方立天：印度佛教心性论思想概述

　　印度佛教心性论的理论架构是与佛教缘起论、业报论、解脱论紧密相连的。佛教哲学的基学说缘起论认为，一切存在都是按缘起方式而生的。早期佛教缘起论的“十二因缘”说阐述了构成众生生存的十二个条件，如其中的“无明”和“识”就属于心的范畴，也就是把心识归结为缘起论的重要因素。佛教还认为，众生的心常为烦恼所染污，这就会导致恶行，带来恶报，人生的痛苦也就不得解脱。同时，众生要获得善报，得到解脱，也离不开心，要开发心的清净性，经过修持，以成就正果。这就是说，众生的轮回流转和成就正果的因果关系，都离不开众生的心，都围绕着心的活动而展开。众生的心性有染净之别［注释：印度佛教以染净论为心性，中国儒家等以善恶论心性。染，染污，染著（执著），充塞着烦恼；净，清净，不执著，远离烦恼。烦恼是身心的苦恼与混乱，基本上是一种心理作用，也称作惑。惑、染与恶相通，净与善相通。染净包含了善恶，而善恶的道德色彩则较染净鲜明。］，染性是生死轮回的根源，净性是成就正果的根据。心性问题是印度佛教论证众生修持由凡转圣的重大问题。

　　在长期的历史发展过程中，印度佛教的心性论出现了多种观点，众多歧义，表现了心性思想演变的阶段性。

　　第一节　小乘佛教的心性说

　　一、心识说

　　早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时，论及了心的意义、作用，概括地说，约有三个方面：

　　心是众生个体身心生命的构成要素。早期佛教认为众生自身生命是由“五蕴”，即由色（肉体、物质）、受（感受）、想（知觉）、行（意志等作用）、识（认识分别作用）集积而成的，其中除物质性的“色”以外，其他四蕴都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由“五蕴”即五种要素构成，因此众生是恒常变化（“无常”）的，没有实有性、实体性（“无我”）的，强调不要执著，以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中，肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。

　　心是构成认识关系的重要条件。为了说明和追求人生的解脱，早期佛教十分重视人的认识及其分类，有“十二处”、“十八界”之说。“十二处”即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意“内六处”（“六根”），客观认识对象——色、声、香、味、触、法“外六处”（“六境”）。具有六根六境，再加上注意作用等认识活动，就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是“心”的作用。十二处加六识，为“十八界”，是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明，人们的认识、观念、经验，都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为，把握认识关系及其类别，对于端正主观的认识，修道以成正果，是十分重要的。

　　心是“十二缘起”的重要环节。早期佛教十二缘起说，是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化，相互引生果报的过程，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是，在十二缘起说中“心”意义的开展。首先，“识”不仅是心的认识作用，而且作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动（“行”），后生认识对象（“名色”）的主体精神活动，具有心主体的意义。其次，从动态变化角度论述心识的状态。如“无明”是对人生、社会、宇宙的无知，后者引起了意志活动（“行”），又由“行”引生“识”，“识”再转生“名色”。其间“无明”和“识”在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在“行”或“名色”之中，继续发挥作用。再次，心与业报相关，果报的善恶决定于作业的善恶，而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载：“比丘，心将世间去，心为染著，心起自在。”［注释：《大正藏》第1卷，709页上。］《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。”［注释：《大正藏》第2卷，69页下。］“恼”，杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质，心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。

　　早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想，但是它对心的染净两种性质的判断，深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。

　　部派佛教在早期佛教的认识分类基础上，进一步从存在论的立场，对宇宙一切存在加以分类，并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析，提出如下一些重要思想：

　　区分心与心所的主从关系。“心”指心的主体，“心所”指心的作用、状态。如早期佛教“五蕴”中并列的受、想、行、识，都是心的独立作用，部派佛教则视识为主体，而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用，从而突出了识的主导地位。

　　肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的，心理的表层活动也有断绝的时候，如人在睡眠、禅定乃至死亡时，失去意识，此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢？它们与心是什么关系呢？一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是“细意识”（“细心”）说，认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识，这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态，持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析，指出存在一种“有分识”，它在生命最初形成的刹那称为“结生心”，生命完结的刹那称为“死心”。从“结生心”到“死心”之间，“有分识”相续不断。有分识还推动前生的“死心”向后生的“结生心”过渡，形成以后新的轮回。“有分识”是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。“有分识”既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着，这种识也就是一种“细意识”，是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，经量部所说的“一味蕴”，正量部所说的“果报识”，也都是细意识。一般认为，细意识是众生生死轮回流转的主体，这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。

　　再如，犊子部提出关于人的生命存在的“补特伽罗”（Pudgala）说：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。”［注释：《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷，16页下。“补特伽罗”，意译为“我”，指轮回转生的主体。］“蕴”，五蕴，即身。意思是说，“补特伽罗”不是人身本身，但也不异于人身，是依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体“我”。这个“我”是记忆、业力和经验的保持者，是经常变化、存续不断的，实际上和其他部派的细意识说没有本质的不同。可以说，犊子部的“补特伽罗”是一种细意识的变相；其他部派的细意识则是一种变相的“我”。部派提出细意识、“补特伽罗”等说法，是早期佛教心识说深化的表现，也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。

　　二、心性染净说

　　如上所说，心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染？如何理解净与染？烦恼与心是什么关系？这些也是早期佛教未及深论的问题，部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。

　　部派佛教对心的本性主要有两种说法：心性本净和性本不净，也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。

　　《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者”，并说这些部派在心性问题上的主张是：

　　心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。［注释：《大正藏》第49卷，15页下。］

　　代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》［注释：本书中一些佛教术语、人名和书名，如“达摩”、“波罗蜜”、“狮子”、“种性”等，在行文中用字力求统一，但涉及引用典籍中原文，则遵从原书，特此说明。］，批评了上座系“分别论者”即“分别说部”的心性论，文说：

　　分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染，名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理。［注释：《大正藏》第29卷，733页上。］

　　说一切有部认为分别说部的心性本净说是“不应理”即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性论》，为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张，曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧，这里所讲的佛性实是指清净本性，文说：

　　小乘诸部解执不同：若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅盘。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。［注释：《大正藏》第31卷，787页下。］

　　“毗昙萨婆多部”即说一切有部。从这些引文来看，大众一系很多部派都主张心性本净，上座一系的分别说部也持心性本净说，说一切有部则主性本不净说。由此也可见，心性本净说是部派佛教心性说的主流。

