融合：明代佛教的总特征

融合：明代佛教的总特征
　　魏 航
　　摘 要：本文以楚山绍琦为点，照察整个明代佛教，从佛教内部关系中和佛教外部环境中探究出整个明代佛教发展的一个总体特征：融合。通过对明代西蜀高僧楚山绍琦的禅学思想的梳理分析，就会发现在心与佛的关系上，认为心佛非二，心佛即一；在禅与净的关系上，提倡念佛禅，主张禅净双修与禅净合一；在佛教与儒道的关系上，则倡导三教同源，互融互补。在这样一个融合的总特征之下，揭示的却是一个末法时代的发展途径问题。
　　关键词：佛教 融合　楚山绍琦
　　作 者：中山大学哲学系博士研究生。
　　中国佛教经由唐朝时的颠峰发展之后，开始进入其发展的低谷时期。特别是宋元以降，下滑之势日益明显，颓象纷呈。然而，在明代却又微有一转，“由于得到明王朝的扶植，在下坡路上产生一些起伏性的演变。” 这一“起伏性演变”确然跟王朝政治有关系，另一方面却也是佛教思潮自身的转向和大德尊宿的“融合”思想的结果。单从禅宗来看，自明初的楚石梵琦始，经由季潭宗泐、见心来复、楚山绍琦、空谷景隆、笑岩德宝、无异元来、永觉元贤、湛然圆澄而至明末的云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭的四大高僧大都秉持一个“融合”理念来进行思想上的发展与弘布，从而构成整个明代佛教的一个突出特征。其中，居于中叶时的西蜀高僧楚山绍琦体现尤为突出。本文就试着从绍琦禅学这一“斑”来窥明代佛教特征之“全豹”。
　　楚山绍琦（1404～1473）禅师，明代四川临济宗的代表人物之一，属临济杨岐禅系。一生历成祖朱棣、仁宗朱高炽、宣宗朱瞻基、英宗朱祁镇、代宗朱祁钰、英宗朱祁镇、宪宗朱见深七朝，为无准师范第五代法裔无际明悟禅师之嗣。英宗天顺元年（1457年）由庐山回成都，住成都龙泉天成寺（今石经寺）。有弟子二百余人，著名的弟子有济川洪、海珠意、大悲智中等数十人。圆寂后，其弟子漆其全身，供奉在石经寺。“世寿七十，僧腊六十一。建塔天成” 。后被明王朝册封为“荆壁禅师”。于天成寺后丹崖就地修建了祖师殿，内奉其“肉身菩萨”。
　　绍琦的禅学思想比较丰富，他在四川弘法，盛倡念佛禅，弟子众多，禅法自成一系，其所创的天成系，是西蜀五大禅系之一。现在仅就绍琦禅学中的关于心与佛、禅与净、佛教与儒道等方面的思想作个简要的探究。
　　一、 心与佛的即一
　　心与佛的关系问题是佛教修行中的一个首要而关键的问题。唐以前的诸多的宗派别都未能认清心佛的确切关系，很多都是心佛分离，心佛二事，心外求佛。至唐以后，禅宗形成，专注内求，不往外觅，启发人们要识自家宝贝。所以在马祖时，就是心佛并称，互不相离。无论是“即心即佛”、还是“非心非佛”，都体现了这种心佛的密切关联性和心佛的内在一致性。倘若不明其中关系，心佛二事，心外求佛，这就相当于缘木求鱼。所以慧能与马祖这些先辈大德们，才要把人们的视线拉回自身，专注内心的澄明。而绍琦承袭这一思想，但却比马祖等走得更远。
　　时至明代，净土宗发展之势日盛，阿弥佗佛的口号广为传诵，所以绍琦在阐述心佛理论时，将马祖道一“即心即佛”的思想与阿弥陀佛的无量寿觉悟相贯通而言。“所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。” 禅宗是讲觉悟的，尤其注重在禅定之时能猛然醒转，明心见性，当下豁然开明，如桶底子脱，这样才能至佛地。因为“佛”讲“觉”，“觉”即“自心”，所以成佛无须外求。“心即本来之佛性”，只须当下体悟，则明心见性，见性成佛。对于这样一个心佛即一的看法，他在不同的地方多次的说：
　　“佛者，觉也。觉悟自心，号之曰佛，迷昧自心，名为众生。故云：心、佛及众生，是三无差别。所以，念佛者，乃念自心之佛也。离心之外实无一法可得。”
