见达法师：佛教未来世界化发展的三条线索

内容摘要： 　　 佛教历史从印度时期、亚洲时期发展至今已进入世界时期。当今佛教因全球化的进展而必须积极应对世界各国更为复杂、多元的东西方文化、哲学或神学系统。本文试从“多元文化迈向中道”、“宗教多元开展对话”和“中道对话归元心性”等角度提出佛教未来世界化发展的三大方向，以期令佛法得以一如往昔和平地融合多元文化又不失其本质，进而顺利地开拓出另一次佛教发展的契机。 　　 主题词 ： 佛教、宗教对话、中道、心性

正 文：

　　 从地理分布的角度而言，佛教发展至今已进入第三个时期。第一期在印度的发展时，佛教并不是孤军而起的，而是在当时丰富多元的印度思想的背景中出现于世；第二期在亚洲的发展，尤其传入中国之后，佛教也是在多元的中国思想土壤中不断调应和转化，终究融入并扎根于亚洲；现在，随着历史脚步的推移，佛教迈向第三时期世界时期的拓展，所面对的，不再只是印度的多种思想体系，也不再只是中国博大精深的儒道哲学，却是因全球化的进展而必须积极面对世界各国各领域更为复杂、多元，甚至不相一致的东西方哲学或神学思想系统。在这历史的前线，如何顺利地开展出另一次佛教发展的契机，令佛法得以一如往昔和平地融合多元文化又不失其本质，这是值得有识之士深思的课题。以下试着从“多元文化迈向中道”、“宗教多元开展对话”和“中道对话归元心性”等三方面提出佛教未来世界化发展的看法，以为佛教这棵菩提大树之全面性再移植工作略尽几担沃土的棉薄心力。

一、多元文化迈向中道

　　 在多元文化的时代中，中道常常是知识份子所寻求的一条路。从春侠在《早期儒家的中庸境界》一文里，考察中庸思想在文化的神性与人性、理想和现实、统一与多元中的体现，关于后者，他说：“春秋时代的诸子峰起，百家争鸣，正是多元文化并立的不争事实。儒家学说创始于此一时期，一方面有利于它吸收各家养分来充实自己；另一方面也培养、塑造了儒家学者的文化心态，使他们能以一种平和中庸的态度来面对各种文化现象” [i] ，例如孔子提出“和而不同”的文化观，孟子的“执中而权变”，荀子的“蔽于一曲而暗于大理”，不论是通贯天、地、人三者的宇宙大道，或是大道表现为文化形态的多样性以及人类思想和创造的无限性，都会通于此一体而多元的中道之路上。

　　 不只在中国，于更早和同时期的印度，思想界也处于百花齐放的状况。印度思想最早为宗教性的吠陀时期，发展出的婆罗门教注重对神的崇拜和祭祀，后来藉由创作经典而进展为高谈玄理的哲理期，尤以《奥义书》为代表，随后约在西元前 500-250 年之间，婆罗门教更分裂成数论（ Sānkhya ）、胜论（ Vai?esika ）、正理（ Nyāya ），以及瑜伽（ Yoga ）等四个“正统的”教派，于此同时，也发展出了否定吠陀权威、一反婆罗门教的自由思想家而形成所谓“非正统”的种种教派和学说，例如佛教、顺世派（ Lokāyata ）和六师外道。正是在如此多元文化思潮的背景之下，悉达多太子出生、成长、学习乃至出家修行，而正是为了要调整多元文化所呈现出的种种二元偏见之弊端，佛陀揭示了缘起中道和不二中道之理。不论是注重双离苦乐两边的实践中道，或是强调不着有无、一异、断常两边的义理中道，都是在为了对治当时种种学说的偏执此根本的动机之下所采取的一条中庸之路。