　　那么，心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢？

　　心性本净命题的完整表述是“心性本净，客尘所染”。“客尘”，即烦恼，也作“客尘烦恼”。因不是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为“客”；又烦恼能污染人的心性，如尘埃之污染万物，故称为“尘”。从上述引文的内容来看，大众部认为人的心性本来是清净的，只是由于客尘的杂染，才有不净。只要去掉客尘，恢复清净本性，就可解脱。分别说部认为心本来是净的，后为客尘所染而成了“贪心”，这犹如器具由本来无垢后来变为有垢，除了垢器具就恢复原貌，洁净如初一样，心除去贪等烦恼也就得以解脱。从“心性本净，客尘所染”命题的思想结构来说，包含了两层意义：先是心的自性本来清净，后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的，是可以解脱的，存在着解脱的内在根据；后一层意义是强调众生必须解脱，并指出了解脱的方法，即去掉客尘烦恼。

　　说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说，他们认为心性本来就是染污的，只有彻底去掉染心，成就净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页上。］说器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。贪与心是互为因的关系，两者相应而生，心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见，说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化，是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的，是两个心，不是一个心。说一切有部的性本不净说，也就是染心说。他们强调众生要得到解脱，必须离开染心，排除染心。

　　部派佛教在心的本性问题上的分歧，与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说：

　　有人说，心性本净，以客尘故不净。又说，不然。问曰：“何因缘故说本净？何因缘故说不然？”答曰：“不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。复次是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。”［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］

　　这段话的中心意思是说，主张心性非本净的理由是“烦恼与心常相应生”，即两者“共生”，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，是心的本体。又，心除了“无记”（中性，不分善恶）以外，还有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不净。从这段论述中也可看出，主张心性本净者正是持相反的看法，认为“烦恼与应不相应”，不“共生”。

　　持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢？佛教所谓烦恼也称作“惑”，是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪（贪欲）、瞋（瞋恚）、痴（愚痴）是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面：一是“缠”，缠缚，指烦恼的现行，因显现于表面，是与心相应的。一是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，是一种潜在力，眠伏状态的种子，与心是不相应的。例如，据《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。”［注释：《大正藏》第49卷，15页下～16页上。］又如，据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60，在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应，缠从随眠生，缠现前故退，诸阿罗汉已断随眠，缠即不生，彼如何退？故说无退。”［注释：《大正藏》第27卷，313页上。］这都是说，随眠与缠不同，与心也有不相应和相应之别。又，缠从随眠而生，随眠已断，缠也不生。阿罗汉已断随眠，也就不会退转而失去所证的果位。

　　持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说，说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说：“复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。”［注释：《大正藏》第29卷，398页中。］“种子”就是“熏习”，“功能”，是紧随着众生，经常存在，密不可分，与心相应的。这也就是说，说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别，认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼，即欲贪、有贪、瞋、痴（无明）、慢、见（恶见）、疑，并称为“七随眠”。“七随眠”与心相应，表明心并非本净，而是杂染的，是染心。众生的心染，说明有修持的必要性、紧迫性，一旦众生经过修持获得解脱，就是除掉染心，转为离染心了。离染心是净心，净心是染心去掉后才有，而不是本有。只有净心的本性才是清净的。

　　持心性本净论者还认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］意思是说，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由表相产生烦恼，再染垢心，而心性本是清净的。持反对立场的则认为：“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］这如同上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，是说心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，不待烦恼对它发生作用，又如何形成垢相？说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生：“若心与惑（烦恼）俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页中。］心与烦恼既然互为因，同时而生，就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调：“非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。”［注释：同上书，733页下。］这是说，心性染净是内在的本质规定，不染心的本性是清净的，染心的本性是染污的，两种心的内在本质不同。

　　心性，人性，是染还是净？这是一个非常复杂质问题，也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论·心性品》还说过这样一段话：

　　心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓心不可敌，则不发净心，故说本净。［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］

　　这是十分有趣味、耐人深思的说法，透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。

　　第二节　大乘佛教如来成长系的“一性皆成”说

　　印度大乘佛教是以在家信徒为主体的佛教，它的兴起是一种新倾向、新思潮、新运动，是对早期佛教、部派佛教的一种反动。大乘佛教与早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大众，由此还产生实践慈悲行，以救济众生为目的的崇高的菩萨理想。随着这一新运动的发展，大乘佛教也日益表现出其独自的崭新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切现象为重点，全面地确立“空”的思想，后来又在这种思想基础上，进一步把“空”作为主体方面的问题，转而着重探究众生心的现象与本质，尤其是心与佛的关系。由此形成了两种理论方向、两种新思潮：一是继承与发展部派佛教的心性说，着重探讨心的本性，即人心与佛共通的理想方面进行阐扬的“如来藏一佛性”说；二是继承和发展部派佛教的心相说，着重探讨心的现象，即从心的现实机能及其转变方面进行阐发的“唯识”说。前者的主要经典有《如来藏经》、《胜鬘经》和《涅盘经》等，后者的主要典籍是《解深密经》和《瑜伽师地论》。以下我们要着重论述的是大乘佛教关于心本净的学说——如来藏说和佛性论，也即一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛的“一性皆成”说。随后是简略论述倾向于心本染的阿赖耶识说及在此基础上形成的“五性各别”说，即众生有可成佛或不可成佛之说。再后简略介绍把上面染净二说加以调和、综合的晚起的心性思想。

　　大乘佛教关于佛陀观的阐扬带来了心性本净说的重大变化。在部派佛教本性清净说的基础上，大乘佛教进一步结合佛“法身”的普遍性观念和佛陀的慈悲精神发展了心性思想。如前所述，法身的“身”是聚集的意思，法身的涵义，在部派佛教时期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以为佛的佛法根据。大乘佛教的兴起，使法身的内容发生重大变化，强调佛的真实自性、内在本质是法身，而且这种自性、本质也就是支配宇宙万物的“法性”，是清净的、遍在的、无生无灭的。按照这种观念推导下去，必然得出众生都含有清净自性的说法，也就是说，法身遍在观念为众生的心性本净与成就佛身提供了又一重要的理论支撑点。大乘佛教还高扬慈悲精神，提倡慈爱众生并给予安乐，怜悯众生并拔除其痛苦。这种慈悲思想的演绎，必然要求肯定众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以拯救，可以获得解脱，可以成就佛果；进而就要求阐扬众生能够拔得苦乐的根据，即心性本净的思想。大乘佛教的法身观念和慈悲思想为众生的心性本净说提供了必然性的论证，从而进一步强化了心性本净思想在佛教心性论中的主导地位。同时，也使心性的意义发生变化，部派佛教论心性的染净是侧重于心理方面，大乘佛教心性论则转为论证众生成佛的可能、开悟之心以及佛陀本质等问题了。