　　这句话表达的意思跟上面所说基本一样，所要阐明的宗旨还是“佛就是心，心就是佛。”基于这样一个心佛关系，所以他并不拘于禅宗的禅定参悟，亦倡导念佛。在对月庭居士作开示说：
　　是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云‘即心即佛’是也。或谓即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教令注想观心。要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂。”
　　并且还进一步的阐述了“心”、“佛”，“念心”与“念佛”。
　　“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。离心无佛，离佛无心。心佛殊名，体无二致。是故念佛念心，念心念佛。”
　　从上面这两段话中，可以看出绍琦的念佛，跟净土宗所提倡的念佛是有重大区别的。因为净土之念佛，念的是阿弥佗佛，西方极乐净土的教主。而绍琦所念之佛其实并不是远在西方的一个实实在在的教主，是人们内心的佛，或者换句话说，就只是人们的心而已。
　　对于这样的一个与佛同一的心，绍琦亦有其自已的见解，他在对秀峰居士作开示时说：“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心从何处念起。”要知心为何物，不是直接就心的本身上去寻找答案，而是要“从何处念起”，也即是要找其起念处。他引用祖师的话对心进行正面的说明：“故祖师云，心同虚空界，示等虚空法，证得虚空时，无是无非法。”可见这个心并不是我们平时所说的那个能够思量计较的心。绍琦解释说：“所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也；六道众生之所昧，昧此心也。诸佛由悟而证，号曰菩提；众生因迷而昧，故曰烦恼。在圣不增，在凡不减；得之不有，失之不无。迷则业缘，悟名佛性。”楚山的解释是把念佛之“心”与禅所说的清静之心融为一体，此心即佛性，即真如，即实相，也就是禅宗所说的明心见性之“心”。
　　从上面的分析看，绍琦的念佛与净土的念佛可以说是有根本的区别的。从对心与佛的关系的分析，可以看出绍琦实际上并未失却其禅宗的立场，他是站在禅宗的角度而提倡的念佛，这个佛是一种禅的佛，虽然名号依然是“阿弥佗佛”四个字，但是其本身的意义已变。这是禅的念佛，而非一种净土的念佛。换言之，用心佛即一的理念把净土宗所念的佛的含义给消融了。实际上，绍琦所主张的主要还是自信自力，而不是依托他信他力。
　　我们下面还可以引一段话来看，绍琦对这种心的特性与妙用所作的描述：
　　“当知此心旷劫至今，本无生灭，原非染净，孤光皎皎，脱体无依，妙用真常，廓周沙界，无形状可见，无声响可闻。虽然无相，无相不宗；虽曰无声，无声不应。是一切色相之根，乃一切声响之谷。色空不二，动静一如，法法虚融，尘尘解脱。是知心有则法有，心空则法空，心邪则一切邪，心正则一切正。若了此心，法亦不有，心法既无，则一切是非名相皆空。是非名相既空，则山河大地，色空明暗，直下与当人自性心佛觌体混融，了无隔碍。”
　　对于心与佛的关系，明代的其他高僧也都多阐述，如明末的四大高僧之一云栖袾宏也有这样类似的看法，认为“心、佛、众生，一而已矣。生本即佛，佛本即心。” 实际上，绍琦之后的禅僧，如笑岩德宝、憨山德清、灵峰智旭等基本上都是肯定心佛不二，心佛即一的。这也是在明代念佛禅大兴，融合之势日隆的状态下，禅并没有完全归净，仍然可辨禅之一宗的流存与发展的原因了。