　　 佛教传入中国，其义理之丰富也开展出佛教内部的多元文化，约在隋唐时期，就先后传有如俱舍、成实、律、三论、涅槃、地论、摄论、净土、禅、天台、华严、法相、密宗等十三种学说或宗派。僧众义解论师之多几占《高僧传》里总体高僧的半数（《高僧传》有 131 位，《续高僧传》有 161 位） [ii] ，这一方面代表着佛教思想之自由和昌盛，另一方面却形成各家对佛陀的教化形态和经典义理的诠释不一。为了能够理清佛陀一代时教的眉目，因此而有种种判教理论的出现。据蓝日昌研究，单是六朝隋唐之际就有二十余家不同的判教理论 [iii] 。在此多元的判教文化之中，中道原则是否亦如上述也呈现为多元宗派现象的一条出路？有的。天台宗智者大师分判教义，立下“五时八教”之说，其中，分辨化法四教的方式之一即以体悟中道深浅之不同而判定。例如在《摩诃止观》中 [iv] ，智者大师评论藏教以析空观破执，虽然也历非有非无门破假，但其认法实有，如实柱实破，故而“不可滥为大乘中道门也”。通教则“约幻色起见，以即空体观双非二见，如镜中柱，体而论破，故言非有非无，虽非中道，而是体法虚融净诸见着”，因为通教重于缘起空性中道，不见佛性，“中无功用，不备诸法” [v] ，因此仍非真正中道。别教则融合如来藏佛性之空与不空，空如来藏为真空，不空如来藏为妙有，真空妙有故为中道。相对于别教离空离假的但中，圆教中道则更进一层，称为即空假中一体的不但中：“一色一香无非中道，一中一切中，毗卢遮那遍一切处，岂有见思而非实法？”牟宗三总结地说“我们由这三个系统（指通、别、圆三教，笔者注）对于‘中'的不同看法，不同了解，便可以看出它们每个系统不同的特殊性格” [vi] 。因此，中国佛教多元的宗派文化也因中道之路而有了清晰的面目。

　　 而在全球化的今天，文化多元的现象更为炽盛，对于中道精神的要求也持续显现，不但在全球化与地域化、人文化与科学化的对比中流露，也在理性与神性、宗教多元论的本怀、东方儒释二家的挑战中具体展开。环视目前世界局势的发展，一方面是全球化的潮流，但这种全球化的过程并没有带来“同质化”的结果，反而从另一方面突显出了区域化、本土化和地方化的多样性。从极端面来看，全球化和区域化都会导致负面的效果，因此，“我们一方面选择抵制无个性的普世主义、霸权控制和垄断性行为，另一方面也抵制种族中心主义的偏见，宗教排外主义和文化沙文主义” [vii] 。万俊人则指出，在处理普世伦理的议题时，应该改变过去惯性的两分性思维模式，改变“不是普世伦理，就是特殊传统”的固执，进而提倡“和而不同”、“存异求同”的中道态度，以利世界伦理的交流 [viii] 。第二，宏观而言，自古希腊罗马以降，西方文明的发展具有从神性到理性，再由理性回归到神性的钟摆振荡特性，其历史即在神性和理性之间寻觅一个微妙的平衡点。从西元 4 、 5 世纪开始以神性为主的历史阶段，到了 15 世纪之后，以理性为主的人本主义，乃至到了近代以来，当理性产生了种种前所未有的危机之后，本来认为将被理性所淘汰的宗教却于此时又有了复兴的迹象。第三，一如尼特（ P. Knitter ）所言当今许多学者想在现代性的普遍主义和后现代性的多元主义之间找出一条中间的道路，想为文化人类学寻找一条既不是“相对主义的深渊也不是绝对的港湾”的中间道路，想为诸宗教在铁板一块的“本质主义”和无法控制的“概念相对主义”之间寻求中间道路 [ix] 。影响所及，互益模式的宗教多元论亦走着一条中庸之道，如希克“以终极实在为中心”的救赎观，就是同时拒斥认为宗教是完全虚妄的怀疑论和一反排他主义与包容主义等自赞毁他的武断观点 [x] ；而在面对一元论受制于“弱肉强食”的法则而二元论却沉溺于“辩证的游戏”的对立时 [xi] ，潘尼卡更是以“不二论”为其理论的根本标准以解决当代多元文化现象“一与多”的矛盾问题。最后，新儒家学者在面临西方文化势力的强大冲击中，也在探索着一条现代儒学发展的中道之路，如刘述先说“我们要以怎样的方式讲世界伦理才能一方面与其他文化，特别是西方文化会通，却又在另一方面保持我们自己文化的特色，而不致沦于附庸地位？” [xii] 综观世界文化趋势，在种种两极之间走出一条中道之路确实有其需要，因此，游祥洲站在佛教的立场，认为佛教对全球化可能做出的贡献之中最值得注意的便是“佛教的中道哲学，更是化解全球化之后各种矛盾冲突的重要指引” [xiii] 。