　　继承部派佛教的心性本净思想，大乘佛教进一步阐发了菩提心、如来藏和佛性诸说，尤其是后两者，更是大乘佛教心性论的基本内容。

　　一、菩提心

　　菩提，一般指断绝世间烦恼成就涅盘的智慧。菩提心是指求无上菩提的心，是一切诸佛的种子。大乘佛教认为，众生如果发菩提心，努力修持，就能速成无上菩提。由此大乘佛教十分强调发菩提心的重要性，认为发菩提心是信仰佛教、修持实践的始点，只有发菩提心，才能成就菩提，获得正果。

　　值得注意的是，大乘佛教对菩提心的体性的说法，如《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1《入真言门住心品》云：“佛言，菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。……云何菩提？谓如实知自心。”［注释：《大正藏》第18卷，1页中、下。］又云：“自心寻求菩提及一切智，何以故？本性清净故。”［注释：同上书，1页下。］这就是说，如实知自心，就是菩提。自心的本性是清净的，是自性清净心。如实知自心，即如实知自性清净心，就是菩提。由此，自心，自性清净也就是菩提心，心即菩提，菩提即心。这样把菩提心归结为自心，就逻辑地肯定了一切众生本有清净菩提心。中国佛教华严宗实际创始人法藏（643-712）在评论小乘佛教时说“于此教中，除佛一人，余一切众生，皆不说有大菩提性。”［注释：《华严一乘教义分齐章》卷2，《大正藏》第45 卷，485页下。］“大菩提性”，相当于佛性，也即菩提心性。小乘佛教认为除佛以外，其余一切众生都无菩提心性，大乘佛教则视菩提心为众生本心，主张一切众生皆有菩提心。在心性本净论上，这是大乘佛教区别于部派佛教的一个重要思想。

　　二、如来藏

　　如来藏是“如来”和“藏”的复合词。“如来”是“如”实法而“来”，即由真理而来（如实而来）而成正觉的意思。“藏”是胎（儿）藏，是借用哺乳动物先在母胎里孕育之意。如来藏的意思是说，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满，而成就为如来。也就是说，如来藏是指，于一切众生的烦恼身中，隐藏着的自性清净的如来法身，是成就如来人格的可能基础。如来藏也称如来藏心，是众生超越地本来平等具有的成佛可能——自性清净心、真实心。

　　首开印度大乘佛教如来藏思想的代表性经典是《大方等如来藏经》、《佛说不增不减经》和《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。这三部经继承部派佛教的心性本净思想，并吸收有关大乘佛教经典的学说，阐释了如来藏的构造、性质和功能等学说。

　　《大方等如来藏经》依据《华严经·性起品》的佛智周遍圆满和法身遍在思想，强调一切众生都为“如来”所摄，都有如来的胎儿（如来藏）。经称佛言：“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。……一切众生如来之藏常住不变。”［注释：《大方等如来藏经》，《大正藏》第16卷，457页中、下。］这段话有三层意思：（1）如来藏是具有如来的智、眼、身的真实存在，是带有形体的存在，且是“德相备足”的存在；（2）如来藏虽在诸种烦恼中，但不会被染污；（3）如来藏是常住不变的。

　　《佛说不增不减经》主要说明众生与佛是“一界”这一“甚深义”：“此甚深义乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。……甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”［注释：同上书，467页上。］这是说，所谓甚为深邃的义理（“甚深义”）是诸佛如来的智慧才能察知的最高真理，按照这种真理，众生、如来藏和法身三者是不异的，是同为“一界”的。经中也以自性清净心，客尘烦恼所染的“不可思议法”来论证三者同一说。值得注意的是，法身是果位，此经通过如来藏说而把众生和法身等同起来，强化了众生必能成就佛果的意识。

　　《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》继承《华严经》的“三界唯心”观念，宣扬人人都有如来藏心。又吸取《法华经》的三乘归于一乘的思想，暗示包括断绝了善根，缺乏成佛条件的“一阐提”（icchantika）人在内的一切众生，都有如来藏，都可以成佛。此经对如来藏作了充分的论述。文中就如来藏作了定义性的界说：“如来法身不离烦恼藏，名为如来藏。”［注释：《大正藏》第12卷，221页下。］又展开说：

　　如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。……然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。［注释：同上书，222页中。］

　　“上烦恼”，指强盛的根本烦恼。意思是说，如来藏既是自性清净，又不离烦恼，为烦恼所染，这是一种不可思议的如来境界。心与烦恼互不相触，怎么会有染心？然又由于有烦恼，为烦恼所染而有染心，既是自性清净心，又有染污，这其间的道理是难以理解的，只有如来智慧才能了知。这些话的实质是：所谓“心性本净，客尘所染”思想的密意，即隐藏的旨意是指的“如来藏心”，亦即众生烦恼身中存在有如来藏心。经文强调这是理解清净心又有染污的意义的奥秘所在。

　　此经还设《空义隐覆真实章》，强调运用如来藏智来了知如来藏，即了知自性清净心。文说：“如来藏智是如来空智”［注释：《大正藏》第12卷，221页下。］，“有二种如来藏空智”［注释：《大正藏》第12卷，221页下。］。用空智对如来藏进行观察，把如来藏分为两种：（1）“空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。”［注释：《大正藏》第12卷，221页下。］意思是说，如来藏是超越烦恼，不同于烦恼的，即使生起烦恼，如来藏智也能把它断除，也就是于如来藏中烦恼为空，是为空如来藏。（2）“不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”［注释：《大正藏》第12卷，221页下。］这是说，如来藏永远不脱离也不异于佛法，具有佛的各种功德，从这方面看，又是不空如来藏。综合如来藏的“空”与“不空”两层意义，就为众生的修行成佛提供根据和途径。由此同经《法身章》还把如来藏分为“所缠”与“出缠”两类，前者指被烦恼所缠缚的状态，包含空与不空二如来藏，后者指断除烦恼缠缚的状态。后来，那烂陀寺僧人坚慧撰《法界无差别论》和《究竟一乘宝性论》，大力发挥般若空智和如来藏关系的学说，提出以如来藏借助于般若空智来成就功德，作为佛教实践的基本方法，还以菩提心代表如来藏，这都对后来佛教思想的发展产生了深远影响。

　　总之，上述经典所论如来藏，都不是从心的实体而是从心的本性、本质角度立论，肯定如来藏的清净性、不变性和功德性，虽为客尘所染，但又是与一切烦恼对立的。这是在部派佛教的“心性本净，客尘所染”的思想基础上，进一步提出自性清净心是众生成佛的内因，肯定众生都有成佛的胎藏，把成佛的因由定位为如来藏，即归结为众生之心的本性，从而更突出人类心的本质的纯洁性，和人类实现更高理想人格（佛）的现实可能性。这是对部派佛教心性本净说的重大发展。