　　二、 禅与净的双行
　　总体上，明朝佛教还是呈于一个衰势。在这之中较为活跃和稍有生气的主要是禅宗和净土；其余天台、贤首、唯识各宗，都是气息奄奄，却又不绝如缕。在明初期，佛教内部，禅、教之间，特别是禅、净之间的分别依然十分明显，所谓“禅、律不相谋，宗、教不相为”。 对于禅宗来说，尽管与净土宗存在着十分明显的理念差距，但是禅净都以简易方便为特征，所以在成佛的修习法门上，有许多禅师开始抛弃那种单一禅定悟道的方式，开始运用禅净双修的方法，倡导禅净合一。实际上就是淡化宗派的门户，趋向禅教的融合。
　　禅净双修由来很早，上溯可至东晋慧远。及往后成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。 绍琦所倡念佛禅之佛虽然与净土的佛有很大区别，但是念佛禅背后的禅净合流之势昭然若现。上面说了，禅净双修并非自绍琦始，在他之前的倡禅净双修者也不乏其人。尤为著名的则是宋代的永明延寿禅师，他对禅净的合流有过精彩的论述，他说：
　　有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。
　　从延寿这段话中，可以看到他对禅净双修的推崇，认为双修的作用巨大，“有禅有净土，犹如戴角虎”。另一方面也可以看出他的一个倾向。尽管他也是禅净并举，实际上从“有禅无净土，十人九错路”“无禅有净土，万修万人去”这二句来看，禅净并非对等的，而是净土高于禅宗。换言之，这个“合一”是要用净土含融禅宗。而绍琦则不所不同。他是基于禅宗的立场，来采取之种方便法门。他的基本思路是以禅宗的“即心即佛”融摄净土宗的“称名念佛”，以“参话头”的方式穷究“阿弥陀佛”。
　　在念佛之前，绍琦禅师先有一个理论的铺垫。即将无念与无心相会通，以无念证无心。并将净土的无量寿佛捉提到禅宗中来，给予一个全新的解释。
　　“始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣” 。
　　从上面中可以看出，净土中的至高者无量寿佛则被释成“无佛之佛”了。在这样一个大前提下，绍琦禅师展开了他的念佛禅。其念佛禅主要有这样二个步骤：先是在“未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起？”也就是说先放下一切，缓缓提起一声佛号，并观此念从何生起；其次，要大起疑情，在前面言心时说到的，要念自心之佛，反复参究念从何起，念佛者是谁。“复又要看破这看的人毕竟是谁？这里有个入处，……但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句‘阿弥陀佛’，置之怀抱，默然体究。常时鞭起疑情：这个念佛的毕竟是谁？返复参究。”
　　对于这样一种方便法门，绍琦极力赞赏，在《示秀峰居士》中，详说参究念佛及其妙用：
　　“设或未然，……但要念念相续，心心无间。久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。倘正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想昏沉从甚么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣。以此超脱死生，则应用施为而无可无不可也。”
　　从上可见，这要能真正的实行念佛禅，对个人可以“解脱三昧境中，同佛受用”，对国家则可以“垂拱无为而坐致太平”。由此可明为什么绍琦禅师要盛推念佛禅了。据《西蜀楚山和尚示众念佛警语》记载，楚山还以偈颂的形式对其念佛禅思想进行总结，其云：“恐犹未谕，重说偈言：‘心佛由来强立名，都缘摄念遣迷情。根尘顿处心珠现，幻翳空来慧镜明。一法不存犹是妄，全机拶碎未为平。直须揣见虚空骨，看取优昙火内生。’”