　　 从印度到中国，从中国再到全世界，文化的多元不断地再多元化，从中隐约看到一条清楚的轨则──“多元文化迈向中道”，这是佛教未来世界化发展的一个线索。

二、宗教多元开展对话

　　 古老的印度，宗教的多元和相互宽容的氛围使得对话呈现出最平易的色彩，进而自然地促成实质上的效益，例如，若以现代的话来说，悉达多太子出家访道的过程即是进行了一场宗教的对话。佛经记载，太子为解决生死大事，出家后最先参访求道的就是“阿罗逻迦兰”和“优陀罗罗摩子”等两位外道，虚心求教学习并证得外道最高成就“无所有处定”和“非想非非想处定”之后，认为仍无法带来真正解脱便离开另求方法。由此得见，真正的对话不只是口语的表达，更是亲身实践的证明。另外，佛教宗教多元的对话也表现在出家弟子身上，随着佛陀开演法义，许多人跟佛出家，其中常随众弟子有一千两百五十位之多，而众所周知，此中极大部份的弟子之前都是不同派别的外道之徒 [xiv] 。再次，佛陀对于宗教多元对话的看法也可从佛陀看待不同宗派的态度显见。佛陀指出当时各外道易起争论的原因在于坚持自己的学说是绝对真理而排斥他人的想法，如经云“人谓真理或如真，言他诸人为虚妄，如斯异执起诤论，……唯此我说乃有净，言余诸法难清净，如此住着诸外道，坚持以论自己道” [xv] ，并认为如此自赞毁他的诤论一如盲人摸象之后相互排斥，不但得不到真理，反而自暴其短、更增烦恼，终究无助解脱。因此，佛教对于宗教多元的现象，积极来说应采取开放、宽容的对话态度，一方面不一定马上要他人认同某一宗教，而是开放性地接受他人检验，一如伽蓝族人因沙门、婆罗门互为自赞毁他而感困惑时佛陀给予的教诲 [xvi] ，另一方面对于认同己教者也应包容地尊重其原来的信仰，一如优波离居士改信佛教之际佛陀要他深思熟虑并依然恭敬先前宗派的教导 [xvii] 。这种宗教宽容的对话态度更具体铭刻于阿育王的法敕石训上：

　　 不可道自己所信宗教之长，他教之短，……我人不论在任何场所，对于各宗教均当尊敬。假若此人对于所有宗教，能尊敬之，则不但彼自己所信之教得以宏扬，而他教亦获便益。假若其人不照此行之，则不但有损彼自己所信之教，亦有害他教。若此人只赞美自己宗教，毁谤他教，藉使己教宏扬，此实有害其所信之教殊甚。因此，慎言为世所嘉许，盖庶民应尊敬学习各宗教教义所在。 [xviii]

　　 在中国历史上，佛教进入中国之后实质上就一直处于对话之中，并且以不同方式和中国文化相结合，最后成为中国化的宗教。宗教的多元同时促使佛教开展出宗教内的对话和宗教间的对话，前者如前所述之判教文化，后者则表现于与儒道二家的思想交流。唐君毅认为“中国佛学家最大的一个问题即是判教” [xix] ，是中国许多不同佛学派别中的一个共同问题，可以这么说，在当时如此多元的宗派学说里，判教即是宗教内对话的一个结果表征。关于此一表征，鸠摩罗什门下的长安 叡 法师在其《喻疑》一文中，对三藏经典、《般若》、《法华》和《涅槃》等诸经的优劣提出见解，被认为是中国判教肇始之一 [xx] ，于此文中，便已初开宗教多元论的对话精神：

　　 叡 才常人鄙而得厕，对宗匠陶译玄典，法言无日不闻，闻之无要不记，故敢依准所闻，寄之纸墨以宣所怀。什公云： 大教兴世五十余年，言无不实，实无不益，……若能体其随宜之旨，则言无不深，若守其一照，则惑无不至。 ……故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘离化由之而起： 三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化。 此三津开照，照无遗矣，但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。 [xxi]

　　 此段主旨明示各宗各派乃至不同经典都是“随宜”之教，若执一非他，则争辩惑业纷起，然而法门本无优劣之分，都在引导行者迈向具有实益的解脱，差别只在人的根机深浅，此言外之意表示，宗派之间判教式的对话与其说是定夺孰优孰劣之高下，不如说是如何“随宜而进”以达到教化的目的。自长安叡法师之后，出现了种种判教理论，有慧观之“顿渐五时教判论”、刘虬之“顿渐五时七阶判教论”、吉藏之“二藏三轮”、窥基之“三时教”乃至智者大师的“五时八教”和法藏“五教十宗”与宗密的“五教三宗”之说，若放入当代宗教学的视野观之，此一独特的判教文化实是研究“宗教内对话”的一项极佳题材。