　　三、佛性

　　随着如来藏思想的流行，印度大乘佛教又出现《涅盘经》，把如来藏与佛的本质统一起来，强调两者的一致性，称为“佛性”，以阐扬众生成佛的可能性及超越根据。《涅盘经》和上述阐发如来藏思想的三部经典同属如来藏系统，三部经典的如来藏观念系从自性清净心发展而来，而《涅盘经》则把如来藏发展为佛性观念。［注释：《涅盘经》最早使用“佛性”一词。东晋时佛驮跋陀罗译出的《大方等如来藏经》载：“除灭烦恼，显现佛性”（《大正藏》第16卷，457页下），有“佛性”一语，但同经梵文本此语为Prakrti，是本性、自性的意思，而不是佛性。］涅盘经类中，最重要的是《大般涅盘经》（《北本涅盘经》），此经“以至极妙有为指南，常住佛性为宗致”［注释：《大般涅盘经集解》卷1《序经题·智秀序》，《大正藏》第37卷，379页中。］，着重阐述佛性问题，即众生成佛的先天性根据和原动力问题。本经前分［注释：经文共二万五千颂，前分四千颂，后分二万多颂。40卷本《大般涅盘经》的前10卷相当于前分，11卷至40卷为后分。］用如来藏说明佛性，后分则对佛性的说法有了变化，把佛性归之于“法性”、“胜义空”，反映出对如来藏观念的继承与发展。下面以《大般涅盘经》为中心，简要介绍佛性的字义、涵义、类别、特性、普遍性以及见性诸问题。

　　佛性与如来藏意义相通，但“佛性”系译自“佛界”。“界”，据《阿毗达磨俱舍论》解说：“法种族义是界义。……界声表种类义。”［注释：《阿毗达磨俱舍论》卷1，《大正藏》第29卷，5页上。］又，《瑜伽师地论》载：“问：‘何等是界义？'答：‘因义，种子义，本性义，种性（姓）义，微细义，住持义，是界义。'”［注释：《瑜伽师地论》卷56，《大正藏》第30卷，610页上。］总起来说，“界”有种类、种族、种性的意义，又有因素、要素、种子、根基、基础的意义，还有本性的意义。佛界含有二义：一是佛的法性，即佛的体性；二是佛的因，即佛的因性。也就是说佛性原指佛的体性和因性两方面的意义。随着佛教的发展，“界”义也不断变化，“佛界”、“佛性”义也不断被引申，涵义更为丰富，以致佛性在不同派别、不同经典中又有种种异名：第一义空、胜义空、智慧、中道、涅盘、法性、真如、实际、般若、如来藏、自性清净心、八识、首楞严三昧、师子吼三昧、法界等。这些不同名称所指示的意义并不完全相同，但都和佛性或基本相等，或相通，或在某种意义上相合，而成为或被认为是佛性的异名。

　　从如此众多的佛性异名中，也可见佛性的繁杂的内涵。若就不同异名的意义侧重点加以归纳的话，似有以下几个方面的意义：

　　（1）清净心性。如来藏、自性清净心侧重于这层涵义。如来藏、自性清净心既排除烦恼染心，又含有成佛的功德。

　　（2）万物体性。如《大般涅盘经·师子吼品》就把“佛性”说成“法性”。法性是指包含众生在内的一切万物的本性，而这本性与佛性又是吻合的，从这方面说，法性就是佛性；或者说一切事物为佛法所摄，从这方面说，佛性即万物体性。把佛性等同于法性，也就把佛性的意义扩展了。

　　（3）真实本体。“佛性者，即是人法二空所显真如。”［注释：《佛性论》卷1，《大正藏》第31卷，787页中。］“人法二空”，是指一切事物的真实本相，也就是上面所讲的“法性”。“真如”，是遍布于宇宙万物的真实本体。也这是说，佛性是通过一切事物实相“空性”所显现的真实本体，是超越主客、能所二元存在的真如境界。佛性与“空性”，与“真如”是相通、相等的，由此也可说佛性就真实本体。

　　（4）空性智慧。“第一义空名为智慧。……智者见空及与不空。……见一切空不见不空不名中道，……中道者名为佛性。”［注释：《师子吼品》，《大般涅盘经》卷27，《大正藏》第12卷，523页中。］这是和《般若经》的思想相沟通，把了解空性的般若智慧也包括在佛性之中，视智慧为佛性。又，“中道”是远离空不空二边的中正境界，也是最高真理。以中道为佛性，也就是把中道这一最高真理与佛性等同起来。可见佛性就众生主体的品性结构来说，既包含有功德，又包含有智慧性，还包含有真理性。

　　（5）殊胜禅定。《大般涅般经》卷27称，“首楞严三昧”有五种名［注释：详见《大正藏》第12卷，524页下。］，其中一种名为佛性，认为佛性即首楞严三昧。首楞严三昧是梵文音译。“首楞”，意思是一切毕竟；“严”，意思是坚；“三昧”是指心安住于一境的寂静状态。首楞严三昧不是修持到“九地”的菩萨，更不是众生所能达到的禅定，而是只有诸佛和修持进入“十地”的菩萨才能达到禅定。由于这种禅定能坚固地摄持诸法，分别各种禅定的深浅，一切魔恼都不能破坏，因此也名为佛性。由此又可见，佛性具有境界的意义，也有工夫的意义。

　　（6）佛果境界。佛性中功德的显现，空性智慧的证知，就是一种成就佛果的境界，由此又可以说，见佛性就是得涅盘。《大般涅盘经》卷27《师子吼品》云：“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅盘。”［注释：同上书，524页中。］这是说，佛性与第一义空、中道、佛、涅盘实质上是无差别的，了见佛性就是成就佛果的涅盘境界。

　　从上可知，佛性是个多义词，它通过不同称谓表现出心性、本性、本体、智慧、真理、工夫、境界等多重意义。在大乘佛教，尤其是中国佛教的成佛理论中，佛性实是一个基础性、关键性的概念。

　　与佛性的多重涵义密切相关，印度大乘佛教还把佛性分为不同种类，如《大般涅盘经》卷27说：

　　佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅盘。［注释：《大正藏》第12卷，524页上。］

　　“阿耨多罗三藐三菩提”，指果位上所得的觉智。这是把佛性分为四类：因佛性，即以十二因缘为佛性，这是因中说果，认为十二因缘中含有成佛的因缘要素。因因佛性，指智慧。十二因缘是佛因，还需要智慧观照、悟解，观因缘的智慧是因位之因，佛因之因。果佛性，即阿耨多罗三藐三菩提，是佛的无上菩提，是前观智所生而在果位上所得的智慧、觉智。果果佛性，指无上大般涅盘。涅盘是依无上菩提的觉证而得的果之果，是果位上的果，它与因因佛性（智慧）相对应，称果果佛性。后来《佛性论》也详尽阐述佛性的体相，把佛性分为三种：一是：“住自性性”，众生生来本具的佛性；二是“引出性”，为经过修行所引生、显现的佛性；三是“至得性”，达到佛果始所具有的佛性。上述分类都着重于从因与果两方面论述，并把佛性看成为动态的修持、显现的过程，强调要认识佛性，不断修习，以使佛性逐步显现，从而成就佛身（法身）。