　　念佛参禅兼修的法门，是一种极为稳当的行门。此一方式既体现了持名念佛与参究话头的结合，同时又隐含念佛即是参禅，参禅即是念佛，念佛与参禅二而不二之理。这样一种念佛禅体现的思想实质还是禅净合一。
　　是时，禅净合一已是当时佛教发展的一个主流思潮。绍琦之后的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭，则更进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。有曹溪中兴祖师这称的德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。” 这种兼修的“稳当法门”经过明末时期禅宗许多祖师的进一步发展而达到高潮，对中国佛教的禅净融合潮流产生深远的影响。
　　三、 佛教与儒道的互融
　　绍琦禅学的另一个突出点就是会通三教。实际上三教进行会通融合在唐代就已经肇始。不过那时，在相互吸取并不突出，并且在互相吸取的同时，斗争亦常有发生。至宋以降，特别是到了明代，融合则成了主流，斗争几于匿迹。而生活在明中叶的绍琦的禅学思想则明显的体现了这一特征。
　　绍琦的三教融通的思想通过两个大的方面展现出来了。一个方面是日常行为上，在平日的社会生活当中，与儒生、道士有着广泛的交往，并且体现出深厚的儒道学养。另一方面在理论上，他在大力提倡念佛禅，倡导禅净合一的同时，亦以“道”、“理”综贯儒释道三教，倡导三教的融合会通。
　　首先，从社会行为来看。
　　一个是表现在与儒士关系上。绍琦并非一个隐僧，相反他活动能力极强，他结交广泛，上到王公大臣如蜀和王、蕲阳荆王、江夏王、御史等，下至一般秀才儒士，他全部结交。我们可以从其《进谢蜀和王殿下》、《进贺蜀王封袭》、《进辞蕲阳荆王殿下》、《奉和江夏王见赐》二首、《寄蕲阳月江道人》、《奉和锦川物外道人寻乐斋十诗》、《寄内贵陈了道》、《答中贵临邛子》、《答王骥御史》二首、《答黄侍御》、《答徐友山公子裺》、《答锦溪邓宗明秀才》、《答桐城周世禛儒士》、《答桐溪陈孟辉居士》、《答简池大尹张集之》、《答吉安同府宗吉张公》等林林总总的诗偈中交往与对答，足见其一斑。他还曾向蜀贤王进辞，在蜀和王、定王薨死后亦曾作有挽诗等。
　　另一个则是与道士的关系。在与儒人绅士广交结纳的同时，绍琦还保持着与道士的良好互动关系。他曾一度入石屋寺昔裴仙炼丹之所、登临青城山喜踏蓬莱清凉之地，凭吊道教遗迹；与修玄还丹的潜山肖玄士等亦有密切的往还，并且还写有道教意蕴浓厚的禅诗。
　　“浮世光阴若水流，霜华不觉上人头。还丹好向无中炼，优钵须徒火里求。性海风恬情浪息，灵台月皎识云收。豁开混沌先天眼，笑看黄花傲晚秋。”
　　“丹”“钵”并提，同出一诗，体现的正好是当时三教合一的文化大势。
　　再次，从理论阐释上来看。
　　绍琦本人能说能诗，同时对易理亦有相当深的理解，可从《寄李廷用翠屏读易》中照察一斑：
　　“暂向云林淹骥足，牲经奥旨静研详。二仪未判无爻象，一尽□形有短长。万物荣枯知造化，五行错综识阴阳。帝王看渤海鲸鲲化，一举飞扬远帝乡”。
