机中，同样可以体悟玄真。犹如真正诗人眼中山林泉涧无处不真诗一样：触目山林天机尽显：“梅开冷谷盈枝雪，叶熟秋林满树霜。一段天机浑满池，目前无地可遮藏。”
　　这种青山绿水中体悟真妙的玄境，并非只是外在的清净使然，不然何以山林庙宇中此境人人触目可见，而得道体真之人仍是少数。其根本原因不在外境内在内心。只要自性清净，尘世山林无处不可悟道。楚山在布袋和尚图为同安思慕古道先生赋》中即明言：
　　夫一真绝待，原无隐显之殊，万行圆融，遂有权实之异，是故弥勒大士不离兜率而常现人间者，以其不思议体圆应无方之妙也。非神通道力所致，乃其法尔如然，是以枝挑明月，袖拂清风，淫坊酒肆而恣意遨游，虎穴魔宫而随机摄化，或露胸跌脚，街头等个人来，或斜倚布囊，屈膝鼾鼾打睡，以至花衢柳陌，向人伸手乞钱，闹市门头勾引群儿作戏，有时放开笑口，残梅枯柳皆春等闲，竖起空拳，碧眼黄头，不识以其一语一默一动一静，或嗔或喜，或逆或顺，或风或颠，指东画西，横拈倒用，无非即应之三昧者与！
　　这种“非法法也”的境界当然并非人人可得，如果没有真实体悟，而仅仅追求形式上的“酒肉穿肠过”，那就难以“佛祖心中留”了。禅宗当时流弊之一，就是六根不净之人，打起狂禅旗号恣意为非。楚山和尚有鉴于此，特别告诫学佛之人从基本戒律做起。而应机之方则是禅净共修，顿渐随人，要在真正体悟：“始知本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性，众心之性即吾自性本然之理也。”“故谛观圣人出世巧设方便之机，无非欲人发明此理，复其本然之妙而已，岂有他心哉！上根利智之人，一闻千悟，不假熏修，触处洞然，直下明了。如其根性不敏者，未能直下承当，亦不须舍己他求，只要发起一念深信之心，将一句阿弥陀佛置于胸次之间，密密参详，时时觉照”即可（《示锦州梁慧广居士》）。“亦不用别求玄妙，但将一句阿弥陀佛置在襟怀，默默提撕，频频返照。久久确心不移。”“如人行路行到山穷水尽处，自然有个转身的道理。蓦然啵地一声，自然契入心体，到恁时，事事无碍矣。”所以顿渐并非截然对立的二法，尤如读书破万卷，下笔如有神一样，渐修渐悟不断努力，自然会水到渠成：“要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽而念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂。始知无念无心，无心无念......只这不可有处，即识心达本之要门。”
　　所以，那些功利心太重急于求成之人，在枝末细节上用功过多，不能潜心静修而妄图一步登天，所谓“但有所作，便落窠臼，斯则有心作为者也。”如此缘木求鱼“则本明本净之光隐矣！妄心既不能治，则所趋所为悉为妄也”，“所谓毫厘有差，天地悬隔也。”反之警戒急功近利之心，“日日省悟，犹磨镜之方药焉，使其日治日磨，必欲垢净明现而后矣。苟知治心如治镜，则人人皆可以为圣贤之归矣。”
　　故不论习禅习净，都不过是一种方便之法而已，目的全在去除无明烦恼尘劳，了却生死，达到涅磐寂境，能如此“火宅尘劳皆为莲花池沼，嗔呵戏笑，总是无碍真机”，复何计较方法。