　　佛性是佛所独有，还有一切众生所共有？是一切从生普遍具有，还是部分众生具有？这个佛性的普遍性问题，是佛性理论中最大的问题。对这个问题的看法，在大小乘佛教之间、大乘佛教内部一直存在着分歧，但就整个佛教的主流思想而言，是肯定一切众生都有佛性的。

　　一般地说，早期佛教和部派佛教认为：众生修行的最高果位是阿罗汉，自然也就没有论及佛性的问题。但据《佛性论》卷1称，诸部派佛教对佛性的有无已持不同的看法，分别说部认为众生具有佛性，说一切有部等部派则认为众生没有先天的“性得佛性”，而有后天依修行而得的“修得佛性”，并进而把众生分为三类：定无佛性、不定有无和定有佛性。［注释：详见《大正藏》第31卷，787页下。］

　　大乘佛教阐述佛性思想的最重要经典《大般涅盘经》，继承“一切众生如来之藏常住不变”的主张，进而衍成“一切众生皆有佛性”的学说。如前所述，此经非一时而出，其前后二分，阐说如来常住、众生皆有佛性的主旨虽然相同，但是具体解说却有差异。

　　《大般涅盘经》从反对印度种姓制度出发，主张任何种姓的人都可以加入佛教，也都具有相同的佛性。此经前分认为，众生的种姓虽有不同，但从佛性看来，是平等的、相同的，同属“佛界”范围，肯定了一切众生都有“如来藏”，也就是肯定众生皆有佛性，不过它又作了一个限制，即“一阐提”人应当除外：“一切众生皆有佛性。……除一阐提。”［注释：《大正藏》第12卷，404页下。］所谓“一阐提”是指断除善根，世欲深重，不信甚至毁谤佛教的人，这种人不能成佛，自然也没有佛性。实际上“一阐提”是指社会上和小乘佛教中反对大乘佛教的人，此经认为这些人是没有佛性的。

　　《大般涅盘经》后对佛性的说法发生了变化。如对于佛性，不再固不定期在“佛界”的范围，也不再常以有形体的“如来藏”比喻佛性，而是把佛性说成“法性”、“胜义空”，即把佛性视为包括众生在内的一切事物的本性，又把了解空性的智慧也纳入佛性意义之中。这就扩大了佛性的涵义和范围。同时，以有形的“如来藏”比喻佛性，实难与有些派别主张有形的“神我”说划清界限，后分的这种说法也是力求分清这种界限的一种努力。《大般涅盘经》后分强调：“一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别。”［注释：同上书，487页上。］对于“一阐提”，后分说：“一阐提等悉有佛性，何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”［注释：同上书，524页下。］这是说一阐提能在果位上获得觉智，也即能成就为佛。后分还就一阐提之所以能够成佛，展开论证说：

　　善男子，一阐提者亦不决定。若决定者，是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以不决定是故能得，如汝所言佛性不断。云何一阐提断善根者？善男子，善根有二种：一者内，二者外，佛性非内非外，以是义故佛性不断；复有二种：一者有漏，二者无漏，佛性非有漏非无漏，是故不断；复有二种：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断。若是断者，则应还得；若不还得，则名不断；若断已得，名一阐提。［注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大般涅盘经》卷22，《大正藏》第12卷，493页下～494页上。］

　　意思是说，一阐提并非是决然不能成佛，而是虽断善根但没有断佛性的“不决定”者，因此有可能成佛。“善根”是指产生一切善法的根本，有内外、有漏无漏、常无常之分，而佛性不同，它是超越内外、有漏无漏、常无常的，所以是不断的。这是吸收般若中观的思维来阐释佛性，视佛性为中道，是非有非无，亦有亦无的，是不断的。一阐提既然不断佛性，当然也就能成佛了。这是把佛性描述为超越对立、分别的“中道”存在，或“第一义空”，从而为一阐提也具有佛性、也能成佛提供论据。

　　《大般涅盘经》后分还认为，一阐提人虽断了善根，但却能断而复得，经文云：“一阐提者复有二种：一者利根，二者中根。利根之人于现在世能得善根，中根之人后世则得。”［注释：《梵行品》，《大般涅盘经》卷20，《大正藏》第12卷，482页中。］这是说，一阐提的断根是相对而言的，是能在现世或后世再得的。这与前分谓一阐提断灭一切诸善根本，不能复生的说法不同。它也是一阐提能够成佛的又一理论支柱。

　　《佛性论》继承《大般涅盘经》后分的说法，也认为“一切众生，皆悉本有清净佛性。若永不得般涅盘者，无有是处，是故佛性决定本有，离有离无故”［注释：《佛性论》卷1，《大正藏》第31卷，788页下。又，关于《佛性论》的作者，学界有不同的看法，此处不论。］。这是说，不仅一切众生皆有佛性，而且是佛性本有。其所以如此，是因为佛性“离有离无”。这里也同样强调佛性是超越于有和无的，既不可执其有，也不可执其无。所谓佛性“本有”，也并不是与“无”相对的“有”，而是指众生本来具有的成佛潜能，是说众生都有成佛的属性、可能性。

　　关于了见佛性的问题，《大般涅盘经》也作了论述。前分卷8《如来性品》云：“一切众生悉有佛性，……常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”［注释：《大正藏》第12卷，648页中。］强调众生心性本净，本有佛性，只为客尘的烦恼所杂染，不能了见。后分卷21《光明遍照高贵德王菩萨品之三》云：“声闻、缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅盘、非大涅盘。若能了了见于佛性，则得名为大涅盘也。”［注释：同上书，746页中。］声闻、缘觉直至十住菩萨都不见佛性，只是达到一般的解脱境地，称为涅盘。如果了见佛性，则是达到完全的解脱境地，称为大涅盘。这种见性思想对中国禅宗的明心见性说显然是有启迪意义的。

　　第三节　大乘佛教瑜伽行派的“五性各别”说

　　瑜伽行派排斥如来藏说，主张阿赖耶识为宇宙万物的根本，众生的本性也由阿赖耶识生起，并提出了五种种性的说法，成为佛教心性论的新论说。下面拟通过五性成立的根源，即五性与阿赖耶识种子的关系，五性说成立的经过及其与佛性思想的关联问题的论述，来阐明“五性各别”说。