　　不仅如此，绍琦还在典据与理论层面深入地论证了三教合一之旨。他以诠述“所谓一者心也，离心之外，了无一法可得”为契机，引老子《道德经》“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂生成”为证；引邵雍诗“天向一中分造化，人从心上起经伦”，引宋儒“一本万殊，万殊一本”，引《论语》“吾道一以贯之”为证。“所言大者即心之全体也，事者即心之妙用也。”并不惮其烦地指出，“三教圣人所设门庭虽异，究竟指归理则一也”。此一心体，“若夫众人得之”，则“具乎五常”；“士大夫得之”，乃能“修身、齐家、治国、平天下”；“宰辅得之”，则能“燮理阴阳”；“王侯得之”，则乃“分茅列土”；“藩屏圣明圣天子得之”，“奄有四海，协和万邦”；“佛世尊得之，万行圆融，十身满证。”“无一理而不统，无一事而不该”，“物物全彰”，“法法归源” 。
　　诠述“三教之道本乎一原，三圣之心同乎一体，名教虽殊，理无二 致”，“明夫此理不出乎一心现量”。对此三教合一之旨，在《示蕲州荆王殿下》所述甚详。
　　“盖夫如来为一大事因缘，故出现于世四十九年，宣扬正法、化导群迷，……后来，孔老一出，教人知有君臣、父子、夫妇、长幼，善恶、死生，天人、神鬼，阴阳、昼夜、寒暑，消长之理，皎如日焉。是以斯道大行于世，凡民从化，未有一教息而不行者哉。所谓鼎足而兴，缺一不可也。
　　原夫三教之道本乎一原，三圣之心同乎一体，名教虽殊，理无二致。是理也，先乎太极之前，贯乎分判之后。……然此三圣人也，于治世、出世，各极其所造以设教于世，斯其浅深、高下之不同，而其得乎是理，敦乎化原者，本乎一体、自乎一神而无二致也。
　　且夫儒以治世为教，使人伦顺序、万化各得其所。治身及物，在乎仁、恕。则仁恕之道岂（疑脱“非”字）出乎是理哉？而身治物泽，然后世得其治，世得其治而太和元气流行贯彻，今古不息。则非极于是理，以尽乎化育之道、以尽乎一心之理、以达乎三才之功，是岂足以言其儒乎？所谓鲁国之大，惟一真儒也。斯言岂欺人哉？
　　吾释与道以出世为教，使人人空乎情见，出于爱网，不滞三有，契乎圆常之道，不复有生死、忧悲、苦恼之所芥蒂于怀，脱然放形于无物之表，旅泊于大块之间，随乎生灭之自然也。……真道、真理者，实自一原，原自一体，体而无体，是为真体。真体无体，而圣人所谓存六合之外而不论者，此也。
　　然三教圣人虽设教、治世、出世之不同，无非使人极于是理而后已也。故吾佛以心为宗，无门为法门，实究竟般若之语矣。”
　　在这样一长段的教示中，不仅尽显绍琦于佛儒道的精深理解，而其会通儒释，三教同源的思想也跃然纸上。这里，绍琦从体同名殊的角度揭示了三教理论宗旨的内在一致性，从设教用世的角度彰显了三教治世功用的外在互补性。而这种互补的观念在后来袾宏那里则表述得更为清楚明白，那就是“儒与佛，不相病而相资”，佛能“阴助王化之所不及”，儒能“显助佛法之所不及”。
　　结　语
　　从楚山绍琦关于“心佛”、“禅净”、“佛与儒道”这三方面的分析可以看出明代佛教发展的一面。实际上，这三个方面的问题并不只属于楚山绍琦，而是明代整个佛教都必须面对和探讨的问题。从楚山绍琦出发，看以后的那些明僧大德们亦都在这三方面有所考量。并且在这三个方面中无论是哪一个方面都持有“融合”这样一个思想倾向，只是有些表现突出，有些则不是那么显著罢了。这实际上也是明代的佛教教徒在整个封建社会由盛而衰的时期，佛教处于末法时代时所尝试寻找新的突破的一种努力。这样一个“融合”的特征，反映的正是佛教为了自身的生存，在其内部，由各宗纷立走向诸宗融合；在外部，则由唯我独尊而倾向于会通儒释道，终至三教同源。诸宗融合则可以协调内部，避免自相抵消，促成内部的一个凝聚；会通儒释，三教同源，则可以减少中国本有的其它文化的冲击，借中国固有的传统思想来维持自己的发展。这是明代佛教出现“融合”这个特征的势之所至，因之所在。“融合”是既作为明代佛教的特征而显，也是作为一种方法途径而存。显然“融合”之途取得了一定的成效，使明代佛教“在下坡路上产生一些起伏性的演变。”但“融合”之道也带来了另一方面结果，那就是佛教思想的日益混杂，这点则不可不引起注意。