　　 中国宗教文化的多元性开展出的宗教间对话主要发生在儒释道三教间的磨合，从佛教的角度观察，教内诸多的“护法文学”正是宗教间对话成果的表现。据蔡彦仁之研究，佛教的护法文学可被视为宗教对话的重要媒介，亦足以运用于今日的宗教对话范畴里，而于当今宗教学的语脉中，护法文学实可称之为“对话文学”。以南朝梁僧佑法师因应当时世俗排佛而撰述释疑的《弘明集》为例，蔡彦仁认为：

　　 《弘明集》的护法文学作品，无论是以申论、对话、问答等方式表达，在前提上绝少否定中国既有的儒道价值体系。……大部份作品皆倾向调和三教，持完全排斥对方者可谓少之又少。……《弘明集》诸护法者并不坚持佛教之真理而排斥异教，反而多以道本为一与功能上的互补态度去对待儒、道二教。 [xxii]

　　 作者并分析《弘明集》护法文学之所以能够成就“对话文学”的因素。一是当时南朝开放的谈论风气；二是坦诚展现形上教义与实际生活等多面向的问题；三是不以攻击或单向宣传为尚，而是在前提上认同儒道思想；四是援用许多中国传统观念语彚；五则是佛教不但不将自己绝对化，而能兼容互补，同求三教共通的道体。这几点，都是宗教多元时代能够达到成功对话的重要关键 [xxiii] 。基于此，牟锺鉴认为儒释道三教之间的对话融合经验，“是中国人信仰上的一大历史特点，在世界上找不到同类的事情” [xxiv] 。若扩大一层来看，儒释道宗教间的对话并不只是中国内部的事，实际上却是中国和印度两大文明间的对话，“从汉代开始，经历了 800 年以上的时间，才让佛教的智慧逐渐成为中国文明不可分割的部分。……这个过程漫长而艰难。人和人之间交朋友是一生的事，文明和文明之间的对话常常是好几百年的事” [xxv] 。不只是好几百年的事，甚至是千百年之后的近现代，宗教文明多元的对话又再度上场。

　　 孔汉思将世界宗教分成“三大河系”：第一种先知型，以犹太教、基督教和伊斯兰教为代表；第二种为神秘型，以印度宗教、佛教和印度教为主；第三种为智慧型，如属于中国传统的儒家和道家，并认为“几千年来，这三大宗教河系不仅形成了无数支流，还汇合了原始的民间宗教，并且互相交流融合” [xxvi] 。若按此分类，佛教在过去已经与中国河系的宗教进行了交流和融合，而于近现代，则是佛教面对先知河系的时候了，宗教多元的局面再度扩大，势必开展出更为宽广的对话空间。虽然基督教早在唐朝已传入中国，但对中国文化造成自尊心影响的还只发生于近代，一如王雷泉所说：“二十世纪初以降，在东西文化冲撞交融的大背景下，中国知识分子把佛教从原来的儒道佛三教格局扩大到佛耶回三教格局中加以审视，出现了一种非常有趣的‘判教'方式，即不承认佛教是一种宗教，耻于将佛教与基督教相提并论，……这种判教方式转出了两个问题：第一、不承认佛教是一种宗教，表明现行的宗教出现了危机，那么究竟什么是宗教，宗教应该成为什么样子的？第二、这种判教方式表明了佛教的优越感，那么佛教在世界宗教中究竟占有什么样的地位？” [xxvii] 不论是危机还是优越，时序移至当代，由基督教神学家或宗教学家对于佛教发展第二期对话成果的肯定性评论中，我们看得出佛教第三发展时期的宗教对话将会是乐观的。希克承认他所提倡的宗教多元论在儒释道三教交流的古代中国就已经产生了，不过，“在西方，人们已习惯于把各种宗教视为相互排斥的社会─宗教共同体，……它们都是‘唯一的真正的宗教'这一称号的竞争对手。……与此相反，在古老的中国，多少世纪以来，儒教、道教和佛教这三大传统，更多地是作为相互交融的、具有灵性影响的传统在发挥作用” [xxviii] 。因此，尼特除了盛赞中国多元宗教的成功融合，更期许“如果中国对世界大家庭的贡献不仅是经济发展和政治睿智，还有宗教间和谐与合作，那么我们的世界一定会有更大的和平，或者说是更大和平的潜力” [xxix] 。两相对比， 20 世纪初到 21 世纪之始佛教与其他宗教多元对话的氛围已有了巨大的转变，如果说过去西方是以文化殖民的方式强力进行宗教对话，那么，现在则是以宗教对话的方式平和地进行宗教对话了。面对未来，王志成总结地说：“中国儒佛道之间关系的处理方式受到像希克、尼特等许多宗教哲学家和神学家的肯定，我认为中国各个宗教处理彼此之间关系的方式应该得到进一步的研究、继承和发展，使中国这个古老的文明之邦在处理宗教关系上的理念和经验可以服务于当今中国各个宗教，可以为世界各大宗教之间的关系处理提供新的洞见。” [xxx]