　　一、种性与阿赖耶识种子

　　种性又作种姓。种性是梵语gotra的译文，本义是种子姓类、种属或族姓。《瑜伽师地论》卷20载：“问：此种姓名有何差别？答：或名为种子，或名为界，或名为性。”［注释：《大正藏》第30卷，395页下。］“种子”是产生、生长万物的因种，“界”此是因的意思，“性”是体性、不改的意思，种姓与种子、界、性是同义异名。窥基在《成唯识论述记》卷9末说：“性者体也，性者类也，谓本性来住此菩萨种子姓类差别。”［注释：《大正藏》第43卷，556页上。］认为性与姓是有区别的，本性决定姓类的差别。属于某种姓的人必具有某种姓的性质，种性和种性是相通的。译成汉语，种姓和种性，由于义近、形似、音同，因此常写作种性。我们是在种性与种姓相同的意义上使用这两个概念的。

　　瑜伽行派通常把种性的形成分为先天具有和后天修持而得两种，《瑜伽师地论》卷35载：

　　云何种性？谓略有二种：一本性住种姓，二习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种姓。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中义意二种皆取。［注释：《大正藏》第30卷，478页下。］

　　种性有“本性住种性”，略称“性种性”，即本有种子；“习所成种性”，略称“习种性”，即新熏种子。这两种种性都是证得涅盘的无漏［注释：漏，意为流注漏泄，有缺失，是染污、烦恼的异称。无漏，即无烦恼。］种子——断除烦恼的殊胜种子，这种无漏种子作为一种潜势力，遇到殊胜因缘，就能证得涅槃。

　　众生为什么有五种种性的差别呢？为什么有成佛不成佛的分野呢？瑜伽行派根据众生无漏种子的种别及其有无等理论来论证说明。《瑜伽师地论》卷52有一段非常重要的话，集中地阐述了这些问题：

　　复次，我当略说安立种子。云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性，妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有，则世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如，即此亦名遍行粗重。问：“若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子生，不应道理。”答：“诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。”问：若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅盘法种性差别补特伽罗，及建立不般涅盘法种性补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。”答：“由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅盘法种性补特伽罗，若不尔者，建立为般涅盘法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗，若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。若出世间诸法生已即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论。”［注释：《大正藏》第30卷，589页上、中。］

　　“安立”，谓用语言名相加以区别。“遍计自性”，也作“遍计所执性”，指普遍分别计度心外另有实体存在的妄执性。“习气”，此指含藏于阿赖耶识中的习性、气分，具有产生思想、行为等的能力，也即种子的异名。“遍行”，指认识作用发生时具有普遍性的心理活动。“粗重”，指习气“已习成果”的存续状态。“所缘缘”，即所缘的缘。前一缘是认识，后一缘是条件。所缘是认识作用和功能，所缘缘即指认识对象。对象也是认识发生的前提条件之一，故称“缘”。“般涅盘”，“般”，梵语音译，“般涅盘”即完全的涅盘，意为完全的寂灭。“障”，障碍，烦恼的异名。有烦恼障与所知障两大类。“转依”，转舍染法，依止净法。这段话有四层意思：一是立阿赖耶识为“种子识”，谓种子是阿赖耶识普遍计度一切事物为实有后所形成的粗重习气。二是说明一切从生死烦恼中解脱出来的修持法门，都非上述习气种子所生，而是真如种子所生。三是由上一层意思派生出来的问题——既然出世间法都由真如种子所生，为什还有不同涅盘种性的差别，甚至还有缺少涅盘性的众生呢？回答是由于有无烦恼障碍种子而形成的：若在心理上有极端严重的迷执，且始终依附于阿赖耶识，有这种障碍碍解脱的烦恼种子，是不能证涅盘的种性；若没有烦恼障种子，只有在知解上迷执的所知障种子，是声闻种性和独觉种性；若所知障种子也没有，则如来种性。四是说修行一切从生死烦恼中解脱出来的法门，都具有转舍染法，依止净法的作用，是和阿赖耶识相反的。总之，这四层意思的中心思想是强调阿赖耶识种子和真如种子在染净性质上的根本对立；认定种子的类别、真如种子的有无，以及烦恼、所知两障的有无与存断，是形成众生种性差异的根源。

　　二、五种性说

　　在叙述瑜伽行派的五种性说之前，我们先简要地介绍一下《大般若波罗密多经》和《法华经》的有关异说。《大般若波罗密多经》卷593，把有情类分为“声闻乘性决定者”、“独觉乘性决定者”、“无上乘性决定者”以及“虽未已入正性离生而于三乘性不定者”［注释：《大正藏》第7卷，1066页上、中。］。“无上乘性”，相当于如来种性。其余的三乘决定者与不定者两大类共有四性，连同无性者共为五性。《法华经》卷3《药草喻品》以草木的大小比喻众生根性的不同，文说：

　　或处人天，转轮圣王、释梵诸王，是小药草；知无漏法，能得涅盘，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草；求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树；安住神通，转不退轮，度无量亿，百千众生，如是菩萨，名为大树。［注释：《大正藏》第9卷，20页上、中。］

　　这是著名的“三草二木”比喻，以小草喻人天二乘，以中草喻声闻、缘觉二乘，以大（上）草、小树、大树喻菩萨乘。以此喻区别三乘五乘，意在说明“一乘教”。经云：“佛所说法，譬如大云，以一味雨，润于人华，各得成实。”［注释：《大正藏》第9卷，20页中。］佛教化众生，如同雨水滋润三草二木而得成长一样，佛以智慧方便演说一相一味的佛法（如一味雨），平等地化润众生，众生因其根性所受不同，而得不同的道果。《法华经》由此进而说：“唯有一乘法，无二亦无三。”［注释：《方便品》，《法华经》卷1，《大正藏》第9卷，8页上。］“无数诸法门，其实为一乘。”［注释：《大正藏》第9卷，9页中。］佛虽设三乘五乘以教化众生，但佛也以同一法雨润益众生，佛的教说是究极的真理（一乘）。因真理遍在，故佛性也遍在。这也就是说，一切众生都有佛性，都能成佛，这是真实的教说。这种强调一切众生都能成佛的真实教说，称为一乘教。