　　自从马祖道一倡“平常心是佛”之后，不仅棒喝道断成了家常便饭，呵佛骂祖后来亦成风气。然而在楚山看来，破非为破而破，破而无立，则极易形成流弊，结果不仅难以得道悟禅，反而会失去本我而无所依归。故楚山专作《无相说》以明圆融之理：“四相空则一切相，一切名，一切见，一切法，一一皆空。”“名相既空，空亦不立。经云：以有思议入不思议。此不思议亦不可得。斯言尽之矣，作如是观者名为正观。”
　　明于此则“儒释何尝有二天”，推而广之，“三教之道，本乎一原，三圣之心同乎一体，名教虽殊，理无二致”，“此三圣人也，于治世出世各极其所造，以设教于世。斯其浅深高下之不同，而具得乎是。”在楚山看来，“三教圣人虽设教治世之不同，无非使人极于是理而后已也。”（《示蕲州荆王殿下》）
　　所以三教出世入世虽异，而同归殊途，皆归于一也：“孔老一出，教人知有君臣父子夫妇长幼善恶死生天人神鬼阴阳昼夜寒暑，消长之理，皎如日焉。是以斯道大行于世，凡民从化，未有一教息而不行者哉。所谓鼎足而兴，缺一不可也。”“原夫圣人设教虽殊，其立言垂化，无非教人为善而已。为善者何？治心而已。治心者何？舍邪从正而已。”因此在楚山看来，“修身齐家治国理民之道，乃至礼乐刑罚施为宣布简书案牍酬酢之事，总不相妨，总是得力处。果能如是操心体究，久久根尘顿脱。”总之是“心生故种种法生，心灭故种种法灭”，儒释道俱可由此打通。所以他专“述三圣治世出世之教一篇，以明夫此理不出一心现量也。”
　　在楚山的诗文中，孔释不二，三教归一的说法随处可见。如《答吉安同府宗吉张公》：“几年京国走红尘，荣拜黄堂乐自真，莅政清明传播久，写怀佳句寄来新。人间有水皆涵月，天上无星不拱辰。始竭丹心报明主，庙廊还见展经纶。”“政事文章孰于俦，公余尤好乐清修。眼空有相灵台净，梦断无生世念休。芍药省中随所寓，莲花池里不妨游。了知凡圣无殊辙，儒释忘机一笑投。”“昨日话到忘言处，儒释何尝有二天。”
　　于是在今存楚山诗文中，我们可以看到大量与官绅儒士道人唱和的作品，在与江夏王诸人的唱和中，作者直接歌颂他们的忠心与政绩：“佳句每因方外写，忠心偏向日边还。襟怀净洁同秋水，德行巍峨并泰山。”（《答王骥御史》）语已近乎夸张。而“好谒丹心报明主，庙廊还见展经纶。”“知君久抱澄清志，奇策终当报圣王。”更是与红尘儒生无别了。但在楚山眼中，既然“儒释不二”，“三教均是劝人向善”，则方向方外自可打通。
　　于是我们便看到一个多面的楚山和尚：一方面，作为明代禅宗中兴的名僧，他以蜀中五大禅派之一领袖所领导的僧团而在佛教史上作出了独特的贡献；另一方面他又不专宗禅法而倡禅净共修，从而淡化了宗派的界限。甚至将三教打通，使之圆融无碍。
　　然而，这种矛盾现象正折射出宋元以来普遍的文化思潮：一方面儒家心学大师如王阳明之类，吸收佛教禅宗的心学建立阳明心学；另一方面，佛教中人也常将三教贯通，以儒说禅，以道谈禅。在这种普遍的社会思潮中，楚山绍琦以禅宗大师的身份弘扬了临济一宗，使之存亡继绝发扬光大，成为禅宗史上的著名人物。然而，从明悟无际—楚山绍琦禅派的命运看，尽管楚山之后还有一二代弟子绍续传灯，但此后便默默无闻，显然迅速归于沉寂。这一禅派的命运与其本身特征有着亲密关系。唐宋以来禅宗之所以能大放异彩，最根本原因在于五家七宗皆能适应时代，形成自己鲜明的特色。而从楚山禅派来看，尽管初期能以开山祖师独特禅风而影响甚矩，但愈到后来，这种鲜明特色便愈来愈淡：从生活禅—禅净共修—三教归一，可以明显看出这一演变的轨迹。而此后由于弟子再无创新，这一名振一时的禅派也就必然走向消亡。