　　 从印度到中国，从中国再到全世界，宗教的多元不断地再多元化，从中隐约看到一条清楚的轨则──“宗教多元开展对话”，这是佛教未来世界化发展的第二个线索。

三、中道对话归元心性

　　 “中道对话归元心性”则是佛教未来世界化发展的第三条线索。可从两方面来看：一方面对话具有以中道为原则的特征，另一方面对话则有以心性为归元的倾向。

　　 叶海烟在《关怀他者的宗教对话》一文中，以佛教为例，认为宗教内部不论是关于大乘小乘或是出世入世之间的对话，中道精神都是此对话依循的基本路径，而儒释道三教宗教之间的对话亦然，他说“原来佛教中国化或中国化佛教，正是文化对话、社会对话与宗教对话在历史发展中所交融汇合出来的结果，而所以能交融汇合的缘由似乎与‘叩其两端而守其中'的历史中道与社会正义不期而遇，有着十分密切的关系。一切反向操作的逆流终归不自作主张的默然中道，因此说‘中道'乃对话的主轴，而对话的原则即‘中道'之原则，对话之基本态度即由中道精神所孕育，似乎一点也不为过” [xxxi] 。

　　 佛教与儒道二家如此，佛教与基督教对话时亦然。 Sallie B. King 叙述目前宗教间对话都会站在例如“我是一位基督徒”或“我是一名佛教徒”的鲜明立场开始，这种假定预设对话者身份的同一性与不变性，但从根本上说，这种认定违反经验事实，因为就佛教无我、缘起、空性等理念来看，对话者是不存在这种同一性的。因此，对话者双方并不是极端的非黑即白，实质上更像是灰阶中性的特色，对话本质是施与受同时进行的历程，只要我们一进行对话，对话者双方多多少少都已经互相融合了彼此的传统。故而， Sallie B. King 主张，对话除了是外在的、人际间的对话，更应同时是个人内在的对话，一种观察自身在不同宗教价值会遇之后，从交流、接收、冲突、回应到判断这一连串微细的心理过程；此两种对话密不可分、相辅相成 [xxxii] 。如此，从打破同一的对话主体性，到开放包容的对话心胸，乃至于兼有内外的对话态度，足可显现一种非一非异、内外平衡的中道原则。

　　 中道不只展现于上述佛教与儒道耶等宗教间的对话实例，进而扩大到整个宗教对话的理论来看，亦归此理。已如前述，互益模式的宗教多元主义其对话的精神乃遵循着中道而进。相较于置换模式和成全模式本质上归于一元论，接受模式却将导致二元论的困境，互益模式采取不二论的路线。尼特宗教对话的可能在于“实践中道”，以“苦难”超越绝对主义与相对主义此当代文化的困境而作为各宗教之间得以形成共识的中庸之路，更以对“实践”的重点强调，使得知行二者得到适切的平衡。希克宗教对话的特点在于“义理中道”，藉由“终极实在”此一理论假设，不但逼显出“实在本身”双离两边的不二性，亦深化了“人类所体认到的实在”其开展多元的兼容性。潘尼卡的解脱中道则以神秘的直觉为特征，不论是个人解脱之“宇宙─神─人共融”的亲身体验，或是整体人类世界解脱的“和平”理想，潘尼卡始终以中道的原则为其思想脉络，以非二元的精神为其宗教多元论的理论基础。

　　 最后，在反省当今宗教多元文化的现象之时，吴汝钧总结出世界上主要的宗教不是归于“绝对有”，便是归于“绝对无”两种。这两者虽然都是终极原理，但都有其流弊，绝对有可能流于常住论，绝对无可能流于虚无主义。作者因此提出自己还在构思中的一条路：纯粹力动，并认为“纯粹力动是绝对有与绝对无之外的另一终极原理，它综合绝对有与绝对无的正面意义，同时又超越或克服绝对有与绝对无所可能产生的流弊。……这样我们可以把一切宗教，归入绝对有的系统和绝对无的系统中。而这两个系统，又可统率在纯粹力动这一中道型态的终极原理之下” [xxxiii] 。由此看来，以中道为原则的宗教对话不只是过去，不只是现在，在有识之士的关注努力下，更也是未来的一条路。