　　瑜伽行派的代表性典籍《解深密经》和《瑜伽师地论》对种性都有明确的论述，《解深密经》卷2《无自性相品》云：“一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。”［注释：《大正藏》第16卷，695页上。］这是说，声闻、独觉、菩萨三乘都是不执著万物，不以万物为实有，即合乎“妙清净道”，故说唯有一乘，但并非说有情众生没有种性的差别。此经把声闻分为二种：一向趣寂声闻和迴向菩提声闻。一向趣寂是追求个人的灰身灭智，归于空无，被认为是定性的声闻。迴向菩提声闻是已解脱烦恼障，进而转向菩提，求得解脱所知障，其实现要视因缘条件而定，即带有不确定性，称为不定性的声闻。总之，此经认为除无性者以外，分为三乘决定者与不定者四性。《瑜伽师地论》卷37载文：“谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种性，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种性，于住善趣应可成熟补特伽罗。”［注释：《大正藏》第30卷，496页上。］这是把众生的种性分为三乘与无性者四性。

　　把五性——决定性的三乘、不定性与无性汇集起来说的经论有《楞伽经》、《佛地经论》和《庄严经论》。如《入楞伽经》卷2称五种性为：声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性和无种性。［注释：详见《大正藏》第16卷，525页下～527页中。］《佛地经论》卷2也说：

　　无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。［注释：同上书，298页上。］

　　这是说，前四种性都有出世的功德因，都能获得灭度，进入不同的涅盘境界，而第五种性则没有出世功德因，不得灭度，不得解脱。具体说，五种性的区别是：

　　声闻种性。闻佛声教而得觉悟名为声闻。声闻具有可证阿罗汉果的没有烦恼所污的无漏种子；又只专门修习声闻因，只断烦恼障，观我空之理，求证阿罗汉果，而不是进一步追求佛道，故名声闻种性。

　　独觉种性，也称缘觉种性。由于独自观察佛教十二因缘的道理而悟道，名为独觉或缘觉。独觉具有无始自悟、可证辟支佛［注释：辟支佛，梵语音译，原义为“孤独的佛”，汉译作独觉、缘觉。］果的无漏种子；又只专门修习独觉因，只断烦恼障，观我空之理，求证独觉果，不进求佛道，故名独觉种性。

　　如来种性，即如来乘种性，又因如来乘也名菩萨乘，故还称菩萨乘种性。菩萨具有可证佛果的无漏种子，断烦恼、所知二障，证我法二空妙理，悲智双运，冤亲等观，自利利他，从而定能证得菩萨乘或佛果。

　　不定种性，也称三乘不定性。不像上述三乘种性，具有一定的种子，而是具有声闻、独觉、菩萨三乘的无漏种子，且又修行不定，没有三乘的确定类别。他们是因若近声闻，就修习声闻法；若近独觉，则修习独觉法；若近菩萨，又修行菩萨法，究竟达到何种果位，尚不能确定，故名不定种性。

　　无种性，即无有出世功德种性，简称无性。“无种”指无善根种子，即缺三乘无漏种子。此种性不具无漏种子，不信佛法，不受化度，不断烦恼、所知二障，不求解脱，甘溺生死轮回，虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但永远不能成佛，故名无种性，也名一阐提，又称为无性阐提或人天乘性。

　　在瑜伽行派看来，声闻种性和独觉种性是出于深厌个人生死之苦，而修习自我解脱之道，这只是独善其身而不是拯救众生。此两种性都不具佛种，不能成佛，称为“二乘定性”。声闻乘、独觉乘和菩萨乘合称为“三乘”，因此三乘定能相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨（或佛）的果位，称为“三乘定性”。五种性之中，定性声闻、定性独觉和无性三者，都因无佛种，不能成佛，称为“三无”。定性菩萨和不定性中具有佛种者，因有佛种而定能成佛，称为“二有”。也就是说，三乘种性是先天决定了的，不定种性是在变化之中，而无性则是既非已定又非不定，而是确定了的无出世功德种性。在五种性中，相对于无种性而言，前四性称为有种性。又，具有佛性而能成就佛果的，是只有如来种性和不定种性中一部分具有佛种者两类，只有这两类才有佛性，基他则均无佛性，不能成佛。

　　瑜伽行派典籍还把阐提加以分类，通常区分为大悲阐提与无性阐提两类。所谓大悲阐提是指，有的众生立下大悲的宏愿，要使一切众生都成佛，由此投身于永恒的救度事业，而自己有意不入涅盘，不成佛。所谓无性阐提是指不具无漏种子，唯具有漏种子的无佛性者。10卷本《入楞伽经》卷2关于有性阐提又分为二［注释：详见《大正藏》第16卷，527页中。］：断善阐提，即断除善根的众生难以成佛，但若得佛的威力和加被，发菩提心，也能达到涅盘解脱境界；再是大悲阐提，具有菩萨的种子，怜悯一切众生，发愿要帮助一切众生进入涅盘，一切众生不入涅盘，自己也不入涅盘，这一类实是菩萨定性或不定种性。

　　瑜伽行派不赞成如来藏一系的“一性皆成”说，主张“五性各别”说，后人概括为“一性五性异”，这是印度大乘佛教内部在心性学说上的重大分歧。从人性论的视角看，“一性皆成”说肯定人类的本性相同，都有佛性，都能成佛，这是高扬人的善良、尊严，体现了对人类的博爱、尊重。这种深厚的人道主义思想，如果加以正确的发扬，必将有助于培养人们相互尊重、敬爱、团结、合作的精神，推动人们共同提升人生价值和人格境界。如果说，“一性皆成”说是肯定人类的统一善良本性而颇富理想主义色彩的话，那么，“五性各别”说则直面现实，观察人类，强调人与人的外在差异，进而肯定人类的本性差异，由此而更加突出了修行实践，改造自我，提升自我的重要性。

　　第四节　如来藏说与阿赖耶识说的调和

　　如来藏说与阿赖耶识说原是分别以清净心性或杂染心性为本的两种对立的心性学说，后来出现了调和两说的主张，认为阿赖耶识既有染也有净，如来藏与阿赖耶识只是名称的不同，实质上是没有区别的，把染净两说加以综合、融通。《楞伽经》和《密严经》就是把如来藏和阿赖耶识等同视之的代表作。瑜伽行派还吸收如来藏思想，在唯识说的框架中加以论述，从而使如来藏思想日益失去存在的独立性。