　　 佛教未来世界化的发展更表现于以心性为归元的倾向，即使各家的心性论有所不同的偏重。首先，在印度时代的佛教，大乘佛教中观、唯识和如来藏等三派的理论发展其实也是一种宗教内的对话，而从这三学派理论的互融便可见对话归元心性的一大脉络。中观重缘起中道，以“法性空”为极则，空作为一概念，必然还要不断地否定和超越下去，以至于无穷，但是这并无法充份说明成佛的可能性。如是，唯识从重有兴起，将万法归结于虚妄识心之中，然而由于唯识学派其转染识成净智所需的正闻熏习有着“无穷追溯”的困难，如此循环下去，成佛仍不容易找到一个最终的依据。顺此，如来藏学以自性清净心为标榜，扎实地为一切众生皆有佛性、一切众生皆能成佛的可能奠定了根本的理据。这一由空性、染心到净心的理论互动，若可视为大乘佛学在印度经几百年对话之后的最终成果，那么，其对话归元心性的路线便显然可见。

　　 这一路线在中国，不论是属于宗教内对话的判教文化或是属于宗教间对话的三教合一，都持续不断地进行着。王仲尧认为隋唐时代判教的标准（换句话说，宗教对话的归元）立基于中国佛教之价值本体，此一价值本体即是“佛性”，并肯定地说“各种判教理论，都是根据其对最高标准──价值本体的不同理解，而提出不同的价值评价体系──判教思想结构的” [xxxiv] 。例如智者大师以心具生灭相、心空一切空、心具足恒沙佛法、心具足一切十法界等四心作为判分藏、通、别、圆四教的依据，足以显现教内对话层层升进之态势 [xxxv] 。华严宗法藏法师也以心性的升华发展，从六识心、阿赖耶识终至如来藏佛性为极，作为判分小乘教、始教、终教、顿教和圆教的根据 [xxxvi] 。至于儒释道三教合一方面，其会通的层面甚广，从政治、社会、文学、艺术到伦理、教义、实践等等，其中，心性论亦是三教对话之后理论融合的重点之一。例如方立天总结的肯定儒释道三教哲学皆以“心性论”为其主要契合点 [xxxvii] ；刘学智考三教之流变，“不难发现，迄唐以降，佛教由禅宗而革命，道教至全真而转向，儒学到阳明乃大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性'二字。‘三教合一'即伦理目标一致，旨趣归向心性” [xxxviii] 。道教《性命圭旨》卷一即有“儒曰存心养性；道曰修心炼性；释曰明心见性”之判说；儒家王阳明有“心学纯明之时，天下同风，各求自尽”之语，王龙溪亦有“人心本来虚寂，原是入圣真路头，……儒得之以为儒，禅得之以为禅”之说 [xxxix] ；佛教则从唐朝永明延寿、宋代契嵩，乃至明代憨山德清、蕅益智旭、紫柏真可等皆从心性方面倡导三教同源 [xl] ，如真可说“且儒也、释也、老也皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也” [xli] 。最后，傅伟勳从解脱的角度总结地说“大乘佛教与儒道二家交流沟通的最大成果是在，‘心性体认本位的中国生死学与生死智慧'之形成，于此不难发现三教合一的真正理趣” [xlii] 。

　　 由过去的中国到当今的世界，同样是以“拯救 / 解脱”此一生死智慧为目的的宗教多元论对话观亦有鲜明的心性取向。首先，尼特在强调行动实践性的对话时，也肯定一种灵性默观式的对话，并认为“当我坚持我们绝大部份的宗教相遇必须从某种全球负责的实践开始时，我必须加上一点，就是这样一种开始需要在个体灵性中有其根源。到后来，随着解放实践的加强，那些灵性根源将变得越来越明显，并且得到分享” [xliii] 。希克的《第五维度》一书，其副标是“灵性领域的探索”，而所谓的“第五维度”即是指除了长、宽、高等三向度以及时间和空间统一的第四向度等物质层面之外的心灵维度。希克说“我们人类既是理智的动物又是‘灵性的'存在物。……在这里我用‘灵性'一词代表人性的第五维度，藉此维度人类能够对宇宙的第五维度作出回应” [xliv] 。而潘尼卡所重视的宗教内对话其实就是一个人内心的对话，他说“当对话抓住我们的整个人并除去我们的许多面具时，由于某种东西在我们心中活动起来，我们开始进行宗教内对话。……宗教内对话是一种内在的对话，在其中，一人个与天使、与守护神、与自己搏斗” [xlv] 。王志成总合种种宗教多元论对话模式，不但提出对话具有从人性（躯体）、理性（头脑）到灵性（心灵）层层递进的三种层面 [xlvi] ，更指出以不二论为特色的灵性多元论的对话“试图把人提升到最终圆满的高度来看待宗教之间的关系” [xlvii] 。因此总地来说，“宗教不只涉及躯体和头脑，更触及人的心灵。宗教可成为人的家园，而宗教的家园又在人的心里。离开心灵之维的宗教几乎不可称为宗教”，故而，展望未来，“在第二轴心时代人的灵性之培养和发展都需要一种全球意识，因为新轴心时代的灵性是一种全球灵性” [xlviii] 。

结语：

　　 以上即从“多元文化迈向中道”、“宗教多元开展对话”和“中道对话归元心性”等三方面，在时间（过去到现在）与空间（印度、中国乃至当代）二轴交织的脉络中，围绕着“对话”、“中道”和“心性”三大理念，论述并勾勒出佛教未来世界化发展三大方向的愿景。回顾历史，当今此关键的时代有如当初佛陀出世于印度的时节，亦如当时佛教最初传入中国的情境，而在这又一次的历史转折点上，身为佛教传承者的一分子，面对未来弘法的挑战，我们必须发心，提高愿力，承担起佛教未来世界化发展的法运责任。

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15、 潘尼卡着，王志成、思竹译：《宗教内对话》，北京：宗教文化出版社， 2001年3月。

注：

[i] 从春侠：《早期儒家的中庸境界》，收录于《清华大学学报》（哲学社会科学版），第13卷第2期，第20页，1998年。

[ii] 蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，第27页，台北：文津出版社，2003年4月。

[iii] 蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，第4页。

[iv] 以下关于四教之论述见《摩诃止观》卷6，《大正藏》册46，页74a-75b。

[v] 《妙法莲华经玄义》，《大正藏》册33，页705a。

[vi] 牟宗三：《依通、别、圆三教看佛家的中道义》，收录于《中国佛教》第32卷第11期，第9页，1988年11月。

[vii] 杜维明：《文明对话的语境：全球化与多样性》，《史学集刊》第1期，第9页，2002年1月。

[viii] 万俊人：《寻求普世伦理》，第233-234页，北京：商务印书馆出版，2001年3月。

[ix] 尼特著，王志成、思竹、王红梅译：《一个地球多种宗教》，第124-125页，北京：宗教文化出版社，2003年3月。

[x] John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent , (New Haven: Yale University Press, 1989), p.235.

[xi] 潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，第99-102页，南京：江苏人民出版社，2001年7月。

[xii] 刘述先：《全球伦理与宗教对话》，第59页，台北：立绪文化事业，2001年4月。

[xiii] 游祥洲：《论全球化对佛教的挑战》，收录于《第十二届国际佛教教育研究会论文集》，第314页，华梵大学出版部，2002年。

[xiv] 千二百五十位指耶舍长者子，朋党五十人；优楼频螺迦叶，师徒五百人；那提迦叶，师徒二百五十人；伽耶迦叶，师徒二百五十人；舍利弗，师徒一百人；大目犍连，师徒一百人。参见《过去现在因果经》卷4，《大正藏》册3，页645a-653b。

[xv] 《汉译南传大藏经》册27，《小部经典二》，第252-254页，高雄：元亨寺妙林出版社，1995年3月。

[xvi] 《汉译南传大藏经》册19，《增支部经典一》，第268-275页。

[xvii] 《汉译南传大藏经》册10，《中部经典二》，第117-126页。

[xviii] 《阿育王及其石训》，收录于《现代佛学大系》第23册，第32-33页，台北：弥勒出版社，1983年6月。张曼涛编：《现代佛教学术丛刊》第93册，第190页，以及顾法严译：《佛陀的启示》，第7页（台北：佛陀教育基金会，1994年），以及《汉译南传大藏经》册70，《阿育王刻文》，第26-27页，有不同译文，可参看。