　　《楞伽经》汉译本有四，今存三本，即南朝宋代求那跋陀罗译的4卷本《楞伽阿跋多罗宝经》、北魏菩提流支译的10卷本《入楞伽经》和唐代实叉难陀译的7卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》着重宣扬“境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界”［注释：《佛心品》，《入楞伽经》卷5，《大正藏》第16卷，546页下。］。认为世界万物都是由心所造，人们认识的对象不在外界而在内心。众生迷妄的根源在于不懂得世界万物是自心显现，若能悟解自心的本性与作用，排除能取（主体）所取（客体）的对立，就能达到无所分别的境界。此经还统一了如来藏和阿赖耶识，但不同译本说法有异。4卷本《楞伽经》把如来藏和识藏（阿赖耶识的异译）看成是同实异名的心识，且多处如来藏识藏连用。经云：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“趣生”，指众生以自己所作的因而导趋来生。这是说，如来藏是产生众生的内因，为恶习所熏，也名为识藏。又云：“若无识藏名如来藏者则无生灭。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“自性无垢，毕竟清净，其诸余识有生有灭。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“此如来藏识藏，……虽自性清静，客尘所覆故，犹见不净。”［注释：同上书，510页下。］这是说，如来藏藏识是本性清净、无生灭的，但为客尘所染，而有生灭，而有不净。也就是说，从人心的本性说是如来藏，从人心的现实而言是识藏，前者是指本性未被熏习，未被尘染而说，后者是就本性被恶习所熏、为客尘所染而言，两者实是一样的。10卷本《入楞伽经》译本的说法有所不同，该经卷《佛性品》一方面说：“如来之藏是善不善因，故能与六道作生死因缘。……阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。”［注释：《大正藏》第16卷，556页中、下。］认为如来藏是众生的生死因缘，阿梨耶识与无明七识共俱，由此可说如来藏与阿梨耶识相通，阿梨耶识名为如来藏。一方面又说：“如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”［注释：同上书，556页下。］“若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识故有生有灭。”［注释：《大正藏》第16卷，556页下～557页上。］这是说，如来藏和阿梨耶识又是不同的，如来藏不生不灭，依于阿梨耶识则有生有灭，所以“如来藏不在阿梨耶识中”。此经还强调“如来藏识阿梨耶识境界”是“二种法”，这两种识的境界只有佛和菩萨才能了别，其他凡圣都不能了知。由此10卷本《入楞伽经》认为有染净二心，而与4卷本《楞伽经》只说一心——自性清净不同。

　　《大乘密严经》译本有二，分别为唐代日照（地婆诃罗）和不空三藏所译，今流通的为日照译本。经文的要旨是阐发一切现象都是心识所变的原理，其中既强调如来不生不灭，又突出阿赖耶识有染净二分，随着迷悟的不同因缘而有凡圣的区别。关于如来藏心，《大乘密严经》说：“如来常住，恒不变易。是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭。名涅盘界，亦名法界。”［注释：同上书，724页下。］这是说如来藏是修持念佛观行的境，是恒常的、不变的、不灭的，即坚固不动的。《大乘密严经》也非常重视心和阿赖耶识的作用，经文说：“内外境界，心之所行。……一切皆是意识境界，依阿赖耶识如是分别。譬如有人置珠日中，或因钻燧而生于火，此火非是珠燧所生，亦非人作。心、意、识亦复如是，根境作意，和合而生。”［注释：同上书，737页下。］这是说，众生主体的内外境界，都是意识的境界，是依据阿赖耶识而有的分别。譬如太阳下宝珠聚光或因钻击燧石而生火，这火是因缘和合而生的。心、意、识也是这样，也是因缘和合而生，归根到底都是阿赖耶识的变现。经文又说：“一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减。……阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依。”［注释：《大正藏》第16卷，737页下～738页上。］这是说，如月亮在云中时圆时缺，但月亮本身的体性并无增减一样，阿赖耶识的体性是清净的，不增不减的，阿赖耶识是净法和染法的共同依据。也就是说，阿赖耶识有染净二分，这就为调和如来藏与阿赖耶识提供了理论根据。

　　《大乘密严经》从众生的本性与修持两个方面来统一如来藏与阿赖耶识，经文说：

　　心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿。……阿赖耶识，虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。如来种性应知亦然。定不定别，体常清净，如海常住，波潮转移。阿赖耶识亦复如是。诸地渐修，下中上别，舍诸杂染，而得明现。［注释：同上书，727页中。］

　　这是说，众生的心性本净，犹如矿藏中含的金一样。阿赖耶识虽与其他心识以至染净种子同止住，但其本性依然恒常明洁。如来藏（如来种性）也是这样，虽有决定种性或不定种性的差别，但体性是恒常清净的。众生经过逐步修持，阿赖耶识舍去杂染，就能呈现出明净本性。《大乘密严经》就这样把如来藏说和阿赖耶识说统一起来了。《密严经》和《楞伽经》的调和如来藏与阿赖耶识，标志着印度佛教心性本净与心性本不净两大心性学说的融合，而印度佛教心性思想的发展至此也就基本上终止了。

　　综上所述，我们可以把印度佛教心性论的思想要点归结为：

　　第一，印度佛教心性思想的出发点和目的是为了确立人生解脱的依据。佛教创立的宗旨是为了探求人生解脱之道，佛教认为人生所以充满烦恼和痛苦，其原因不是别的，而是众生主体的贪欲和无知，而贪欲与无知首先表现于众生的内心活动上，若要解脱就需从心理活动方面去克服、消除此二者。同时，众生也内在地具有获得解脱的可能，因为其心理当中具有克服、消除贪欲和无知的潜力和因素，即另有不同于贪欲和无知的属性、本质。这种清净的心性本质就是解脱的依据。

　　第二，印度佛教心性思想的演变轨迹大体上经历了两大阶段。一是小乘阶段，主要是从构成众生生命的要素和认识的条件去探讨心理活动；从与烦恼的相互关系的角度，去阐述人心的性质问题，同时又力图通过揭示与烦恼相异的内心本性即心性本净，为人生解脱提供依据。二是大乘阶段，大乘佛教把解脱的理想由小乘佛教的消灭烦恼超越生死进一步提高为成就佛果，并从成佛的角度去探讨心性问题，由此而形成了论述成佛的质地和根据的如来藏与佛性思想，以及阐述众生含藏着发生一切行为的潜在功能——“阿赖耶识”思想，这两种思想都是为了说明与成佛的关系的。

　　第三，印度佛教心性思想的主流是心性清净说。众生自心存在着不与烦恼同类的清净本性。这一思想自小乘佛教倡说以来，始终没有改变。它后来为大乘佛教的如来藏说、佛性说所继承和发展，成为整个佛教心性论的主导思想，佛教正以此作为众生解脱成佛的内在依据。

　　第四，佛性与众生的关系，即佛性的普遍性问题，是印度佛教心性思想中有争论的一大问题。多数流派主张一切众生都具有清净的本性或佛性，只有少数流派认为部分众生不具清净的本性或佛性。这实际上反映了佛教不同派别对现实众生的不同看法，以及他们对成佛理想的不同看法。

　　印度佛教心性思想是中国佛教心性思想的直接来源，社会、历史、文化的背景的差异，导致了中国佛教学者在心性学说上的新创造，从而又推动了印度佛教心性思想的新发展。