[xix] 唐君毅：《中国佛学中之判教问题》，收录于张曼涛编：《现代佛教学术丛刊》第31册，第240页，台北：大乘文化出版社，1978年5月。

[xx] 蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，第66-71页。

[xxi] 《出三藏记集》卷5，《大正藏》册55，页41bc。

[xxii] 蔡彦仁：《佛教护法文学与宗教对话──以《弘明集》为例》，收录于《佛教与中国文化国际学术会议论文集》，第357-358页，1995年7月。

[xxiii] 《景德传灯录》卷28，也有大珠慧海和尚“宗教间对话”的一段──“又问：儒、道、释三教，为同为异？师曰：大量者用之即同，小机者执之即异，总从一性上起用，机见差别成三，迷悟由人，不在教之异同。”《大正藏》册51，页441b。

[xxiv] 牟锺鉴：《中国宗教的多样性和包容性》，收录于王作安，卓新平编：《宗教：关切世界和平》，第256页，北京：宗教文化出版社，2000年8月。

[xxv] 杜维明：《文明对话：背景．旨趣．路径》，收录于《寻根》2003年第2期，第12页。

[xxvi] 秦家懿、孔汉思著，吴华译：《中国宗教与基督教》，序言第6页，北京：新华书店，1997年7月。

[xxvii] 王雷泉：《中国佛教的现在、过去与未来》，网址： http://www.guoxue.com/discord/wlq/zgfj.htm 。

[xxviii] 希克著，王志成译：《宗教之解释──人类对超越者的回应》，中译本序言，第1-2页，成都：四川人民出版社，1998年9月。

[xxix] 尼特著，王志成、思竹、王红梅译：《一个地球多种宗教》，作者致中国读者，第6页。

[xxx] 王志成：《宗教对话与世界和平》，收录于《中国宗教》，2003年第10期，第25页。

[xxxi] 叶海烟：《关怀他者的宗教对话──以哲学意义为核心的展开》，收录于《东吴哲学学报》第7期，第15页，2002年12月。

[xxxii] Sallie B. King, “Toward a Buddhist Model of Interreligious Dialogue”, Buddhist-Christian Studies 10, (1990), pp.121-126.

[xxxiii] 吴汝钧：《关于宗教对话问题》，收录于《正观杂志》第22期，第18页，2002年9月。

[xxxiv] 王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》，收录于《中国佛教学术论典》第34册，第14页，高雄：佛光山文教基金会，2001年6月。

[xxxv] 《四教义》卷12，《大正藏》册46，页767c-768a。

[xxxvi] 《 华严 一乘教义分齐章》，《大正藏》册 45，页485c-488a。

[xxxvii] 方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，第602-608页，北京：中国人民大学出版社，2002年12月。

[xxxviii] 刘学智：《心性论：三教合一的义理趋向》，收录于《人文杂志》1996年第2期，第59页。

[xxxix] 参见彭国翔：《良知学的展开──王龙溪与中晚明的阳明学》，第262-274页，第472-483页，台北：学生书局，2003年6月。

[xl] 参见夏清瑕：《憨山德清的三教一源论》，收录于《宗教哲学》第29期，第202页，2003年9月。杜保瑞：《 蕅 益智旭沟通儒佛的方法论探究》，收录于《哲学与文化》第 30卷第6期，第84-89页，2003年6月。许抗生：《简论佛儒两教思想的融合进程》，收录于《1992年佛学研究论文集》，第325-352页，高雄：佛光文化事业，1998年4月。

[xli] 真可：《紫柏老人全集》（上），卷9《长松茹退》，第614页，台南：和裕出版社，1997年4月。

[xlii] 傅伟 勳 ：《儒道佛三教合一的哲理探讨──心性体认本位的中国生死学与生死智慧》，收录于《佛教思想的现代探索》，第 176页，台北：东大图书，1995年3月。

[xliii] 尼特著，王志成、思竹、王红梅译：《一个地球多种宗教》，第267页。

[xliv] John Hick, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm , (Oxford: Oneworld, 1999), p.2.

[xlv] 潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，序言第5-7页，北京：宗教文化出版社，2001年3月。

[xlvi] 见王志成：《宗教、解释与和平》，第10章“走向灵性多元论”，第256-266页，成都：四川人民出版社，1999年5月。王志成，思竹：《神圣的渴望──一种宗教哲学》，第271-300页，南京：江苏人民出版社，2000年5月。

[xlvii] 王志成：《和平的渴望──当代宗教对话理论》，第407页，北京：宗教文化出版社，2003年6月。

[xlviii] 以上两段引文见王志成：《和平的渴望──当代宗教对话理论》，第421页，第379页。